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Sept règles pour aider à la diffusion des idées racistes en France

Rancière, Jacques — 2016-10-22T18:16:27Z

LA diffusion des idées racistes en France semble être aujourd'hui une priorité nationale Les racistes s'y emploient, ce qui est la moindre des choses. Mais l'effort des propagandistes d'une idée a des limites, en un temps où l'on se méfie des idées, et il a souvent besoin pour les dépasser, du concours de ses adversaires. Là est l'aspect remarquable de la situation française : hommes politiques, journalistes et experts en tout genre ont su trouver ces dernières années des manières assez efficaces de faire servir leur antiracisme à une propagation plus intense des idées racistes. Aussi bien toutes les règles énoncées ici sont-elles déjà employées. Mais elles le sont souvent d'une manière empirique et anarchique, sans claire conscience de leur portée. Il a donc paru souhaitable, afin d'assurer leur efficacité maximale, de les présenter à leurs utilisateurs potentiels sous une forme explicite et systématique.

Règle 1.

Relevez quotidiennement les propos racistes et donnez-leur le maximum de publicité. Commentez-les abondamment, interrogez incessamment à leur propos grands de ce monde et hommes de la rue. Supposons par exemple qu'un leader raciste, s'adressant à ses troupes, laisse échapper qu'il y a chez nous beaucoup de chanteurs qui ont le teint basané et beaucoup de noms à consonance étrangère dans l'équipe de France de football. Vous pourriez considérer que cette information n'est vraiment pas un scoop et qu'il est banal, au surplus, qu'un raciste, parlant à des racistes, leur tienne des propos racistes. Cette attitude aurait une double conséquence fâcheuse : premièrement vous omettriez ainsi de manifester votre vigilance de tous les instants face à la diffusion des idées racistes ; deuxièmement, ces idées elles-mêmes se diffuseraient moins. Or l'important est qu'on en parle toujours, qu'elles fixent le cadre permanent de ce qu'on voit et de ce qu'on entend. Une idéologie, ce n'est pas d'abord des thèses, mais des évidences sensibles. Il n'est pas nécessaire que nous approuvions les idées des racistes.

Il suffit que nous voyions sans cesse ce qu'ils nous font voir, que nous parlions sans cesse de ce dont ils nous parlent, qu'en refusant leurs « idées » nous acceptions le donné qu'elles nous imposent.

Règle 2.

N'omettez jamais d'accompagner chacune de ces divulgations de votre indignation la plus vive. Cette règle est très importante à bien comprendre. Il s'agit d'assurer un triple effet : premièrement, les idées racistes doivent être banalisées par leur diffusion incessante ; deuxièmement, elles doivent être constamment dénoncées pour conserver en même temps leur pouvoir de scandale et d'attraction ; troisièmement , cette dénonciation doit elle-même apparaître comme une diabolisation, qui reproche aux racistes de dire ce qui est pourtant une banale évidence. Reprenons notre exemple : vous pourriez considérer comme anodin le besoin où est M. Le Pen de faire remarquer ce que tout le monde voit à l'œil nu, que le gardien de l'équipe de France a la peau bien noire. Vous manqueriez ainsi l'effet essentiel : prouver qu'on fait aux racistes un crime de dire une chose que tout le monde voit à l'œil nu.

Règle 3.

Répétez en toutes circonstances : il y a un problème des immigrés qu'il faut régler si on veut enrayer le racisme. Les racistes ne vous en demandent pas plus : reconnaître que leur problème est bien un problème et « le » problème. Des problèmes avec des gens qui ont en commun d'avoir la peau colorée et de venir des anciennes colonies françaises, il y en a en effet beaucoup. Mais tout cela ne fait pas un problème immigrés, pour la simple raison qu' « immigré » est une notion floue qui recouvre des catégories hétérogènes, dont beaucoup de Français, nés en France de parents français. Demander qu'on règle par des mesures juridiques et politiques le « problème des immigrés » est demander une chose parfaitement impossible. Mais, en le faisant, premièrement, on donne consistance à la figure indéfinissable de l'indésirable, deuxièmement, on démontre qu'on est incapable de rien faire contre cet indésirable et que les racistes seuls proposent des solutions.
Règle 4. - Insistez bien sur l'idée que le racisme a lui-même une base objective, qu'il est l'effet de la crise et du chômage et qu'on ne peut le supprimer qu'en les supprimant. Vous lui donnez ainsi une légitimité scientifique. Et comme le chômage est maintenant une exigence structurelle de la bonne marche de nos économies, la conclusion s'en tire tout naturellement : si on ne peut supprimer la cause « profonde » du racisme, la seule chose à faire est de lui supprimer sa cause occasionnelle en renvoyant les immigrés chez eux par des lois racistes sereines et objectives. Si un esprit superficiel vous objecte que divers pays ayant des taux de chômage voisins n'ont pas de débordements racistes comme chez nous, invitez-le à chercher ce qui peut bien différencier ces pays du nôtre. La réponse va de soi : c'est qu'ils n'ont pas comme nous trop d'immigrés.

Règle 5.

Ajoutez que le racisme est le fait des couches sociales fragilisées par la modernisation économique, des attardés du progrès, des « petits Blancs », etc. Cette règle complète la précédente. Elle a l'avantage supplémentaire de montrer que les antiracistes ont, pour stigmatiser les « arriérés » du racisme, les mêmes réflexes que ceux-ci à l'égard des « races inférieures » et de conforter ainsi ces « arriérés » dans leur double mépris pour les races inférieures et pour les antiracistes des beaux quartiers qui prétendent leur faire la leçon.

Règle 6.

Appelez au consensus de tous les hommes politiques responsables contre les propos racistes. Invitez sans trêve les hommes du pouvoir à s'en démarquer absolument. Il importe en effet que ces politiciens reçoivent le brevet d'antiracisme qui leur permettra d'appliquer avec fermeté et d'améliorer, si besoin est, les lois racistes destinées, bien sûr, à enrayer le racisme. Il importe aussi que l'extrême droite raciste apparaisse comme la seule force conséquente et qui ose dire tout haut ce que les autres pensent tout bas ou proposer franchement ce qu'ils font honteusement. Il importe enfin qu'elle apparaisse être, pour cela seul, victime de la conjuration de tous les gens en place.

Règle 7.

Demandez des nouvelles lois antiracistes qui permettent de sanctionner l'intention même d'exciter au racisme, un mode de scrutin qui empêche l'extrême droite d'avoir des sièges au Parlement et toutes mesures du même ordre. D'abord, des lois répressives peuvent toujours resservir. Ensuite, vous prouverez que votre légalité républicaine se plie à toutes les commodités des circonstances. Enfin, vous consacrerez les racistes dans leur rôle de martyrs de la vérité, réprimés pour délit d'opinion par des gens qui font les lois à leur convenance.
Il s'agit, en bref, d'aider la diffusion du racisme de trois manières : en divulguant au maximum sa vision du monde, en lui donnant la palme du martyre, en montrant que seul le racisme propre peut nous préserver du racisme sale. On s'emploie déjà, avec des succès appréciables, à cette triple tâche. Mais, avec de la méthode, on peut toujours faire mieux.

Jacques Rancière est professeur émérite à l'Université de Paris VIII (Saint-Denis)

Le Monde, vendredi 21 mars 1997

Les idéaux républicains sont devenus des armes de discrimination et de mépris

Rancière, Jacques — 2016-07-25T19:20:44Z

Entretien avec Jacques Rancière, 4 avril 2015

Il y a trois mois [1], la France défilait au nom de la liberté d'expression et du vivre-ensemble. Les dernières élections départementales [2] ont été marquées par une nouvelle poussée du Front national. Comment analysez-vous la succession rapide de ces deux événements, qui paraissent contradictoires ?

Il n'est pas sûr qu'il y ait contradiction. Tout le monde, bien sûr, est d'accord pour condamner les attentats de janvier et se féliciter de la réaction populaire qui a suivi. Mais l'unanimité demandée autour de la « liberté d'expression » a entretenu une confusion. En effet, la liberté d'expression est un principe qui régit les rapports entre les individus et l'État en interdisant à ce dernier d'empêcher l'expression des opinions qui lui sont contraires. Or, ce qui a été bafoué le 7 janvier à « Charlie », c'est un tout autre principe : le principe qu'on ne tire pas sur quelqu'un parce qu'on n'aime pas ce qu'il dit, le principe qui règle la manière dont individus et groupes vivent ensemble et apprennent à se respecter mutuellement.

Mais on ne s'est pas intéressé à cette dimension et on a choisi de se polariser sur le principe de la liberté d'expression. Ce faisant, on a ajouté un nouveau chapitre à la campagne qui, depuis des années, utilise les grandes valeurs universelles pour mieux disqualifier une partie de la population, en opposant les « bons Français », partisans de la République, de la laïcité ou de la liberté d'expression, aux immigrés, forcément communautaristes, islamistes, intolérants, sexistes et arriérés. On invoque souvent l'universalisme comme principe de vie en commun. Mais justement l'universalisme a été confisqué et manipulé. Transformé en signe distinctif d'un groupe, il sert à mettre en accusation une communauté précise, notamment à travers les campagnes frénétiques contre le voile. C'est ce dévoiement que le 11 janvier n'a pas pu mettre à distance. Les défilés ont réuni sans distinction ceux qui défendaient les principes d'une vie en commun et ceux qui exprimaient leurs sentiments xénophobes.

Voulez-vous dire que ceux qui défendent le modèle républicain laïque contribuent, malgré eux, à dégager le terrain au Front national ?

On nous dit que le Front national s'est « dédiabolisé ». Qu'est-ce que cela veut dire ? Qu'il a mis de côté les gens trop ouvertement racistes ? Oui. Mais surtout que la différence même entre les idées du FN et les idées considérées comme respectables et appartenant à l'héritage républicain s'est évaporée. Depuis une vingtaine d'années, c'est de certains intellectuels, de la gauche dite « républicaine », que sont venus les arguments au service de la xénophobie ou du racisme. Le Front national n'a plus besoin de dire que les immigrés nous volent notre travail ou que ce sont des petits voyous. Il lui suffit de proclamer qu'ils ne sont pas laïques, qu'ils ne partagent pas nos valeurs, qu'ils sont communautaristes …
Les grandes valeurs universalistes – laïcité, règles communes pour tout le monde, égalité homme-femme – sont devenues l'instrument d'une distinction entre « nous », qui adhérons à ces valeurs, et « eux », qui n'y adhèrent pas. Le FN peut économiser ses arguments xénophobes : ils lui sont fournis par les « républicains » sous les apparences les plus honorables.

Si l'on vous suit, c'est le sens même de la laïcité qui aurait été perverti. Qu'est-ce que la laïcité représente pour vous ?

Au XIX e, la laïcité a été pour les républicains l'outil politique permettant de libérer l'école de l'emprise que l'Eglise catholique faisait peser sur elle, en particulier depuis la loi Falloux, adoptée en 1850. La notion de laïcité désigne ainsi l'ensemble des mesures spécifiques prises pour détruire cette emprise. Or, à partir des années 1980, on a choisi d'en faire un grand principe universel. La laïcité avait été conçue pour régler les relations de l'Etat avec l'Eglise catholique.

La grande manipulation a été de la transformer en une règle à laquelle tous les particuliers doivent obéir. Ce n'est plus à l'Etat d'être laïque, c'est aux individus. Et comment va-t-on repérer qu'une personne déroge au principe de laïcité ? A ce qu'elle porte sur la tête … Quand j'étais enfant, le jour des communions solennelles, nous allions à l'école retrouver nos copains qui n'étaient pas catholiques, en portant nos brassards de communiants et en leur distribuant des images. Personne ne pensait que cela mettait en danger la laïcité. L'enjeu de la laïcité, alors, c'était le financement : à école publique, fonds publics ; à école privée, fonds privés. Cette laïcité centrée sur les rapports entre école publique et école privée a été enterrée au profit d'une laïcité qui prétend régenter le comportement des individus et qui est utilisée pour stigmatiser une partie de la population à travers l'apparence physique de ses membres. Certains ont poussé le délire jusqu'à réclamer une loi interdisant le port du voile en présence d'un enfant.

Mais d'où viendrait cette volonté de stigmatiser ?

Il y a des causes diverses, certaines liées à la question palestinienne et aux formes d'intolérance réciproque qu'elle nourrit ici. Mais il y a aussi le « grand ressentiment de gauche », né des grands espoirs des années 1960-1970 puis de la liquidation de ces espoirs par le parti dit « socialiste » lorsqu'il est arrivé au pouvoir. Tous les idéaux républicains, socialistes, révolutionnaires, progressistes ont été retournés contre eux-mêmes. Ils sont devenus le contraire de ce qu'ils étaient censés être : non plus des armes de combat pour l'égalité, mais des armes de discrimination, de méfiance et de mépris à l'égard d'un peuple posé comme abruti ou arriéré. Faute de pouvoir combattre l'accroissement des inégalités, on les légitime en disqualifiant ceux qui en subissent les effets.

Pensons à la façon dont la critique marxiste a été retournée pour alimenter une dénonciation de l'individu démocratique et du consommateur despotique – une dénonciation qui vise ceux qui ont le moins à consommer … Le retournement de l'universalisme républicain en une pensée réactionnaire, stigmatisant les plus pauvres, relève de la même logique.

N'est-il pas légitime de combattre le port du voile, dans lequel il n'est pas évident de voir un geste d'émancipation féminine ?

La question est de savoir si l'école publique a pour mission d'émanciper les femmes. Dans ce cas, ne devrait-elle pas également émanciper les travailleurs et tous les dominés de la société française ? Il existe toutes sortes de sujétions – sociale, sexuelle, raciale. Le principe d'une idéologie réactive, c'est de cibler une forme particulière de soumission pour mieux confirmer les autres. Les mêmes qui dénonçaient le féminisme comme « communautaire » se sont ensuite découverts féministes pour justifier les lois anti-voile. Le statut des femmes dans le monde musulman est sûrement problématique, mais c'est d'abord aux intéressées de dégager ce qui est pour elles oppressif. Et, en général, c'est aux gens qui subissent l'oppression de lutter contre la soumission. On ne libère pas les gens par substitution.

Revenons au Front national. Vous avez souvent critiqué l'idée que le « peuple » serait raciste par nature. Pour vous, les immigrés sont moins victimes d'un racisme « d'en bas » que d'un racisme « d'en haut » : les contrôles au faciès de la police, la relégation dans des quartiers périphériques, la difficulté à trouver un logement ou un emploi lorsqu'on porte un nom d'origine étrangère. Mais, quand 25 % des électeurs donnent leur suffrage à un parti qui veut geler la construction des mosquées, n'est-ce pas le signe que, malgré tout, des pulsions xénophobes travaillent la population française ?

D'abord, ces poussées xénophobes dépassent largement l'électorat de l'extrême droite.

Où est la différence entre un maire FN qui débaptise la rue du 19-Mars-1962 [3], des élus UMP qui demandent qu'on enseigne les aspects positifs de la colonisation, Nicolas Sarkozy qui s'oppose aux menus sans porc dans les cantines scolaires ou des intellectuels dits « républicains » qui veulent exclure les jeunes filles voilées de l'université ? Par ailleurs, il est trop simple de réduire le vote FN à l'expression d'idées racistes ou xénophobes. Avant d'être un moyen d'expression de sentiments populaires, le Front national est un effet structurel de la vie politique française telle qu'elle a été organisée par la constitution de la V e République. En permettant à une petite minorité de gouverner au nom de la population, ce régime ouvre mécaniquement un espace au groupe politique capable de déclarer : « Nous, nous sommes en dehors de ce jeu-là. » Le Front national s'est installé à cette place après la décomposition du communisme et du gauchisme. Quant aux « sentiments profonds » des masses, qui les mesure ? Je note seulement qu'il n'y a pas en France l'équivalent de Pegida, le mouvement allemand xénophobe. Et je ne crois pas au rapprochement, souvent fait, avec les années 1930. Je ne vois rien de comparable dans la France actuelle aux grandes milices d'extrême droite de l'entre-deux-guerres.

A vous écouter, il n'y aurait nul besoin de lutter contre le Front national …

Il faut lutter contre le système qui produit le Front national et donc aussi contre la tactique qui utilise la dénonciation du FN pour masquer la droitisation galopante des élites gouvernementales et de la classe intellectuelle.

L'hypothèse de son arrivée au pouvoir ne vous inquiète-t-elle pas ?

Dès lors que j'analyse le Front national comme le fruit du déséquilibre propre de notre logique institutionnelle, mon hypothèse est plutôt celle d'une intégration au sein du système. Il existe déjà beaucoup de similitudes entre le FN et les forces présentes dans le système.

Si le FN venait au pouvoir, cela aurait des effets très concrets pour les plus faibles de la société française, c'est-à-dire les immigrés …

Oui, probablement. Mais je vois mal le FN organiser de grands départs massifs, de centaines de milliers ou de millions de personnes, pour les renvoyer « chez elles ». Le Front national, ce n'est pas les petits Blancs contre les immigrés. Son électorat s'étend dans tous les secteurs de la société, y compris chez les immigrés. Alors, bien sûr, il pourrait y avoir des actions symboliques, mais je ne crois pas qu'un gouvernement UMP-FN serait très différent d'un gouvernement UMP.

A l'approche du premier tour, Manuel Valls a reproché aux intellectuels français leur « endormissement » : « Où sont les intellectuels, où sont les grandes consciences de ce pays, les hommes et les femmes de culture qui doivent, eux aussi, monter au créneau, où est la gauche ? » a-t-il lancé. Vous êtes-vous senti concerné ?

« Où est la gauche ? » demandent les socialistes. La réponse est simple : elle est là où ils l'ont conduite, c'est-à-dire au néant. Le rôle historique du Parti socialiste a été de tuer la gauche. Mission accomplie. Manuel Valls se demande ce que font les intellectuels … Franchement, je ne vois pas très bien ce que des gens comme lui peuvent avoir à leur reprocher. On dénonce leur silence, mais la vérité, c'est que, depuis des décennies, certains intellectuels ont énormément parlé. Ils ont été starisés, sacralisés. Ils ont largement contribué aux campagnes haineuses sur le voile et la laïcité. Ils n'ont été que trop bavards. J'ajouterai que faire appel aux intellectuels, c'est faire appel à des gens assez crétins pour jouer le rôle de porte-parole de l'intelligence. Car on ne peut accepter un tel rôle, bien sûr, qu'en s'opposant à un peuple présenté comme composé d'abrutis et d'arriérés. Ce qui revient à perpétuer l'opposition entre ceux « qui savent » et ceux « qui ne savent pas », qu'il faudrait précisément briser si l'on veut lutter contre la société du mépris dont le Front national n'est qu'une expression particulière.

Il existe pourtant des intellectuels – dont vous-même – qui combattent cette droitisation de la pensée française. Vous ne croyez pas à la force de la parole de l'intellectuel ?

Il ne faut pas attendre de quelques individualités qu'elles débloquent la situation. Le déblocage ne pourra venir que de mouvements démocratiques de masse, qui ne soient pas légitimés par la possession d'un privilège intellectuel.

Dans votre travail philosophique, vous montrez que, depuis Platon, la pensée politique occidentale a tendance à séparer les individus « qui savent » et ceux « qui ne savent pas ». D'un côté, il y aurait la classe éduquée, raisonnable, compétente et qui a pour vocation de gouverner ; de l'autre, la classe populaire, ignorante, victime de ses pulsions, dont le destin est d'être gouvernée. Est-ce que cette grille d'analyse s'applique à la situation actuelle ?

Longtemps, les gouvernants ont justifié leur pouvoir en se parant de vertus réputées propres à la classe éclairée, comme la prudence, la modération, la sagesse … Les gouvernements actuels se prévalent d'une science, l'économie, dont ils ne feraient qu'appliquer des lois déclarées objectives et inéluctables – lois qui sont miraculeusement en accord avec les intérêts des classes dominantes. Or on a vu les désastres économiques et le chaos géopolitique produits depuis quarante ans par les détenteurs de la vieille sagesse des gouvernants et de la nouvelle science économique. La démonstration de l'incompétence des gens supposés compétents suscite simplement le mépris des gouvernés à l'égard des gouvernants qui les méprisent. La manifestation positive d'une compétence démocratique des supposés incompétents est tout autre chose.

Réponse de Jacques-Alain Miller

(https://blogs.mediapart.fr/jam/blog/070415/reponse-ranciere)

Paris, le 7 avril 2015
Cher Rancière,
Je viens de lire dans l'Obs les propos que tu as tenus à Eric Aeschimann, et je ne sais pas si nous vivons dans le même pays, que dis-je ? sur la même planète, quand je te vois dire en ouverture de cet entretien : « Tout le monde, bien sûr, est d'accord pour condamner les attentats de janvier ».
Contre-vérité si flagrante qu'elle décourage la polémique. Je ne dis rien. Tu as le champ libre pour expliquer à ta guise ce qu'il faut comprendre de cette phrase. Quel est donc ce « tout le monde, bien sûr » ? Tu nous le présenteras, je serai enchanté de faire sa connaissance, c'est un « tout le monde » de bonne compagnie, même s'il laisse bon nombre de personnes hors de lui.
A y réfléchir, je crois que tu as voulu dire que tu n'étais pas du côté des assassins, et si tu l'as dit maladroitement, c'est que tu n'es pas davantage du côté de ceux qu'ils assassinent.
Ce « tout le monde » qui n'est pas tout le monde fait, si l'on y songe, le problème, de l'universel. Tu déplores que l'universalisme ait été « confisqué et manipulé », « transformé en signe distinctif d'un groupe ». Mais le ver est dans le fruit, je veux dire dans le concept même. Les universalistes ne sont pas si sots qu'ils ignorent qu'ils ne sont pas tout le monde. S'il y a des universalistes, c'est qu'il y a des particularistes, sans compter les singularités. Il s'ensuit que l'universalisme n'est jamais rien que le « signe distinctif d'un groupe ». Et les particularistes, de leur côté, sont fondés à tenir l'universalisme pour le particularisme des universalistes.
Ce n'est pas déraisonnable. Ceux qui pensent que « les grandes valeurs universalistes », comme tu les appelles, ne sont que les instruments new look de l'impérialisme occidental, sont légion. Ils sont la majorité à l'Assemblée générale des Nations Unies. Là dessus, Poutine et ses philosophes slavophiles, les maîtres de la Chine, de l'Arabie saoudite, de l'Iran, le nouveau Califat islamique, sans oublier le défunt Lee Kuan Yew, inventeur de Singapour, et les frères Castro, tous sont d'accord.
Tu dis pareil concernant la France. C'est à savoir que les grands principes universalistes y sont désormais instrumentés par une volonté de domination qui s'emploie à tourmenter « une communauté précise ». Du coup, tu renies un universalisme qui ne véhicule plus que xénophobie et racisme. Là, je dis stop.
Distinguons le plan international et le plan national. Pour ce qui est du concert des nations, il n'est pas absurde de penser que mieux vaut admettre que l'universalisme est un particularisme, le nôtre, plutôt que de vouloir mordicus le faire universel. Car, dans ce cas, force est de rappeler d'entre les morts l'Universel botté, celui qu'incarna jadis, sous l'égide des Droits de l'Homme, le fameux « mangeur d'hommes », l'Empereur des Français. Mais en France, au nom de quoi veux-tu maintenant obtenir des indigènes qu'ils soumettent leur particularisme, qui est universaliste, au particularisme de la « communauté précise » ?
Quand Aeschimann t'interroge sur le port du voile et l'émancipation féminine, tu lui réponds : « Le statut des femmes dans le monde musulman est sûrement problématique, mais c'est d'abord aux intéressées de dégager ce qui est pour elles oppressif. Et, en général, c'est aux gens qui subissent l'oppression de lutter contre la soumission. On ne libère pas les gens par substitution. »
Ta dernière phrase résume bien l'objection de Robespierre à Brissot, quand celui-ci appelait la France révolutionnaire à une « croisade de la liberté universelle » : « La plus extravagante idée qui puisse naître dans la tête d'un politique est de croire qu'il suffise à un peuple d'entrer à main armée chez un peuple étranger pour lui faire adopter ses lois et sa constitution. Personne n'aime les missionnaires armés ; et le premier conseil que donnent la nature et la prudence, c'est de les repousser comme des ennemis » (Discours au club des Jacobins, le 2 janvier 1792).
Mais l'argument ne répond pas à la question posée. Il ne s'agit pas de guerres étrangères. Aeschimann ne te parle pas de libérer les Afghanes ou les Saoudiennes, il te questionne sur l'émancipation des Françaises voilées. Se défausser sur les mœurs du « monde musulman » quand on t'interroge sur le sort de nos compatriotes, et renvoyer celles-ci à leur responsabilité, ça ne le fait pas. C'est noyer le poisson et jouer les Ponce-Pilate. Leur assujettissement éventuel n'est pas seulement leur affaire, ni même celle de la « communauté précise », il concerne la communauté nationale dans son ensemble.
Je ne te vois pas mieux inspiré quand tu estimes que la liberté d'expression n'était nullement en cause dans le massacre de la rédaction de Charlie, et qu'on ne s'est polarisé là-dessus que pour « disqualifier une partie de la population. » Tu vois dans la liberté d'expression « un principe qui régit les rapports entre les individus et l'Etat. »
Non, Rancière. Pourquoi la tuerie du 7 janvier a-t-elle suscité une émotion incomparable avec celle qu'avaient soulevée les attentats des gares madrilènes en 2004, avec leurs 200 morts et 1400 blessés ? C'est que soudain une volonté se rendait présente au cœur de Paris, qui annonçait à l'humanité dans son ensemble que, sous peine de mort, nulle part au monde certaines choses ne devaient être dites ni représentées. Cette exigence exorbitante du droit des gens témoignait du désir fou d'une soumission universelle. La tuerie a suscité les réactions les plus diverses : terreur, révolte, résistance, mais aussi compréhension, adhésion et admiration.
En fait, tout était déjà là en germe depuis le 14 février 1989, dans la fameuse fatwa de l'ayatollah Khomeini. Souviens-toi qu'elle invitait tous les musulmans, l'universel des croyants, à exécuter sans phrase Salman Rushdie, ses éditeurs, et toute personne ayant connaissance du livre des Versets sataniques. Le maître de l'Iran démontra ainsi qu'il pouvait ouvertement, impunément, condamner à mort pour délit de blasphème les ressortissants de plusieurs Etats étrangers vivant sur le sol de ceux-ci. Diras-tu que la liberté d'expression, là non plus, n'était pas en cause parce que la situation sortait du cadre de ta docte définition ?
Un curieux entrecroisement. Une jolie ruse. A mesure que l'Occident était forcé d'admettre de mauvais gré que son universalisme n'était qu'un particularisme, le particularisme musulman se révélait être un universalisme. L'Universel botté est de retour parmi nous. La tentative des néo-conservateurs américains ayant échoué, c'est au tour de l'Universel musulman de monter sur la scène de l'Histoire, et de jouer « l'âme du monde ».
Lui aussi échouera. D'une part, il est divisé, dévoré de l'intérieur par le schisme qui dresse sunnites et chiites les uns contre les autres. D'autre part, les démocraties ont une résilience qu'à les voir dévirilisées, corrompues et chaotiques, les totalitarismes méconnaissent. Tu sembles pour ta part méconnaître la dimension transnationale des difficultés françaises.
Il y a un universalisme juif, puisque les sept lois noachiques valent pour chacun, mais c'est un universalisme sans prosélytisme, dont le noyau est le particularisme revendiqué du peuple élu. Il fut un temps où l'universalisme chrétien était jeune, tonique, et parfois sanguinaire : il se satisfait aujourd'hui des palabres de l'œcuménisme. L'universalisme communiste ne survit qu'à l'état de souvenir et d'espérance. Restent en concurrence l'universalisme capitaliste et l'universalisme musulman.
Le récent accord nucléaire avec l'Iran montre qu'Obama fait fond sur le soft power pour subvertir de l'intérieur l'austère République islamique. Sans doute espère-t-il que le jour où l'on fera la queue à Téhéran pour acquérir le dernier iPhone, Apple Akbar ! ne sera pas loin de se substituer à l'antiqueTakbir. L'accueil enthousiaste réservé au même accord par les plus allumés des révolutionnaires iraniens montre qu'ils n'en croient rien. Lutte titanesque : qui l'emportera, du gadget ou de l'Un ? de l'objet ou du signifiant-maître ? En résultera-t-il un mariage de la production intensive et de l'identification nationaliste, à la chinoise ?
Le particularisme russe prétend jouer dans la cour des grands universalismes contemporains. Sa ressource est de faire revivre la théorie eschatologique de « Moscou troisième Rome ». On observe tous les jours comme il attire dans son orbite les extrêmes droites européennes. Son Internationale ira-t-elle beaucoup au-delà ?
Quant au particularisme français, il n'a plus les ambitions que Maurras avait inspirées à De Gaulle : celles de faire de la vieille nation le chef de file des petites et moyennes puissances résistant aux Empires. Elles se bornent à maintenir son « modèle », qui n'est plus modèle pour personne. Tes sarcasmes contre la laïcité à la française, et il n'en est pas d'autre, je les lis toutes les semaines dans le New York Times, dans The Economist, dans le Wall Street Journal, dans le Financial Times. Français, disent-ils tous, encore un effort si vous voulez être capitalistes : soyez multiculturels, liquidez votre Leitkultur (culture dominante), laissez passer librement les personnes et les biens, et puis, que chacun jouisse en paix de ses amours, de sa vêture, de sa nourriture.
Jolie ruse, là encore, qui voit les défenseurs, dont tu es, des plus exploités des exploités, travailler pour le roi de Prusse.
Tu fais du Parti socialiste le fossoyeur de la gauche. C'est méconnaître la part prise par le Parti communiste dans la mise au tombeau de l'Homme-de-Gauche. A la grande époque, sous Thorez, le PCF, moscoutaire jusqu'à l'os, réussissait à apparaître comme un parti national, voire nationaliste. Autre ruse : laissé à lui-même, loin de s'enraciner dans la nation, il en perdit le sens.
Toi-même ne veux voir dans l'attention portée au facteur national que « droitisation galopante ». Tu espères des « mouvements démocratiques de masse », sortis d'on ne sait zou. Des quarante dernières années, tu ne retiens que « désastres économiques » et « chaos géopolitique ». Et tu es l'un des penseurs les plus distingués de la gauche de la gauche.
La messe est dite. Les prolétaires sont au Front national. La gauche de la gauche se ratatine. La gauche glisse au centre. L'offre à droite, de Sarkozy à Juppé, est la plus ample. C'est la nouvelle donne.
Avec mon meilleur souvenir.
JAM

Réponse de Rancière

(https://blogs.mediapart.fr/jam/blog/100415/la-reponse-de-jacques-ranciere)

Cher Jacques-Alain Miller,

Tu te demandes si nous vivons dans le même pays. Je me demande, pour ma part, si nous parlons du même texte.

Tu te dis curieux de connaître le « tout le monde » dont je dis qu'il est d'accord pour condamner la boucherie du 7 janvier. Je pense que tu le fréquentes tous les jours. Ma phrase se référait au large consensus des opinions publiquement exprimées en France après l'attentat. Il y a, bien sûr, les voix rapportées, les récits sur ces jeunes collégiens qui trouvaient qu'ils l'avaient bien mérité. Mais justement ces voix étaient rapportées comme des voix d'un autre monde. Ma phrase se référait au consensus des voix dans le monde où j'étais convié à parler, qui est aussi celui où tu parles. Elle indiquait que je n'entendais pas me distinguer de ce consensus et que c'est d'autre chose que je parlerais. Parlons donc du fond des choses.

Tu m'accuses de renier l'universalisme sous prétexte qu'il ne véhiculerait plus aujourd'hui que xénophobie et racisme. Et tu m'assimiles généreusement à tous les dictateurs pour qui les « grandes valeurs universalistes » ne sont que les instruments new look de l'impérialisme occidental. Pour ma part je n'ai jamais cessé, depuis La Leçon d'Althusser de m'opposer à ceux pour qui l'universalisme, les droits de l'homme, les libertés formelles, l'humanisme ou la démocratie n'étaient que le masque de l'exploitation ou de la domination. Je n'ai pas changé et ne changerai pas là-dessus. Et c'est bien pourquoi je m'inquiète de voir que depuis une ou deux décades s'est développé un discours « universaliste » qui semble fait exprès pour donner raison aux dictateurs en question et à tous ceux qui partagent leur avis . Bien sûr l'universalisme est toujours celui d'un groupe humain déterminé. Cela ne le soustrait pas à l'obligation d'être en accord avec ses propres principes. Quand l'universalisme est appliqué en sens unique, quand il se trouve assimilé à un système de règles et de contraintes – voire de brimades – qui ne peuvent concerner qu'une partie déterminée de la totalité qu'il est censé réguler, quand il est brandi avec arrogance comme marque de distinction entre un « nous » et un « eux », il ne peut que renforcer et radicaliser chez ceux qui se trouvent , de fait, visés le sentiment qu'il est un mensonge fait seulement pour les opprimer. Je défends donc l'universalisme contre ceux qui le ruinent par le fait.

Je ne me défausse pas concernant les filles voilées en France. Ma proposition selon laquelle c'est aux intéressées de savoir ce qui est pour elles oppressif et qu'on ne libère pas les gens par substitution concerne d'abord la question du voile en France. Sur le premier point, nous avons jadis appris que ce qui nous paraissait le plus oppressif dans l'exploitation du travail n'était pas forcément ce dont les intéressés souffraient le plus fortement. Il en va de même dans le cas de la condition des filles et femmes musulmanes ici et nous savons qu'il y a chez elles une multiplicité de façons d'interpréter le port du voile – jusqu'à celui de la provocation. C'est pourquoi je crois que la « communauté nationale » a des choses plus importantes à traiter et que la manière dont l'affaire a été « nationalisée » a largement renforcé les crispations identitaires qu'elle prétendait combattre.

Concernant la liberté d'expression, je maintiens que sa définition stricte concerne le rapport entre l'Etat et ceux qui expriment leur opinion. Tu m'opposes la réaction contre une volonté annonçant « à l'humanité dans son ensemble que, sous peine de mort, nulle part au monde certaines choses ne devaient être dites ni représentées ». On peut discuter sur la portée universelle que les frères Kouachi donnaient à leur acte. Mais je maintiens que le problème posé par cette volonté ne peut pas être renfermé dans le cadre de la « liberté d'expression » ou de la « liberté de la presse ». Au lendemain du 7 janvier un certain Jacques-Alain Miller écrivait que « Nulle part, jamais, depuis qu'il y a des hommes, il n'a été licite de tout dire ». Par quoi, je pense, il n'entendait pas justifier le crime mais rappeler que la question de ce qui se dit et ne se dit pas ainsi que la question des effets d'une parole excédaient toute définition légale de la liberté d'expression. Il y a toujours eu, il y aura toujours des gens prêts à tuer pour une parole qui leur déplaît. Le problème est de savoir, comment, au sein d'une communauté déterminée, en l'occurrence la communauté française ou la communauté de ceux qui vivent en France, on fera en sorte que ceux-là ne se multiplient pas et que leurs actes ne suscitent pas l'admiration et l'adhésion d'une part plus large de la population. Et pour cela la simple affirmation qu'il y a un droit de tout dire qui est indissolublement lié à l'identité française est non seulement insuffisante mais contre-productive, parce qu'il est connu que le directeur de Charlie Hebdo avait lui-même décrété qu'on n'avait pas, sous peine d'être licencié, le droit de tout dire dans son journal. Il y faut un peu plus, la capacité d'avancer un peu dans la compréhension des raisons des uns et des autres, de voir ce sur quoi il peut et ne pas y avoir accord, ce sur quoi on peut ou ne peut pas transiger pour que ceux qui ont à vivre ensemble le fassent selon des modalités qui ne soient pas celles du meurtre ni celles du mépris. Il y a aussi la responsabilité de chacun quant à ce qu'il lui semble juste de dire ou de ne pas dire et quant à la façon dont sa parole est appelée à être entendue. Ceux qui hurlent au multiculturalisme dès qu'on évoque ces choses ne font certainement pas de bien.

Tu parles enfin de mes sarcasmes quant à la laïcité à la française et tu me mets là-dessus au diapason non des dictateurs post-communistes ou islamistes mais de la presse anglo-saxonne bien-pensante. Ce que j'ai dit sur la laïcité se résume en ceci : on a inventé depuis quelques années une « laïcité » qui n'a plus rien à voir avec celle qui a existé pendant plus d'un siècle en France. Cette dernière concernait l'Etat et ses institutions, à commencer par l'institution scolaire. Et le combat des militants de la laïcité était un combat pour que les fonds publics soient réservés à l'Ecole publique. On a récemment inventé une laïcité qui n'était plus une obligation de l'Etat mais une obligation des individus. On l'a inventée comme une obligation universelle qui se trouvait concerner un objet bien particulier – une pièce de vêtement transformée en message de propagande religieuse – et une catégorie bien déterminée, celle des jeunes filles de religion musulmane. Si tu veux critiquer ce que je dis sur la laïcité, il faut prouver que cette transformation radicale de la notion n'a pas eu lieu ou qu'elle est un bien. Mais c'est ce que tu ne fais pas

Pour le reste, tu m'objectes que le Parti socialiste n'est pas seul à avoir tué la gauche et que le Parti communiste y a sa part. Mon propos n'était pas de répartir les bons ou les mauvais points. C'est simplement un fait que le Parti Communiste , malgré tout ce qu'il a fait en quelques décennies , n'a jamais réussi à tuer la gauche et que le Parti socialiste a , lui, réussi à l'absorber et à la tuer. Par ailleurs, comme tu ne définis aucun espace politique dans lequel tu te situerais, il n'y a pas lieu de s'attarder sur les rêves d'avenir dont tu me juges la victime naïve.

Bien cordialement,

Jacques Rancière

[1] Après l'attentat contre Charlie Hebdo le 7 janvier 2015 à Paris

[2] https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89lections_d%C3%A9partementales_fran%C3%A7aises_de_2015

[3] Robert Ménard maire de Béziers

SOURCE : https://decodingmarinelepen.stanford.edu/philosopher-jacques-ranci%C3%A8res-universalism-and-xenophobia

Jacques Rancière : « La transformation d'une jeunesse en deuil en jeunesse en lutte »

Rancière, Jacques — 2016-05-30T19:48:52Z

Jacques Rancière : « La tansformation d'une jeunesse en deuil en jeunesse en lutte »
30 avril 2016 | Par Joseph Confavreux

Le philosophe Jacques Rancière, penseur de l'égalité, réfléchit à ce que dessinent le mouvement « Nuit Debout » et la mobilisation contre la loi sur le travail, à ce qui les porte, mais aussi à ce qui peut les limiter. Auteur de La Mésentente, du Partage du sensible, de La Nuit des prolétaires, de La Haine de la démocratie ou encore de La Méthode de l'égalité, le philosophe Jacques Rancière analyse, pour Mediapart, ce que peut signifier le mouvement « Nuit Debout » dans le contexte politique et intellectuel présent, à la lumière de son travail sur l'histoire, la démocratie et l'égalité.

Quel regard portez-vous sur le moment/mouvement de la Nuit debout ?

Disons d'abord que mon point de vue est strictement limité : il est celui d'un observateur extérieur qui réagit simplement à ce qu'évoquent pour lui les thèmes et les formes de ce mouvement. À première vue, on peut saisir dans ce mouvement une sorte de version française en miniature du « mouvement des places » qui a eu lieu à Madrid, New York, Athènes ou Istanbul. Il est toléré sur l'espace qu'il occupe, davantage qu'il ne l'envahit. Mais il partage, avec ces occupations, le souci de rendre à la politique son aspect de subversion matérielle effective d'un ordre donné des espaces et des temps. Cette pratique a eu du à venir en France où le tout de la « politique » est aujourd'hui ramené à la lutte des concurrents à la présidence de la République. La Nuit debout a du mal à croire en elle-même et ressemble parfois à une « demi-occupation ». Mais elle fait bien partie de ces mouvements qui ont opéré une conversion de la forme-manifestation à la forme-occupation. En l'occurrence, cela a voulu dire passer de la lutte contre certaines dispositions de la loi sur le travail à une opposition frontale à ce que certains appellent « l'ubérisation » du monde du travail, une résistance face à cette tendance qui voudrait supprimer tout contrôle collectif sur les formes de vie collective.

Au-delà des mesures particulières de la loi El Khomri, c'est en effet cela qui est en jeu. Cette « loi Travail » est apparue comme l'aboutissement de tout un processus de privatisation de l'espace public, de la politique, de la vie… Le contrat de travail est-il quelque chose qui se négocie pour chaque individu, ce qui signifie revenir à la situation du XIXe siècle avant la naissance des formes modernes de lutte ouvrière, ou bien défend-on une société fondée sur le contrôle collectif et la discussion collective, de la vie comme du travail ?

La Nuit debout est apparue, dans ce contexte, comme une réduction à l'échelle française de quelque chose de singulier que l'on pourrait appeler un désir de communauté. Nous avons connu l'époque où l'on se trouvait dans des structures collectives puissantes au sein desquelles se menaient des batailles, que ce soit au sein de l'université ou de l'entreprise. La lutte alors opposait dans un même lieu deux manières de faire communauté. Mais nous sommes parvenus au terme d'une grande offensive, que certains appellent néolibérale, et que je nommerais plutôt l'offensive du capitalisme absolu, qui tend à la privatisation absolue de tous les rapports sociaux et à la destruction des espaces collectifs où deux mondes s'affrontaient.

Contre cette privatisation et cette individualisation, on a vu naître, et on l'a senti très fortement dans “Occupy Wall Street”, un désir un peu abstrait de communauté qui a trouvé, pour se matérialiser, le dernier lieu disponible, la rue.

L'occupation, jadis, avait son lieu privilégié dans l'usine où la collectivité ouvrière affirmait son pouvoir sur le lieu et le processus au sein desquels elle subissait le pouvoir patronal et faisait ainsi de ce lieu privé un espace public. Elle se pratique maintenant dans les rues, sur les places, comme dans les derniers espaces publics où l'on peut être en commun ; discuter et agir en commun.

Dans la Nuit debout, la Révolution française, la Commune ou Mai-68 sont souvent convoqués. Que pensez-vous de cette mobilisation de l'histoire révolutionnaire, que certains jugent plus parodique que réelle ?

Les Amis de la Commune ont effectivement leur stand place de la République. Se situe-t-on, pour autant, dans la continuité d'une grande tradition historique ? Il faut bien voir que l'offensive du capitalisme absolutisé s'est doublée d'une intense contre-révolution intellectuelle, d'une offensive révisionniste par rapport à toutes les formes de la tradition de gauche, qu'elle soit révolutionnaire, communiste, anticolonialiste ou résistante. Cette contre-révolution intellectuelle s'est efforcée de réduire à rien, voire de criminaliser, tous les éléments de cette tradition. La révolution de 1917 a été réduite aux camps staliniens, la Révolution française à la Terreur, l'anticolonialisme à l'inutile « sanglot de l'homme
blanc » et finalement la Résistance aux excès de l'épuration. Il y a donc eu une grande annulation de tout un passé, opérée par des gens qui par ailleurs ne cessent de gémir sur la « transmission » perdue.

Cette volonté de renouer avec le passé est donc importante, même si cela peut paraître formel et symbolique. Ces rappels à une histoire de luttes et de contradictions peuvent aussi jouer un rôle de contrepoids face au risque de dilution de la politique dans une sorte de fraternité new age, dans un mouvement comme Nuit debout qui ne se situe plus, comme celui de Mai-68, sur un fond assuré de croyance marxiste en la lutte des classes et les conflits ouvriers.

Quelle lecture faites-vous de l'exigence très horizontaliste, sans représentants ni leaders, portée par la Nuit debout ?

Il faut la situer dans un contexte qui est celui de l'horreur toujours grandissante que peut inspirer la politique officielle : pour le 15-M de Madrid, le grand mot d'ordre, adressé à ceux qui faisaient alors campagne, était : « Vous ne nous représentez pas. » Mais cela correspond aussi à un discrédit des avant-gardes politiques révolutionnaires qui étaient encore très puissantes en 1968. Les assemblées actuelles réagissent contre ces assemblées qu'on a connues, en Mai-68 et après, manipulées par des groupuscules. On est bien obligé de comprendre ce rappel de ce que peut signifier l'égalité, y compris sous ses formes les plus matérielles. Mais, au-delà de ça, ce qui pose question, c'est l'idéologie du consensus, avec l'idée que tout le monde doit être d'accord et une fétichisation de la forme assemblée, qui serait seulement le lieu où chacun devrait pouvoir parler.

C'est un souci qui est partagé d'ailleurs par beaucoup de gens impliqués dans le mouvement : une assemblée populaire ne doit pas être seulement une assemblée où chacun vient, à son tour, exprimer son problème ou sa révolte et plaider pour la cause militante qui lui est particulièrement chère. Nuit debout, comme toutes les occupations du même genre, rassemble d'une part des individus désireux de recréer du commun mais aussi cette multitude de militantismes partiels, spécialisés, qui se sont développés dans le même contexte de privatisation de la vie publique et de rejet des « avant-gardes ». C'est important que le droit de toute voix soit affirmé, mais une assemblée doit pouvoir décider de quelque chose et non simplement proclamer « on est tous égaux ».

Une assemblée doit donc se manifester par des décisions, des luttes et non simplement par une figuration formelle de l'égalité. Il est assurément important de la matérialiser spatialement. En 1848, il y avait eu une proposition d'assemblée dans laquelle les représentants seraient tous en dessous, avec, au-dessus d'eux, des milliers de gens du peuple pour les surveiller. L'aspect proprement matériel de la politique égalitaire est donc important. Mais l'agir de la liberté et de l'égalité ne peut pas prendre simplement la forme d'une assemblée où chacun aurait sa liberté de parole. L'égalité est un processus de vérification, un processus d'invention, ce n'est pas simplement une photographie de la communauté. Le problème demeure d'inventer des actions, des mots d'ordre, pour que l'égalité se mette en marche.

Une assemblée égalitaire n'est donc pas une assemblée consensuelle, même si la notion de consensus se situe au cœur de tous les mouvements qui occupent des places. Je me souviens du choc éprouvé une fois où j'avais été invité à parler dans une université occupée par les étudiants à Amsterdam devant la grande banderole qui proclamait : « Consensus. No leaders ». La lutte contre les hiérarchies est une chose, l'idéologie du consensus en est une autre. Contester les leaders et la hiérarchie, bien sûr, mais cela ne signifie pas que tout le monde soit d'accord et qu'on ne fasse quelque chose qu'à la condition que tout le monde soit d'accord.

Cela suppose-t-il de redéfinir ce qu'on entend par démocratie, alors qu'on a vu avec l'épisode Finkielkraut qu'il y avait division sur ce qu'on mettait dans ce terme : du consensus ou du conflit ?

L'épisode Finkielkraut n'a disqualifié la Nuit debout que dans les milieux où, de toute façon, elle était disqualifiée d'avance. Que se serait-il passé si Finkielkraut était reparti sans que personne ne fasse attention à lui ? Les Joffrin, Onfray et consorts, au lieu de crier au totalitarisme, auraient ricané : regardez ces terribles révolutionnaires ! Ils n'ont même pas osé interpellerFinkielkraut ! Tout ça n'est pas bien important. Le problème est ailleurs.

La démocratie, cela veut dire, au sein même du peuple démocratique, des positions qui entrent en conflit les unes avec les autres et pas simplement la succession au micro d'une personne qui vient parler du marxisme, d'une deuxième qui évoque les droits des animaux et d'une troisième qui rappelle la situation des migrants. Il faut plusieurs types d'assemblées : des assemblées où chacun puisse dire ce qu'il veut, parce qu'il peut aussi y surgir quelque chose que l'on n'attendait pas, mais surtout des assemblées où l'on se demande : « Qu'est-ce qu'on fait là et qu'est-ce qu'on veut ? » Le problème de la démocratie est d'arriver à constituer la volonté d'un peuple. Sur quels mots d'ordre décide-t-on qu'on va faire peuple, qu'on peut construire un collectif démocratique ?

Actuellement, on a le sentiment d'être dans une sorte d'espace de subjectivation, mais sans qu'une subjectivation collective ne s'instaure véritablement. Cela supposerait sans doute que des mouvements sociaux forts existent ailleurs et notamment que tous les jeunes qui vivent comme en marge de la communauté nationale constituent, eux aussi, des collectifs, pour dire ce qu'ils veulent. Dans les années 1980, il y avait eu cette marche pour l'égalité, à laquelle ont participé des jeunes issus de l'immigration, qui a ensuite été récupérée, manipulée, anéantie, comme toutes les énergies englouties par le mensonge « socialiste ». C'est très difficile aujourd'hui de remettre en marche l'égalité. Je n'ai pas plus d'imagination que d'autres, mais je pense que c'est là que le problème se pose. On garde encore souvent l'idée que, plus il y a d'oppression, plus il y a de résistance. Mais les formes d'oppression qui nous gouvernent créent non pas de la résistance, mais du découragement, un dégoût à l'égard de soi-même, le sentiment qu'on est incapables de faire quoi que ce soit. Alors on peut bien dire que la Nuit debout fonctionne en vase clos et se berce d'illusions, mais sortir du découragement demeure fondamental.

Que pensez-vous de cette thématique d'écrire une constitution et de préparer une assemblée constituante ?

Le désintérêt pour les formes de la vie publique institutionnelle au nom d'une prétendue radicalité révolutionnaire a assurément contribué à la démobilisation des énergies. Il est donc important de répéter à quel point l'état dans lequel nous nous trouvons est une conséquence de la désastreuse constitution de la Ve République et de l'anesthésie de toute vie politique et du pourrissement des esprits qu'elle a produite sur le long terme. Un mouvement anti-Ve République, anti-présidence est donc une nécessité. Et, de même, le rappel de certaines vérités provocantes sur la démocratie, comme le tirage au sort et ce qu'il implique : la déprofessionnalisation de la vie politique.

Mais, d'une part, l'appel à la Constituante est souvent accompagné d'idéologies « citoyennes » un peu plates et d'idéologies « républicaines » un peu raides. Mais surtout il ne faut pas imaginer qu'on va sortir de la pourriture oligarchique actuelle simplement en rédigeant une bonne constitution. Rédiger une constitution est important quand c'est fait par des gens à qui on ne le demande pas, qui n'ont pas « qualité » pour le faire. Mais c'est aussi important quand c'est pris dans un processus de lutte où les mots sont non pas des recettes pour un bonheur futur mais des armes dans le présent. Ce serait bien par exemple que ces constitutions « rédigées par les citoyens » s'inscrivent dans des processus de lutte effectifs contre l'ordre constitutionnel existant, qu'ils servent par exemple à mettre la pagaille dans les fameuses « grandes primaires démocratiques ». Les gens en place hurleraient au déni de démocratie, mais cela créerait une discussion sur le sens même du mot démocratie qui pourrait être utile.

Le fond du problème est qu'il faut imaginer des formes de vie politique qui, à la fois, soient entièrement hétérogènes par rapport à cette vie politique officielle entièrement confisquée par une classe de professionnels qui se reproduit indéfiniment – une situation qui a atteint en France un niveau sans égal dans l'Europe occidentale –, et pourtant capables de l'affronter selon leurs formes et leur agenda propres.

Que faire du reproche d'homogénéité sociologique adressé à la Nuit debout ?

Au départ, Mai-68 était un mouvement d'un petit groupe d'étudiants « petits-bourgeois ». Et il a entraîné la dynamique de la grève générale qui l'a transformé lui-même, avec la convergence sur la Sorbonne des multiples formes de lutte qui éclataient çà et là. Il faut se souvenir du rôle de modèle joué pour l'occupation même de la Sorbonne par la grève avec occupation et séquestration qui avait alors lieu depuis plusieurs semaines dans l'usine de

Sud-Aviation à Nantes. La Nuit debout, elle, arrive après le jugement symbolique condamnant à des peines de prison ferme, pour les mêmes faits, des ouvriers de Goodyear. Elle arrive dans ce contexte de délocalisation des entreprises, de fermeture des usines, de défaites ouvrières et de pénalisation des formes de résistance. Elle ne peut bénéficier de la dynamique sociale qu'on a connue en Mai-68. Bien sûr qu'il faudrait des mouvements Nuit debout ou des mouvements d'un tout autre type partout, et notamment dans les quartiers qui se sont révoltés en 2005.

On peut toujours reprocher aux gens place de la République d'être des lycéens, des jeunes précaires ou des individus qui ne représentent qu'eux-mêmes. Mais c'est l'état général de ce qu'on appelle ici politique qu'il faut prendre en compte. Dans une France rendue amorphe par l'offensive dite néolibérale, la supercherie socialiste et une intense campagne intellectuelle contre toute la tradition sociale militante, on ne peut se contenter de renvoyer Nuit debout au fait que ce mouvement ne représente pas grand-chose sociologiquement.

Pour que ce mouvement aille plus loin, il faudrait qu'il puisse inventer des mots d'ordre qui le fassent exploser au-delà de lui-même. Il y a peut-être la possibilité de se saisir de la conjoncture pré-électorale pour créer non pas une « primaire de la vraie gauche », mais une mobilisation très forte contre le système présidentiel. On pourrait imaginer qu'un tel mouvement aboutisse non seulement à des déclarations sur le fait qu'on ne votera plus jamais socialiste, mais à quelque chose comme un mouvement pour la non-présidence, ou la suppression de la présidence de la République.

Les Nuits debout peuvent-elles permettre de sortir de la chape de plomb post-attentats, symbolisée par une place de la République réinvestie par la parole et la lutte alors qu'elle était devenue un mausolée ?

Il ne faut pas trop demander à ce mouvement. Mais il est vrai qu'un de ses éléments significatifs est la transformation d'une jeunesse en deuil en jeunesse en lutte, même si cette transformation n'est pas aisée. Quand on va sur la place de la République, on voit que c'est très lentement que, autour de la statue, des symboles de lutte collective viennent se superposer aux expressions du deuil.

C'est difficile à mettre en place en raison de la contre-révolution intellectuelle qui a réussi à séparer la jeunesse de toute une tradition de lutte sociale et d'horizon politique. Le propre de tous les mouvements des places a été la difficulté à s'identifier en tant que porteur de puissance d'avenir, et à porter des subjectivations collectives, des identités à travailler et à transformer contre les identités imposées, comme ont pu l'être des collectifs ouvriers ou des collectifs de femmes.

Cela est encore plus vrai en France, en raison de la chape de plomb idéologique créée par cette contre-révolution intellectuelle. En Grèce, il existe des mouvements autonomes puissants, qui ont créé des lieux de vie, de savoir ou de soins. En Espagne, autour de la lutte contre les expulsions de logements, a convergé un collectif qui occupe aujourd'hui la mairie de Barcelone. Des mouvements et des formes d'organisation de cette ampleur n'existent pas en France, et le mouvement Nuit debout est orphelin des bases de luttes qui ont pu être mobilisées ailleurs.

Même si demeure le sentiment qu'avec la Nuit debout, il se passe quelque chose qui manifeste une puissance d'invention renouvelant certaines manières de penser de la gauche radicale ?

On ne sait pas exactement ce qu'il y a dans la tête des personnes qui se mêlent sur la place de la République. On y trouve énormément de choses disparates.

Mais c'est vrai qu'on y trouve une exigence démocratique qui s'oppose à la vieille ritournelle sur la « démocratie formelle » comme simple apparence couvrant la domination économique bourgeoise. L'exigence de démocratie

« réelle et maintenant » a le mérite de rompre avec cette logique de dénonciation qui prétend être radicale mais produit en fait une sorte de quiétisme, finalement réactionnaire du genre : de toute façon, c'est le Capital qui est la cause de tout, et ces gens qui s'agitent au nom de la démocratie ne font que masquer sa domination et renforcer son idéologie. Mais évidemment le profit est perdu si on ramène la démocratie à la forme de l'assemblée. La démocratie est affaire d'imagination.

Êtes-vous sensible à la circulation de la parole, de l'écrit, des récits dans les Nuits debout ?

Il y a effectivement beaucoup de paroles qui circulent, même si elles ne sont pas toujours d'une richesse inoubliable. Des gens viennent dire leurs poèmes, mais c'est rarement une poésie créant un choc de nouveauté. En même temps, on voit des gens qui ne parlaient jamais et qui osent parler à cet endroit et c'est donc significatif, même si, pour ce qu'on peut en saisir, cette circulation de la parole est moins riche que ce qu'on avait perçu en Mai-68. D'un côté, la forme assemblée permet à plus de gens de venir raconter leur histoire. De l'autre, on a l'impression d'être en deçà de la floraison de slogans et d'images multiples qui, dans beaucoup de manifestations récentes, avait remplacé les grandes banderoles unitaires d'antan. Plus profondément, la question est que le désir de communauté égale ne freine pas la puissance d'invention égalitaire.

Les initiateurs de la Nuit debout veulent converger avec les syndicats dans la perspective du 1er Mai. Comment regardez-vous cette proposition ?

La « convergence des luttes », c'est un peu la version du grand rêve de Mai-68, la jonction entre étudiants et ouvriers. À l'époque cela s'était matérialisé par le cortège étudiant en direction de Billancourt. Aujourd'hui Billancourt est rasé et la Sorbonne est un lieu où l'on ne pénètre qu'avec une carte. Aussi l'affaire s'est-elle débattue dans le court espace qui s'étend entre la place de la République et la Bourse du travail, autour de la préparation des défilés du 1er Mai. En tout état de cause, la question de la convergence des luttes est dépendante de la question de la nature de ces luttes.

"Sous les pavés la plage", entretien avec Jacques Rancière.

Rancière, Jacques — 2010-01-29T21:08:48Z

De Flaubert à Houellebecq, le philosophe explore ici les rapports entre politique et littérature depuis le XIXe siècle.

Votre nouveau livre, « Politique de la littérature », commence par une sévère explication avec Sartre, et avec toute la critique « progressiste » du xxe siècle. Contrairement à ce que celle-ci avance, l'oeuvre de Flaubert ne participe pas selon vous d'un repli aristocratique...Au contraire, « l'absolutisation du style » procède directement de l'ère démocratique. Que voulez-vous dire ?

Jacques Rancière.- Sartre assimilait l'indifférence flaubertienne, la neutralité de son écriture, à une volonté réactionnaire de pétrifier le langage pour le soustraire au peuple. Mais pour les contemporains de Flaubert, c'était au contraire la marque même de la démocratie. Qu'une fille de paysan s'exprime comme la princesse de Clèves, qu'il n'y ait plus de hiérarchie entre sujets vils et sujets nobles, qu'il n'y ait aucun « sens » assignable à l'oeuvre, tout cela rompt avec l'ordre classique. Pour les réactionnaires de l'époque, faire du style un « absolu », c'est consacrer l'équivalence démocratique de tout avec tout, c'est l'expression même du nivellement des conditions et des manières de sentir qui mène la société moderne à l'abîme. Emma Bovary est pour eux l'incarnation effrayante de cet appétit démocratique déchaîné qui veut autant les biens matériels que les jouissances raffinées de l'amour, de la poésie et de l'idéal. Résistant à son amour pour Léon, Emma se récompense en s'achetant un meuble. Mieux : un prie-dieu gothique. Les écrivains épris d'« art pour l'art » conspirent à l'accession de tous aux biens les plus idéaux, où les réactionnaires voient le triomphe de la vulgarité démocratique. Mais cela n'implique de leur part aucun engagement dans le camp du « progrès ».

D'autant moins que la plupart des grands écrivains du xixe sont assez nettement hostiles à la démocratie sur le plan politique... N'y a-t-il pas là un paradoxe tout de même ?

J. Rancière.-Que Flaubert soit un bon bourgeois qui ait les réflexes de sa classe, peu importe. Justement, la politique de la littérature a ses voies propres. Elle réorganise le champ de la fiction sociale, mais d'une manière différente. La politique isole des sujets collectifs qui disent « nous sommes ceci », « nous voulons cela ». La littérature veut passer en dessous de ce niveau d'énonciation collectif pour retrouver la « vérité des choses », sous le bavardage et le mensonge public. C'est de toute façon l'ensemble du xixe qui est traversé par une vision catastrophiste de la modernité issue des contre-révolutionnaires : les grandes croyances et structures collectives se sont perdues, on est dans l'émiettement individuel. De Zola à Joseph de Maistre en passant par Michelet, tout le monde partage cette vision-là. L'égalitarisme littéraire peut donc s'accompagner de positions parfaitement réactionnaires sur la scène publique.

Le grand souci du siècle où s'invente la « littérature » est selon vous de recréer une prose qui soit au monde moderne ce que l'épopée homérique fut au monde antique...

J. Rancière.-Oui, et cela détermine diverses stratégies. Chez Balzac, c'est du monde marchand lui-même, du mélange des genres et des conditions propres à la ville moderne, que doit ressurgir cette poésie immanente à la vie dont on disait le secret perdu. Chez Zola, idem. « Au bonheur des dames »peut se lire comme l'épopée noire de la démocratie moderne identifiée à la fantasmagorie de la marchandise. Les petites-bourgeoises affolées y sont comme des ménades antiques qui déchirent le corps de la marchandise divinisée. Avec des poètes comme Rimbaud ou Mallarmé, le défi est relevé autrement. La poésie doit donner la formule d'une communauté humaine excédant l'échange économique ou le vote parlementaire. Le « langage pur » recherché par Mallarmé est ainsi une façon de reprendre à compte profane le sacrement du collectif jusque-là fondé par la religion. C'est assez loin de la vision sartrienne faisant de lui un fils de la bourgeoisie absolutisant l'art à seule fin de recréer une noblesse fantôme.

L'attention aux conditions sociales dans lesquelles s'inscrit l'art est donc nécessairement à côté de la plaque, à vos yeux ?

J. Rancière.- Les sciences sociales ont besoin de faire du « social » le secret du texte littéraire. Ainsi Bourdieu, dans « les Règles de l'art », analyse-t-il interminablement les déplacements des personnages de « l'Education sentimentale » pour démontrer qu'ils ne franchissent jamais les frontières du Paris bourgeois. Pour des jeunes ambitieux, cela paraît assez normal ! Mais le savant a besoin de poser que la littérature cache ce qu'elle dit parce qu'elle l'ignore elle-même. C'est toute la naïveté du discours « antinaïf » des sciences sociales. Elles oublient que c'est la littérature qui leur a enseigné la vérité qu'elles tentent de lui extorquer. Lorsque Hugo dans « les Misérables » abandonne le monde des actions spectaculaires pour celui des sous-sols de la société, de l'égout, cette fosse de vérité où les signes de la grandeur sociale s'égalisent dans les déchets quelconques, il invente le geste que ces sciences reprendront. La critique marxiste du fétichisme découle en droite ligne de la révolution littéraire qui, depuis Balzac, déchiffre un monde de significations cachées sous l'apparente banalité du monde marchand.

Une large partie de la critique américaine, à commencer par les gender studies, perpétue cependant cette lecture « politiquement correcte » du roman. Un Philip Roth s'en amuse souvent...

J. Rancière.-Toute une critique progressiste veut montrer que les écrivains prétendument féministes ou antiracistes charrient encore des poncifs arriérés sur les femmes ou les Noirs. Cette chasse aux stéréotypes est devenue une mécanique qui tourne sur elle-même et soutient finalement l'ordre établi, à travers le constat complaisant d'une récurrence infinie des modèles dominants. Cela dit, attention, la critique du « politiquement correct » peut parfois servir une politique encore plus « correcte ».

La littérature peut-elle cependant produire certains effets politiques, que les auteurs en aient conscience ou non ?

J. Rancière.-Elle crée de nouvelles expériences du monde commun, mais qui restent ambiguës voire contradictoires. Prenez le cycle « USA » de Dos Passos, oeuvre selon moi la plus représentative de la littérature « politique » du xxe siècle. Dos Passos construit un univers où des destins individuels erratiques font ressentir la domination violente d'une classe, ainsi que la force impersonnelle des stéréotypes médiatiques que notre monde suscite continuellement. Ce montage peut tout aussi bien engendrer une prise de conscience révolutionnaire qu'un cynisme nihiliste. Qu'un texte littéraire soit subversif ou consensuel dépend au fond moins de la volonté de l'écrivain que des forces politiques qui s'emparent d'une description du monde. Et cela est tout aussi vrai pour les oeuvres qui affichent un engagement politique. Si on avait compté sur les pièces de Brecht pour faire des communistes, le résultat n'aurait pas été garanti ! L'oeuvre « engagée » se nourrit en fait bien souvent de l'existence des énergies politiques qu'elle est censée produire.

Il existe un discours désormais très relayé sur la crise et même la mort du roman français... Est-ce qu'il y a bel et bien aujourd'hui selon vous un « empêchement » littéraire spécifique à ce pays ?

J. Rancière .-Il n'y a ni crise ni mort, mais une faiblesse dont la composante politique est marquée. Nos écrivains ont intériorisé l'oubli de l'intelligentsia française à l'égard de l'histoire récente de notre pays : guerres de décolonisation et mouvements anticolonialistes, luttes politiques, sociales et culturelles des années 1960-1970. Un romancier américain comme Don DeLillo a affronté l'histoire récente de son pays et ses démons : guerre froide, assassinat de Kennedy, gauchisme, terrorisme. Lobo Antunes a mis en fiction la fin de l'Empire portugais. Ils l'ont fait en reprenant des inventions antérieures : entrelacement des histoires à la Dos Passos, ou des temps et des voix à la Faulkner. N'empêche qu'ils l'ont fait. Nos écrivains, eux, participent majoritairement d'un déni de notre histoire dont on voit les effets catastrophiques sur la vie politique et intellectuelle française.

L'embarras face à un passé politique peut-il cependant suffire à expliquer ce sentiment d'exténuation ?

J. Rancière.- Le problème est que nos écrivains sont plus des idéologues que des inventeurs de formes. Prenez un sujet « politiquement incorrect », la critique du féminisme et de la révolution sexuelle. John Irving, dans « le Monde selon Garp », l'a traité en inventant des situations et des individualités inédites, à commencer par cette infirmière « féministe » qui, exigeant un enfant seule, profite pour cela de l'érection perpétuelle d'un homme-légume. Houellebecq, lui, se contente de projeter ses obsessions idéologiques dans des personnages et des situations qui semblent tout droit tirés des magazines spécialisés. Cela dit, ce n'est pas parce que nos écrivains sont aujourd'hui en panne d'imagination que nous sommes entrés dans une crise de civilisation ou un règne du non-sens.

« Politique de la littérature », par Jacques Rancière, Galilée, 240 p., 28,50 euros.
Aude Lancelin
Le Nouvel Observateur - 2205 - 08/02/2007

"Politique de la littérature", entretien avec Jacques Rancière.

Rancière, Jacques — 2010-01-29T21:01:25Z

Politique de la littérature
Entretien avec Jacques Rancière _ Propos recueillis par Alice Béja
13 mars 2007

Au début du recueil, et dans d'autres textes, vous rapprochez politique et littérature par le fait qu'elles constituent toutes deux un nouveau partage du sensible. Peut-on considérer que d'autres arts, par exemple les arts visuels, opèrent également ce partage, ou cette caractéristique est-elle spécifique à la littérature en tant qu'art du langage ?

Ce qui constitue un nouveau partage du sensible, ce n'est pas la littérature en tant qu'art du langage en général , c'est la littérature en tant qu'invention historique, en tant que régime historique déterminé de l'art de la parole. Autrement dit, ce n'est pas tel ou tel art- la littérature plutôt que la peinture ou la sculpture - qui définit un partage du sensible mais une configuration historique singulière, un régime d'identification déterminé. La littérature, comme singularité historique, appartient au régime esthétique de l'art. Et c'est ce régime comme nœud entre des formes sensibles et des modes d'interprétation, qui définit un nouveau partage du sensible. Si la littérature y joue un rôle particulier, c'est qu'elle porte ce changement inscrit dans son nom même. Et elle est à la fois une pratique de l'art et un mode d'interprétation de ce que fait l'art. D'où le rôle capital de la critique d'art au 19° siècle : elle est à la fois un genre de la littérature - un élément de sa nouveauté- et la mise en œuvre d'un nouveau régime d'interprétation de la peinture qui fait deux opérations apparemment contradictoires et pourtant strictement liées au cœur du régime esthétique : en même temps elle fait voir sur le tableau la transcription d'une manière de vivre de la société et elle transforme l'anecdote picturale en événements de la matière et gestes du peintre. C'est par cette double opération que les transformations de la peinture prennent leur caractère paradigmatique.

Dans votre analyse, ce que vous nommez « littérature » est une pratique d'écriture historiquement située, qui émerge au 19ème siècle. Dans ce contexte, comment analysez-vous, par exemple, les oeuvres de Cervantès ou de Laurence Sterne, qui, à leur époque, remettaient déjà radicalement en question le système classique de représentation fondé sur la hiérarchie des genres et des styles ?

« Littérature » désigne pour moi plus qu'une pratique de l'écriture . C'est un régime d'identification de l'art d'écrire. Or un régime n'est pas nécessairement contemporain de ce qu'il identifie. Un régime n'est pas une époque historique. Le régime esthétique de l'art s'est constitué à travers des formes de réévaluation et de réinterprétation de pratiques et d'œuvres antérieures, en produisant une nouvelle visibilité des œuvres picturales du passé qui chasse l'anecdote au profit de la touche ou des jeux de la lumière , une nouvelle lisibilité des textes anciens, un nouvel imaginaire de la Grèce antique ou de l'âge d'or hollandais . C'est possible parce que le régime représentatif, lui-même même, définit non une époque mais la domination d'une certaine normativité. Cette normativité définit les règles – explicites et implicites- de ce qui est reconnu comme le grand art , mais elle n'interdit pas pour autant l'existence d'autres formes , qui sont identifiées dans le registre de l'artisanat ou du divertissement par exemple. Quand Cervantès et Sterne écrivent leurs romans, ils pratiquent un art qui n'est pas codifié dans les arts poétiques qui définissent la hiérarchie poétique. Le roman a toujours existé en marge de ces codifications, comme une forme de divertissement dispensée des normes qui régissaient le grand art . Cela veut dire que Cervantès lui-même attachait plus de prix artistique à la pastorale de Persiles et Sigismonde qu'à Don Quichotte. De la même manière Voltaire attache sa gloire à ses tragédies que personne ne voit ni ne lit plus et non à ses contes. Ce qui marque la rupture littéraire, c'est que le genre marginal, le genre sans genre du roman devient le genre royal. C'est la littérature naissante qui a fait de Cervantès, Rabelais ou Sterne ses contemporains en faisant du roman la nouvelle épopée, le « livre de vie » de la modernité équivalent de l'épopée antique, elle-même réinterprétée comme poème du peuple.

A l'interrogation sur le temps s'ajoute celle sur l'espace. Vous montrez bien, dans vos textes, notamment à travers l'analyse de Borgès, l'identification de la révolution littéraire à la France. Faut-il comprendre la relation entre la littérature qui naît en France au 19ème et les autres pays exclusivement en termes d'influence, ou bien peut-on établir des systèmes de comparaison, ce qui serait une manière de comprendre les références que vous faites à la préface aux Lyrical Ballads de Wordsworth et Coleridge pour rendre compte de la fin de la hiérarchie des sujets ?

De fait, Wordsworth et Coleridge ont eu quelques décennies d'avance dans la définition d'une poésie marquée par la nouveauté démocratique. C'était explicitement chez Wordsworth une manière de transposer un enthousiasme déçu pour la Révolution Française. S'il est malgré tout légitime de centrer l'étude sur la littérature française, c'est que c'est la France qui avait codifié le système des Belles-Lettres. C'est donc assez naturellement la littérature française qui permet de mesurer la rupture de ce système. Dans des pays comme l'Allemagne ou la Russie, c'est la rupture avec la France, avec sa poétique et même avec sa langue qui marque la rupture littéraire. Autrement dit la révolution littéraire se confond avec une revendication nationale . En France la rupture ne peut se marquer que dans les formes mêmes de l'écriture. Mais elle le fait aussi dans un rapport plus brouillé à la politique : les romantiques sont d'abord liés à la Contre-Révolution, à un mode d'écriture qui rompt avec la rhétorique républicain et à un mode d'historicité qui rompt la ligne droite du progrès. Les Républicains de ce fait soupçonnent la nouveauté littéraire et restent attachés à la tradition des Belles-Lettres. Il y a un imbroglio qui met du temps à se clarifier, mais cela permet justement de distinguer ce qui appartient à la politique de la littérature comme telle de ce qui appartient aux adhésions des écrivains à telle ou telle idéologie ou tel ou tel parti.

Dans vos textes, vous avez à coeur de remettre en question les distinctions classiques, entre réalisme et art pur, entre littérature engagée et art pour l'art, tout en les replaçant dans leur contexte critique. Pensez-vous que le poids du structuralisme ait eu une influence sur la production littéraire française contemporaine, en particulier en termes de politique de la littérature ?

Franchement, je ne le pense pas. Le structuralisme a-t-il d'ailleurs proprement défini un paradigme de l'écriture littéraire ? Ce n'est pas lui qui a inventé le « nouveau roman » ni déterminé les formes de littérature combinatoire de l'Oulipo . Le structuralisme a d'abord défini un mode d'interprétation des textes. Et ce mode d'interprétation était infiniment mieux adaptée aux contes enfantins ou aux types d'écriture idéologiquement chargés comme le Sarasine dont s'empara Barthes qu'aux romans de Butor, Robbe-Grillet ou Claude Simon qui mettent en œuvre des formes plus modernistes, oscillant entre minimalisme et polyphonie . Il est bien sûr tentant de faire dépendre le type de littérature minimaliste qui définit aujourd'hui une tendance assez forte de la littérature française de l'enseignement structuraliste. Cela l'est plus encore au sein du mouvement idéologique qui rend les années 60 responsables de toutes les catastrophes. Mais c'est fallacieux. On avait vérifié déjà dans les années autour de 1968 que le structuralisme ne détournait pas nécessairement écrivains ou philosophes de la politique, comme l'avait avancé une critique d'inspiration sartrienne du « technocratisme » structuraliste. Aussi la faible implication politique de la littérature aujourd'hui dominante en France n'est-elle pas due à quelque forme de désengagement qui serait l'héritage structuraliste. Elle est d'abord due à la faiblesse de la politique elle-même. Elle est l'une des conséquences de la réaction des années 80 contre toutes les formes d'invention politique, théorique et artistique des années 60.

1932-2007
Revue ESPRIT.
Tous droits réservés

"Le ponte des arts" par Eric Loret.

Loret, Eric — 2010-01-29T20:55:42Z

Un recueil esthétique de Jacques Rancière où Borges croise Tolstoï.
Pour un art poétique qui soit aussi politique.
Jacques Rancière, Politique de la littérature, Galilée, 234 pp., 28,50€

Politique de la littérature est un recueil d'essais où il s'agit, à nouveau, de sauver la démocratie (cf. le récent la Haine de la démocratie, du même auteur) et une certaine modernité (Mallarmé, Flaubert), contre les rappels à l'ordre de plus en plus pressants. S'inspirant d'une tradition qui irait d'Aristote à Deleuze, Rancière pense l'esthétique et la politique indissolublement, à travers le prisme de ce qu'il nomme « le partage du sensible ». Les textes présentés, abordant des figures comme Brecht, Borges ou Tolstoï, croisées avec celles de Badiou, Freud ou Benjamin, redisent et approfondissent une pensée développée depuis une dizaine d'années avec la Chair des mots et Aux bords du politique .Les chapitres introductifs, « Politique de la littérature » et « Le malentendu littéraire », fournissent l'outillage théorique qu'on retrouvera dans les autres essais. Rancière y pose d'abord que « la politique est la constitution d'une sphère d'expérience spécifique où certains objets sont posés comme communs et certains sujets regardés comme capables de désigner ces objets et d'argumenter à leur sujet ». Définition certes problématique, qui fait que « le donné sur lequel repose la politique est toujours litigieux », mais sur laquelle on peut mettre de l'huile aristotélicienne en distinguant la parole de l'homme, « qui permet de mettre en commun le juste et l'injuste », et la voix animale, « qui exprime le plaisir ou la peine ». Comme l'homme est parole (interprétation) et non voix (réel aveugle, vie nue), « l'activité politique reconfigure le partage du sensible. Elle introduit sur la scène du commun des objets et des sujets nouveaux. Elle rend visible ce qui était invisible, elle rend audibles comme être parlants ceux qui n'étaient entendus que comme animaux bruyants ». En somme, la littérature (y compris Mallarmé, dont Rancière renouvelle la lecture en commentant les proses « Conflit » et « Confrontation » ) redistribue les places sociales et l'activité artistique peut être émancipatrice si elle ne se contente pas de mimer le cadavre des formes obsolètes de la vie (en croyant que « les choses et les individus ont des propriétés réelles qui rendent leur possession désirable » ).

Si l'on préfère une étude plus directement littéraire, le chapitre intitulé « La mise à mort d'Emma Bovary » nous donnera les frissons d'un démontage diablement intéressant. Mme Bovary, explique Rancière, fut en son temps honni des réactionnaires, parce que ce roman leur semblait illustrer le foutoir d'une démocratie où tout se vaut : « Le tort fait par Emma à la littérature » est d' « identifier la littérature à la vie, et pour cela, elle rend toute source d'excitation équivalente à toute autre ». Ce crime était aussi perçu comme celui de son auteur. Plus récemment, c'est à un Flaubert « bourgeois » que s'en prend la critique, qu'elle croit tout enfermé dans une tour de (rien) y voir stylistique. En réalité, pour le philosophe, Flaubert se préoccupe du noeud qui « lie l'égalité artistique à ce nouveau partage du sensible qui rend les plaisirs de l'esprit disponibles pour n'importe qui ». A savoir : « Si le futur de l'art tient à une forme nouvelle d'indistinction entre l'art et la vie non artistique, et si cette indistinction est disponible pour n'importe qui, que reste-t-il à l'art pour fonder sa spécificité ? » La question ne se dénoue pas, comme la tradition moderne l'interprète, dans une intransitivité stérile. Elle n'est pas non plus antique : Rancière lit ici notre présent. Ce temps promis de la résolution de l'art et de la vie est le nôtre, quand chacun est écrivain sur son blog, musicien sur MySpace et cinéaste sur Youtube.

Mais, pour que cet art-là soit politique et démocratique, c'est-à-dire qu'il sache « partager avec n'importe qui le pouvoir égal de l'intelligence », il ne doit pas sombrer dans le kitsch, ne pas devenir « partie et décor de [l] a vie quotidienne », ameublement ou « esthétisation ». Pour qu'il effectue le partage du « monde commun », qu'il donne la parole à ceux qui ne l'ont pas, c'est à une interprétation d'événements perceptifs qu'elle doit s'appliquer, en tant que la vie est « pur multiple de la sensation ». Nous voilà non loin de chez Rimbaud, Proust et Deleuze. La littérature nous apprend « à choisir entre deux interprétations : non pas deux interprétations des paroles ou actes d'autrui, mais deux interprétations de nos propres perceptions et des affections qui les accompagnent ». Soit à se constituer en sujet politique.

"Quand le langage épouse la démocratie", par William Marx

Marx, William — 2010-01-29T20:48:51Z

Il y a deux façons antagonistes d'envisager philosophiquement la littérature. Soit comme une parole qui transcende les conditions matérielles de son énonciation et se propose, en dernière analyse, comme la voix même de l'Etre : c'est l'option métaphysique, celle qu'a illustrée Heidegger. Soit, au contraire, insistant sur l'ancrage nécessaire de la littérature dans l'existence concrète, on la saisit comme l'expression historiquement située d'un rapport singulier au langage et au monde : celui d'un écrivain, d'un mouvement esthétique ou même de la société tout entière.

Telle est la voie qu'a choisi d'explorer Jacques Rancière, en s'imposant depuis bien des années comme l'un des principaux penseurs de la chose littéraire. Voie 'politique' par excellence, au sens d'une politique généralisée, aussi différente de la campagne présidentielle en cours qu'un poème de Mallarmé peut l'être d'un tract électoral.Exigeante, cette réflexion tantôt se concentre sur des écrivains essentiels (Mallarmé : la politique de la sirène, 1996), tantôt s'élève à des considérations générales sur l'histoire de la littérature, comme dans l'essai fondamental sur La Parole muette (1998). Deux points de vue que coordonne avec une rigueur remarquable le recueil Politique de la littérature, en rassemblant une dizaine de textes, dont le plus ancien date de 1979.Si divers en effet que soient les noms évoqués, de Balzac à Badiou, en passant par Brecht et Borges, l'ensemble du livre est au service d'une seule intuition. Dans un premier temps, on pourrait la résumer ainsi : la littérature ne saurait se séparer des systèmes idéologiques au sein desquels ou même contre lesquels elle se forme. Elle est engagée malgré elle. Qu'ils le veuillent ou non, les plus farouches partisans de l'art pour l'art expriment encore une vision particulière du monde et de la cité.Ainsi Flaubert : son esthétique du détail, blâmée par ses contemporains, exprime moins une réification bourgeoise du langage, comme le pensait Sartre, que la ruine d'une conception hiérarchisée de la description, héritée de l'Ancien Régime. Avec Madame Bovary triomphe une vision démocratique du réel, où chaque élément compte autant que son voisin : la description minutieuse des grandes herbes courbées par le vent ou des insectes posés sur les feuilles de nénuphar n'y a pas moins d'importance que les médiocres aventures sentimentales de l'héroïne.Vision démocratique, mais aussi matérialiste : la prolifération du langage s'efforce de mimer les tourbillons anarchiques des atomes dans l'Univers. 'L'excès des mots est identique à cette puissance de désindividualisation qui fait entendre au milieu de toute histoire la respiration du grand Vide qui est l'équivalent du grand Pan défunt.' Flaubert et Proust font succéder à la conception organique de l'oeuvre un modèle de croissance de type végétal, où le désordre l'emporte sur l'ordre. Aussi n'y a-t-il pas antinomie entre souci réaliste et obsession esthétique. Bien au contraire, l'alliance des deux forme le système que, depuis le début du XIXe siècle, on nomme littérature. C'est pourquoi l'oeuvre la plus engagée n'est pas toujours celle qui se donne pour telle.Tout est politique, donc. Mais tout, aussi, est littérature : 'Littérature est le nom d'un régime nouveau de la vérité.' Désormais, le vrai se cache et l'oeuvre doit le révéler. L'avènement de la littérature s'accompagne d'une révolution du sens : en de lumineux chapitres, Rancière montre comment la psychanalyse freudienne et l'historiographie moderne ont emprunté leurs principes à la création littéraire. Les sciences herméneutiques qui prétendent dévoiler le fin mot des oeuvres et des écrivains procèdent en fait du même régime d'interprétation que cette littérature qu'elles croient pouvoir surpasser en clairvoyance : c'est une faiblesse qu'elles osent rarement s'avouer.

CITATIONS FÉTICHES

La critique de Rancière vise ici particulièrement le réductionnisme parfois pratiqué dans le sillage de Pierre Bourdieu : quand le sociologue se réjouit de retrouver derrière les oeuvres les structures sociales qui leur ont donné naissance, il se contente de répéter sans le savoir le geste même par lequel la littérature s'est instituée comme expression démocratique du réel.Même si, sans doute, l'assimilation de la démocratie au seul concept d'égalité peut paraître abusive, l'analogie développée par Rancière résonne comme un avertissement, en ces temps où la place de l'enseignement littéraire dans les cursus est de plus en plus menacée : il ne serait pas sans péril pour l'Etat de remettre en question un idéal esthétique et politique sur lequel nos sociétés ont vécu depuis au moins deux siècles.Paradoxalement, toutefois, dans sa volonté philosophique de tenir ensemble toutes les contradictions de son objet, dans son refus du 'paradigme moderniste' traditionnel qui rompt le lien entre langage et représentation, dans son opposition même à l'approche plus évolutionniste et historique de Paul Bénichou ou de Michel Foucault, le projet de Jacques Rancière n'est peut-être lui-même rendu possible que par la distance où l'on tient aujourd'hui la littérature issue de la révolution romantique. Distance rendue plus sensible encore par les citations fétiches qui courent à travers le livre - la description flaubertienne de l'éclat d'un ongle ou d'une goutte de neige fondue - et se lisent comme autant de monuments proposés à l'admiration et à la nostalgie, ultime hommage aux noces déjà légendaires du langage et de la démocratie.

LE MONDE DES LIVRES | 15.03.
POLITIQUE DE LA LITTÉRATURE de Jacques Rancière. Galilée, 'La philosophie en effet', 234 p., 28,50 €.William Marx

Jacques Rancière : la littérature engage le "partage du sensible"

Rancière, Jacques — 2010-01-29T20:37:13Z

LE MONDE DES LIVRES | 15.03.

Si la littérature a à voir avec la politique, insistez-vous, ce n'est pas qu'elle engage l'écriture sur la voie d'une prise de parti explicite dans les luttes du temps. C'est d'abord parce qu'elle bouleverse ce que vous nommez le 'partage du sensible'. Qu'est-ce à dire ?

Le partage du sensible, c'est la configuration de ce qui est donné, de ce qu'on peut ressentir, des noms et des modes de signification qu'on peut donner aux choses, de la manière dont un espace est peuplé, des capacités que manifestent les corps qui l'occupent. La littérature fait de la politique en bouleversant la configuration de cet espace et en donnant à ces corps des puissances nouvelles. L'apolitique Flaubert confère à des corps populaires (Emma Bovary, Bouvard et Pécuchet) des capacités qui font écho à celles que se donnent les militants de l'émancipation ouvrière, en perturbant la distribution des positions et des compétences qui fait un ordre social. Avec la rencontre entre un enfant blanc, un descendant de chef indien croisé de sang noir, un ours et la forêt, Faulkner construit, dans le cycle Descends Moïse, un communisme sensible plus efficace que celui des romans militants.

Avec la remontée d'un fleuve africain à la rencontre d'un apôtre perdu du colonialisme civilisateur dans Au coeur des ténèbres, Conrad construit un espace politique plus significatif qu'en décrivant, dans L'Agent secret, les crimes d'un cynique anarchiste. Et Pavese fait dire la guerre, la résistance et le retour à la normale par ces collines au-dessus de Turin qui à la fois donnent lieu aux actions des combattants et absorbent les traces de leurs actions.

Vous citez peu d'écrivains contemporains. Autour de vous, parmi ceux qui lisent et qui écrivent, où trouve-t-on trace, selon vous, de cette "politique de la littérature" ?

Je pense à Thomas Pynchon, racontant le territoire et l'histoire américains à travers la déambulation d'un astronome et d'un géomètre dans Mason & Dixon ou évoquant le nazisme simplement à travers celle d'un ingénieur allemand enregistrant les perturbations radio-atmosphériques dans le Sud-Ouest africain (V). Je pense aussi à Don Delillo, construisant l'espace-temps de l'Amérique politique contemporaine comme le trajet d'une balle de base-ball perdue dans les tribunes d'un stade de New York en 1951 (Outremonde) ou à Antonio Lobo Antunes logeant le passé colonial dans une banlieue triste de Lisbonne (Le Retour des caravelles). On peut sûrement penser à bien d'autres. Cette archéologie sensible du présent, je l'ai en fait étudiée ailleurs dans La Fable cinématographique parce que je crois que le cinéma en a largement repris l'idée et la méthode à la littérature. Ceux qui déplorent une décadence contemporaine de la littérature oublient qu'un art est bien plus qu'un médium particulier appartenant à des spécialistes des mots, des images ou des sons. Des cinéastes ou des vidéastes peuvent aujourd'hui produire des inventions dans ce nouage littéraire des mots et des choses à l'égard duquel les écrivains de profession manifestent souvent une certaine lassitude.

Propos recueillis par Jean Birnbaum.
LE MONDE DES LIVRES | 15.03

« La littérature a une forme de politique bien à elle », par Jacques Rancière

Rancière, Jacques — 2010-01-29T20:31:18Z

Politique de la littérature, de Jacques Rancière.
Éditions Galilée.
232 pages
28,50 euros

Et si à toujours poser la question des « rapports entre » la politique et la littérature on passait à côté du sujet ? Si la littérature, en tant que telle faisait de la politique ? C'est pour donner sens à ces interrogations que Jacques Rancière, dans son nouvel essai, revient sur une problématique abordée dans la Parole muette et la Politique des poètes. En déplaçant la question de la manière dont les écrivains représentent la politique ou proposent dans leurs oeuvres un engagement politique, on en apprend, en fin de compte, beaucoup plus sur la fonction de la littérature. Plus que description ou appel, elle permet de délimiter un espace où la communauté peut se penser autrement que comme conflits de collectifs aux intérêts opposés. Depuis la fin du XVIIIe siècle, elle abolit, en particulier avec la promotion du roman, la hiérarchie des genres, des modes d'expression et des sujets. Ceux-ci, soumis à la seule autorité du style, sont équivalents sous la plume de l'écrivain. Cette révolution esthétique fait du roman le grand vecteur d'une pensée sociale inédite. Rencontre.

Quel est le sens de ce « de » dans Politique de la littérature, alors qu'on est plutôt habitué à un « et » ?

Jacques Rancière. Politique de la littérature se différencie de « politique des écrivains ». Il s'agit de dire que la littérature n'est pas seulement le moyen par lequel des écrivains proposent des engagements politiques, représentent des structures ou des conflits politiques, mais que la littérature a une forme de politique à elle. Cela suppose que politique ne signifie pas simplement la pratique du pouvoir ou la lutte pour le pouvoir, mais la configuration sensible d'un monde commun, des sujets qui la peuplent, de leurs capacités. La littérature, pour moi, n'est pas un art transhistorique, mais un régime historique spécifique d'identification de l'art d'écrire, et ce qui le caractérise c'est une certaine démocratie, c'est le fait que se trouvent neutralisées une série de hiérarchies qui définissaient, auparavant, les pratiques nobles de l'art d'écrire, et des arts en général. Avant la littérature, il y avait les belles-lettres, un système hiérarchique qui déterminait ce qui devait entrer dans l'art et en être exclu, les genres, les sujets, les expressions nobles et non nobles. La littérature au sens moderne naît entre la fin du XVIIIe et le XIXe comme la ruine de ce système. Cela conduit à dire que tout sujet est bon, et à la promotion d'un genre marginal, le roman.

En quoi la controverse « art pur-art engagé » n'est pas la problématique centrale ?

Jacques Rancière. Rétrospectivement, une attitude comme celle de Flaubert déclarant que le sujet était sans importance et que l'oeuvre devait tenir « par la seule force interne de son style » a été considérée comme un manifeste de l'art pour l'art, donc d'un certain aristocratisme, or, pour ses contemporains c'était tout le contraire. Dire que le style était « à lui tout seul une manière absolue de voir les choses », revenait précisément à dire que la qualité littéraire n'était plus liée à la qualité des sujets représentés, à ouvrir la porte à la vie ordinaire, aux gens quelconques dans le domaine de l'art. On a opposé l'art pour l'art aux vulgarités du réalisme ou aux contraintes de l'engagement, alors que les deux naissent ensemble, la promotion du quelconque et l'émancipation de la littérature en art autonome.

ous montrez que le roman tourne le dos à l'éloquence politique pour laisser les choses parler d'elles-mêmes.

Jacques Rancière. L'émergence de la littérature, c'est un déplacement du lieu même de la parole. Elle n'est plus le résultat d'une volonté pour produire des effets sur une autre volonté. Désormais, la parole n'est plus véhicule d'une intention, mais se met à parler d'autant plus éloquemment qu'elle n'émane d'aucune bouche, soutenu d'aucune volonté. C'est la parole des choses muettes, témoignage d'autant plus vrai que personne ne peut les faire mentir. On le voit chez Balzac, où les murs, les meubles, les vêtements inscrivent l'histoire d'une société. C'est une réfutation de la parole politique intentionnelle, comme dans ce passage des Misérables où l'on passe de la phrase républicaine d'Enjolras à la descente de Jean Valjean, portant Marius blessé sur ses épaules, dans les égouts où sont tombés tous les rebuts de la vie, celle des pauvres et celle des riches, des grands et des comédiens et tout cela est égalisé, et d'un autre type que celle pour laquelle se battent Enjolras et ses camarades. Ces choses ont leur propre discours. Cela contraste d'ailleurs avec l'inefficacité du discours intentionnel, persuasif, qui fonctionne parfois pour des raisons totalement contingentes, comme celui du sous-préfet dans lors des comices agricoles, ou celui de la séduction de Rodolphe à qui Emma Bovary abandonne sa

main.
Cette équivalence des choses ne fait-elle pas penser à la sphère de l'échange de la marchandise et de l'argent ?

Jacques Rancière. Ça ne veut pas dire que les choses vont avoir le même discours, qu'elles sont interchangeables comme les marchandises. Au contraire, le discours marxiste où la marchandise parle est pour moi comme un héritage de cette nouvelle forme de signifiance qui est comme inventée par la littérature. Pour moi, la théorie du fétichisme de la marchandise est comme une transposition de cette idée d'un langage des choses que l'on trouve chez Balzac, puis Flaubert, et plus tard chez Proust. La littérature n'est pas le langage de l'autonomie, elle se mesure avec les signes portés par les choses et évidemment les signes marchands.

Vous caractérisez la différence entre politique et littérature comme celle qui oppose mésentente et malentendu.

Jacques Rancière. Je n'ai pas posé ça comme une opposition radicale. Mais ce qui caractérise la politique c'est que la transformation du paysage passe par des collectifs disant « nous sommes ceci, nous voulons cela », procèdant à un découpage de l'espace public, alors que la littérature va travailler sur le sensible, sur les formes de l'individuation, en court-circuitant le niveau du sujet politique collectif. Le malentendu vient du flottement dans les rapports entre singulier et collectif.

La littérature comme art de délimiter une agora, ça ne finira pas ?

Jacques Rancière. La littérature ou d'autres arts du discours et de la représentation... Je suis persuadé qu'il y a d'autres façons de faire travailler les mots. Je pense à des travaux de documentaristes, comme on l'a vu dans le film Cinéma du réel. Mais on voit tous les jours des écrivains inventer une nouvelle façon de poser la question du partage du paysage sensible.

Entretien réalisé par Alain Nicolas.
http://www.humanite.presse.fr/journal/2007-04-05/2007-04-05-849076

L'art politique est-il réactionnaire ? Entretien avec Jacques Rancière.

Rancière, Jacques — 2010-01-29T20:05:08Z

De nombreux artistes d'aujourd'hui renouent avec une vocation politique qu'on croyait oubliée. Ils se proposent de dévoiler les formes de la domination. Mais ils restent ainsi redevables de toute une tradition réactionnaire : le spectateur, aveugle, aurait besoin qu'on l'aide à ouvrir les yeux sur le monde. Entretien avec le philosophe Jacques Rancière qui vient de publier un plaidoyer pour un spectateur émancipé.

Après l'art engagé des années 1970, nous sommes entrés dans l'ère du scepticisme. Aujourd'hui, quelles sont les relations entre art et politique ?

Jacques Rancière. Nous sommes sortis de l'attitude désabusée, postmoderne, selon laquelle tout est égal à tout et tout est affaire de marché. C'est ce que j'ai pu constater depuis quelques années, en circulant dans les milieux de l'art. Les colloques, les écoles, les biennales, les Documenta et autres rassemblements sont irrigués par des discours radicaux comme ceux du philosophe Toni Negri. Le souci politique est réaffirmé, il structure beaucoup de démarches artistiques. Cela peut passer par des expositions de photographies sur la guerre en Irak ou en Afghanistan, ou une installation sur la condition des femmes dans le monde musulman. Il y a aussi des artistes qui basculent vers une pratique où la performance artistique tend à se confondre avec une activité politique. Aux Etats-Unis, par exemple, les Yes Men infiltrent les médias pour en dérégler le jeu. Ils ont notamment annoncé sur la BBC que la compagnie responsable de la catastrophe environnementale de Bhopal allait indemniser les victimes. En Angleterre, de grandes manifestations de quartier en semi-insurrection se mettent en marche sur le mot d'ordre « Reclaim the streets ! ». Il existe également une forme d'art qui sort des lieux qui lui sont traditionnellement dédiés. Les exemples ne manquent pas : Thomas Hirschhorn a créé un musée précaire Albinet [1], le collectif Campement urbain a conçu un espace en collaboration avec les habitants du quartier des Beaudottes à Sevran… Enfin, il ne faut pas oublier l'esthétique relationnelle – cette nébuleuse qui prétend que l'art ne fait plus d'objets mais produit des relations sociales. Ces propositions attestent toutes de la foi dans des images capables de montrer quelque chose des formes de l'oppression. Elles ravivent la pratique d'un art critique ou activiste qui tourne en dérision la domination.

Qu'en est-il du théâtre ?

J.R. Il est assez paradoxal de constater que les propositions politiques émanent principalement des arts visuels, alors que le théâtre a été très tôt le lieu de débats sur sa capacité à transformer le monde. C'est un art vivant qui assemble des corps vivants en face d'autres corps vivants. Il fut un temps où le théâtre inventait des formes nouvelles. Il cherchait comment devenir un lieu de transmission et de rassemblement. Meyerhold, Piscator et Brecht ont créé un théâtre politique. Les dispositifs compliqués mis en place dans les années 1915-1920, en Russie et en Allemagne, tendaient à transformer le théâtre en une agitation de masse. Ils éclataient la scène en une série de lieux, faisaient usage de la projection cinématographique, d'effets lumineux et de bruitage, donnaient beaucoup d'importance à la bande-son, déployaient quantité de moyens humains et matériels. Depuis, ce sont devenus de simples « trucs » de mise en scène destinés à majorer le plaisir théâtral.

Selon vous, l'art politique véhicule souvent un présupposé réactionnaire, en opposant l'artiste savant et le spectateur ignorant… {{}}J.R. Beaucoup d'installations plastiques s'emploient à reprendre en les parodiant les formes de la culture marchande, comme s'il fallait montrer au spectateur ce qu'il serait incapable de voir par lui-même. Cette stratégie consiste à lui ouvrir les yeux pour le sortir de sa passivité. Beaucoup de ces formes d'art restent ainsi gouvernées par un paradoxe : elles s'adressent à des gens, en même temps elles tendent à les disqualifier. Le spectateur est pensé comme quelqu'un qui reste à sa place sans rien dire ni rien faire, incapable de percevoir tout seul la vérité qui se cache derrière les apparences. Cette conception s'inscrit dans une tradition très ancienne de dénigrement. On la retrouve chez Platon, dans La République, ou encore chez Rousseau, dans la Lettre sur les spectacles. Les expériences artistiques à prétention politique restent souvent enfermées dans ce que j'ai appelé la position du « maître abrutisseur ». Le pédagogue se considère comme celui qui sait, alors que ses élèves vivraient dans l'illusion, passifs et immobiles. Les dispositifs qui visent à rendre clairvoyants les aveugles sont pris dans cette logique classique de la pédagogie : plus on cherche à instruire les gens, plus on reproduit l'écart entre le maître et l'élève. Ce modèle suppose toujours qu'il faille sortir les gens de leur position de crétins pour les rendre intelligents. Or plus on veut les rendre intelligents, plus on reproduit le présupposé de leur imbécillité.

L'injonction qui veut que chacun reste à sa place remonte-t-elle à l'Antiquité ?

J.R. Je ne dis pas que tout est resté pareil depuis toujours. Mais j'observe un jeu d'inversion : une série de propositions artistiques révolutionnaires et progressistes qui critiquent l'aliénation, la marchandise ou les médias, reposent en fait sur le même présupposé réactionnaire qui irrigue la philosophie de Platon. Ces démarches reprennent la vieille distinction entre ceux qui savent et ceux qui ne savent pas. Ainsi, le maintien de l'ordre est garanti. De même, lorsque Pierre Bourdieu explique que toutes les classes ont les goûts qui leur conviennent, il reproduit la formule platonicienne. Au nom de la science, il ne fait que répéter un vieil interdit selon lequel chacun doit rester à sa place avec les goûts, les yeux, les oreilles, les sens qui conviennent à sa position.

La modernité a sonné la fin de la hiérarchie des genres picturaux, de la peinture d'histoire à la nature morte. Mais toutes les inégalités ont-elles pour autant été abolies ?

J.R. La modernité se caractérise par une démocratie artistique qui passe, en effet, par la ruine de la hiérarchie des genres et des sujets. Mais cette évolution pose problème aux artistes et aux écrivains qui en profitent. Dès lors que la vie de madame Bovary peut devenir un sujet de grand art, cela signifie que cette fille de paysan est capable d'accéder à n'importe quelle forme d'expérience sentimentale et artistique, elle a droit à la pensée. Or, c'est là que le bât blesse : avec la modernité, l'art s'empare de tout, mais on ne veut pas que tout le monde s'empare de l'art. Les milieux intellectuels, littéraires et artistiques ne cessent de dénoncer les goûts kitsch du peuple, ils raillent ces gens qui sont « n'importe qui » et qui désirent se comporter en esthètes. C'est la contrepartie des stratégies artistiques modernistes.

Quelle différence faites-vous entre l'éducation des individus et leur émancipation ?

J.R. Au XIXe siècle, les gens du peuple fréquentaient les musées de façon anarchique. Cette pratique a été liquidée par les politiques pédagogiques qui voulaient apprendre au peuple à regarder l'art, à le comprendre. Elles ont fait sortir ces gens des lieux où ils n'étaient pas censés se trouver pour les y réintroduire ensuite sous la forme d'élèves. Eduquer, c'est considérer que la domination ne fonctionne que parce que les dominés sont dans l'ignorance des lois de cette domination. Pour qu'ils se révoltent, on veut donc leur montrer l'oppression qu'ils subissent. Le rôle du pédagogue est de sortir les individus d'une ignorance qui les rendrait incapables d'agir. L'émancipation part d'un point de vue très différent : elle ne cherche pas à montrer aux aveugles ce qu'ils ne verraient pas car elle suppose que personne n'ignore rien des formes de la domination. Le but est plutôt que chacun se constitue des goûts, des pensées, des attitudes esthétiques qui le sortent de la situation dans laquelle on l'enferme. L'émancipation repose sur l'idée que celui qui travaille de ses mains peut se transformer en esthète. Il n'a pas nécessairement le regard, le langage, les goûts qui conviennent à sa condition.

Une correspondance entre des ouvriers semble vous avoir beaucoup marqué…

J.R. J'ai dépouillé une foule d'archives ouvrières, et notamment les archives du menuisier Gauny à la bibliothèque municipale de Saint-Denis. Cela a été déterminant pour ma compréhension des rapports entre politique et esthétique. J'ai notamment découvert l'expérience d'ouvriers saint-simoniens qui sortent délibérément de leur rôle. Un ouvrier, ça se doit d'être actif et robuste. Ils avaient d'ailleurs été recrutés comme tels par les saint-simoniens. Or, dans leurs lettres, ils parlent comme des esthètes, des philosophes, des promeneurs, des rêveurs. Ils voient dans cette doctrine la possibilité d'une ouverture sur des mondes plus ou moins interdits. Ils racontent leurs escapades le dimanche à la découverte de la nature, ils philosophent entre eux, convertissent les gens à cette religion, échangent autour de la dimension esthétique de leur communauté, les chœurs, les chansons, la fraternité… Au fond, ces gens montrent que tout le monde a droit à la distance du regard, du langage et de la pensée.

Face aux prétentions politiques de l'art, vous réhabilitez les « images pensives ». Comment les définiriez-vous ?

J.R. Une image pensive, c'est une image qui ne livre pas son sens. On a été habitués par une certaine tradition critique, progressiste, marxiste et bien intentionnée à toujours soupçonner les images. Elles étaient considérées comme des leurres et il fallait montrer la réalité qui se cachait derrière elles. Cette conception a donné lieu à des écrits brillants comme les Mythologies de Roland Barthes, qui révèlent le sens réel des images publicitaires. Mais nous sommes arrivés à un point de saturation : on a tellement pressé les images pour en faire sortir du sens qu'il ne restait plus rien. Le discours contemporain sur le règne du spectacle fait ainsi le constat morose que toutes les images ont été annulées par cette quête perpétuelle de signification. Dans La Chambre claire, Barthes leur a rendu de l'épaisseur, de l'énigme. Mais cette épaisseur se traduit chez lui par une expérience de l'unique, quelque chose comme la présence du mort parmi les vivants qu'il appelle le punctum. Moi, j'essaie d'avoir une vision plus apaisée. Une photographie de Walker Evans montre le mur en planches d'une cuisine dans une ferme de l'Alabama. Il n'y a presque rien, hormis quelques ustensiles posés de guingois, quelques couverts en fer blanc tenus par une planchette, en assez gros plan. Cette image s'inscrit dans une série photographique réalisée chez des paysans pauvres dans le cadre d'une enquête à vocation sociale. En même temps, elle ne dit pas tout cela, elle est indécise. Elle fait donc appel à un spectateur capable de regarder des images qui ne disent pas leur sens et de se sortir des réflexes liés à sa condition. Ce spectateur est capable d'une distance esthétique.

Vous évoquez aussi la photo d'un condamné à mort…

J.R. Ce jeune homme, Lewis Payne, a été condamné à mort pour le meurtre du secrétaire d'Etat américain. Ce que Barthes voit dans cette image, c'est que le sujet va mourir. Pour moi, l'intérêt de cette photographie est plutôt dans son indécision : la figure du personnage n'exprime rien de précis. Elle ne dit ni pourquoi il a commis son geste, ni ce qu'il pense face à la mort, ni même ce qu'il pense de ce qu'est en train de faire le photographe.

Une phrase a retenu votre attention : « Je veux un mot vide que je puisse remplir. » Elle est inscrite sur le tee-shirt d'une femme en guise de devise esthétique. Est-ce aussi la vôtre ?

J.R. Cette phrase est issue d'une expérience artistique, Campement urbain, qui se proposait de créer un lieu vide en banlieue, afin de donner la possibilité d'être seuls à ceux qui ne peuvent pas l'être.
Dans ce cadre, l'artiste Sylvie Blocher a filmé des gens portant une inscription sur leur tee-shirt. Une femme voilée, qu'on pourrait stigmatiser comme arriérée, arborait cette devise : « je veux un mot vide que je puisse remplir. » Et, effectivement, ce programme esthétique est aussi celui de l'émancipation : le droit des gens du peuple aux mots vides et pas seulement aux gestes effectifs, aux choses solides, aux mots qui se rapportent à des actions. Je ne sais pas si c'est mon programme à moi de remplir les mots vides, mais il a toujours été en tout cas de mettre en valeur leur puissance. Les historiens ont toujours aimé les témoins muets, ils prétendent que les choses parlent mieux que les hommes du peuple, ce qui reproduit des stéréotypes très forts. Le philosophe Thomas Hobbes expliquait que les révolutionnaires anglais voulaient s'emparer de mots, comme celui de « tyran », qui, selon lui, étaient vides. Ou bien le souverain était légitime, ou bien il ne l'était pas. Plus tard, au XIXe siècle, on dénonce les poètes ouvriers, ces gens du peuple qui veulent se lancer dans la littérature et se découvrent des prétentions esthétiques. Tout le monde a pourtant cette capacité de s'arrêter, de ne rien faire, de se lancer dans le vide.

[1] En 2004, l'artiste Thomas Hirschhorn a investi la rue Albinet, à Aubervilliers, en y installant des œuvres du Centre Pompidou. Le but était de permettre une rencontre avec l'art au-delà des espaces qui lui sont consacrés.

Propos recueillis par Marion Rousset.

Paru dans Regards n°58 janvier 2009
http://www.regards.fr/article/?id=3698