Caute@lautre.net

Lettre sur le corps

Negri, Toni — 2008-12-11T21:22:54Z

15 décembre 1999

Cher Raúl,

Après dix ans, tu me demandes de reprendre le fil de mon discours sur l'art ; bien plus, de me risquer à nouveau dans le labyrinthe des rapports entre l'art et la multitude. Si j'accepte de te répondre, c'est pour la simple raison qu'aujourd'hui, j'éprouve une force de connaissance (une volonté de puissance ?) qui, bien qu'elle n'ajoute peut-être pas grand chose à ce qui avait été dit il y a dix ans, est pour moi nouvelle. Une nouvelle volonté et une nouvelle puissance : l'une et l'autre ont surgi là où il est peut-être désormais possible d'entrevoir le sens d'une nouvelle époque. Après si longtemps, ma conscience va donc essayer de se confronter utilement à ce temps neuf.

Permets-moi quelques anecdotes. La semaine dernière, pendant les heures que ma condition de prisonnier en semi-liberté m'autorise à utiliser presque à ma guise grâce à différents stratagèmes, j'ai assisté à un spectacle de Pina Bausch et au Macbeth de Shakespeare monté par le metteur en scène lituanien Eimuntas Nekrosius. J'y ai pris énormément de plaisir : l'un et l'autre étaient formidables de puissance innovatrice. Mais ce que j'y ai surtout perçu - en particulier dans la distance que j'éprouvais soudain par rapport à ce que j'avais aimé dans le passé -, c'est une métamorphose. Une métamorphose que nous avions autrefois attendue, tapis comme des bêtes sauvages, palpitants, affamés, aux aguets, et qui s'était finalement produite. J'ai pensé : la transition est finie. La passion ne repose plus sur l'attente, elle ne s'écorche ni ne se blesse plus en tentant de traverser les barbelés du futur, comme cela arrivait si souvent. La passion gît peut-être déjà dans le futur, et se reflète dans une aube qui la révèle dans sa métamorphose matérielle, ou plus exactement qui la fait exploser : boum ! (comme disaient les futuristes, autres experts d'un monde implosé qui, frustré, suffoqué, réprimé, attendait de pouvoir s'exprimer et qui pourtant était déjà métamorphosé dans cette attente - et ne pouvait s'exprimer que de manière révolutionnaire)... Voilà donc mon fil rouge, celui qui me pousse à reprendre le discours et à m'aventurer à nouveau dans le labyrinthe.

Cher Raúl, cette lettre suppose donc la métamorphose achevée : c'est une lettre sur le corps. En effet, où mieux que sur le corps, de l'intérieur même du corps - presque comme s'il s'agissait d'un corps connaissant parce que dansant -, pourrais-je faire l'expérience de cette mutation ? Comment puis-je la percevoir, si je ne saisis pas l'augmentation (et la métamorphose) de la puissance du corps ? Certes, les modernes savaient déjà que le corps est à la fois le point central et le point final de toute constitution du monde, sa seule entéléchie... Spinoza, dans sa stupeur de la puissance du corps, et avant lui Machiavel et Galilée quand ils parcouraient les géométries de la cité et du cosmos, sans parler des poètes et des peintres, des architectes et des éditeurs de la Renaissance (en Méditerranée ou en Europe du nord) - tous nous avaient conté la fable d'un « créé » par l'homme. Mais aujourd'hui, le corps n'est plus seulement un sujet qui produit et qui - parce qu'il produit de l'art - nous montre le paradigme de la production en général, la puissance de la vie : le corps est désormais une machine dans laquelle s'inscrivent la production et l'art. Voilà ce que nous, les postmodernes, nous savons.

Mais examinons la question de plus près. En quoi consiste cette métamorphose du corps que l'art rend paradigmatique et exalte ? Que signifie inscrire dans le corps l'action de la métamorphose ? Cela consiste en ceci que cet abstrait que nous avons revendiqué (et dont les lettres des années 80 sont un témoignage fort) est devenu la matière vive(c'est-à-dire le contenu et le moteur) de chacune de nos expressions, déterminées et concrètes. Là où l'abstrait subsumait la vie, la vie a subsumé l'abstrait. Le capitalisme nous avait enlevé le concret de la vie ; aujourd'hui, le concret, le singulier, se réapproprient l'abstraction, la marchandise, la valeur. Ils les arrachent au capital, et c'est à travers l'ingénuité des corps puissants qu'ils le font. Certains (Foucault le premier, Deleuze par la suite, et d'autres encore) appellent « biopolitique » cette inversion de la subsomption : avec raison, puisqu'en vérité l'opération par laquelle la production, après avoir été happée vers l'abstrait, a désormais la capacité de le bouleverser et de l'enserrer dans la singularité est absolument biopolitique (c'est-à-dire ancrée dans les corps et dans les relations qu'ils instaurent au sein de la multitude). C'est ici que les vraies mutations, les métamorphoses se donnent à voir : ce sont celles qui se présentent sous la forme de prothèses, c'est-à-dire comme un surplus de puissance physique des corps obtenu à travers l'acquisition de nouveaux outils ; celles qui s'étendent sous la forme de réseaux, c'est-à-dire qui se fixent dans la communication et dans la coopération des corps ; et enfin celles qui se constituent dans l'exode, dans la mobilité spatiale et dans la flexibilité temporelle, dans la capacité de métisser les corps et les langues, pour la dignité de l'animal-homme.

Le corps de la métamorphose est donc celui qui s'est réapproprié l'outil, l'a fait sien à travers le réseau et l'exode, sous la forme de la prothèse. L'histoire de l'homme est une succession de constructions d'instruments et, à travers ces derniers, l'histoire de l'articulation pratique de sa misérable existence déplumée d'être très singulier et sans défense. Aujourd'hui, l'outil - l'instrument qui lie l'homme à la nature - est toujours davantage construit par l'homme lui-même, absorbé dans/par son action. Histoire d'instruments, histoires de travail : Quand, dans le passage du moderne au postmoderne, le travail devient toujours plus immatériel, l'outil se métamorphose et devient plus mental. La faucille et le marteau, la bêche et la plume, mais aussi désormais - toujours plus - la littérature et les arts plastiques (les outils à travers lesquels ils s'expriment) sont médiés par des instruments (linguistiques ?) que l'homme singulier promeut et incorpore à sa propre existence. L'abstraction de la fonction est ainsi soumise à la singularité de l'action ; mieux : à la puissance très déterminée du corps. Et, comme nous l'avons dit, à celle du langage, à son expansivité.

Or, pour peu qu'on les observe, ces passages, marqués par une puissance abstraite qui devient prothèse du corps, donnent lieu à des difficultés importantes - précisément quand on se rend pleinement compte de la mutation qui a eu lieu et quand on constate de fait les capacités du corps à se produire poiétiquement dans chacune de ses fonctions expressives. Difficultés ? Peut-être le terme est-il impropre, et vaudrait-il mieux parler de paradoxes : des paradoxes complexes, difficiles à décrire et encore plus à résoudre. Nous nous arrêterons ici sur deux d'entre eux qui concernent les nouvelles prothèses des corps.

Le premier paradoxe est celui d'une esthétique, c'est-à-dire d'un discours sur le beau, qui, quand il se confronte à cette concrétude des corps, ne peut plus se donner - car il ne le peut vraiment plus. Une condition humaine qui réalise dans l'expression du corps l'appropriation de l'outil ne permet en effet pas à un discours esthétique (séparé de l'action de production du beau) de subsister. Seule une poétique pourra donc exister, se donner, consister : une poétique comme poétique artistique très singulière, comme action exprimant de l'intérieur de l'agir une pratique du beau. Aucun discours ne pourra la décrire - seul un discours participant de la poétique sera susceptible de s'exprimer. Mais c'est précisément là que surgit le paradoxe : cette pratique très singulière a déjà dominé l'abstrait et concerne à présent la multitude. Cette poétique que nous analysons est un terrain embrouillé de manière inextricable - comme un champ de bataille où cette très concrète poétique du corps réémerge et vaut désormais pour la multitude. Cette action poétique très singulière a l'expressivité de la parole, la puissance de coopération du langage, un usage universel. On pourrait dire qu'à différents moments - et pourtant avec une continuité indéniable -, les avant-gardes de la modernité ont voulu que l'esthétique se dissolve dans une poétique universelle des corps, ou dans une politique de l'art : une volonté vaine, cependant. Aujourd'hui, au contraire, dans notre époque postmoderne, cette mutation est en train de se produire : la poétique devient une puissance ontologique, un outil du devenir-concret de l'abstrait.

Tout se passe comme si nous étions au bord de cet acte d'« amour intellectuel » que Spinoza prescrivait au sage afin de parachever sa recherche de la vérité : une production éthique singulière du vrai, une appropriation déterminée de la totalité abstraite, un devenir-amoureux du plus haut désir intellectuel.

Même dans ce cas d'un renversement du rapport entre l'esthétique et la poétique, nous assistons donc (et vivons paradoxalement) cette histoire que nous sommes en train de décrire depuis le début : quand l'abstrait est subsumé par le concret et n'est capable de se dire qu'à cette condition, un peu comme le moderne ne l'est qu'au sein du postmoderne. Et alors, Raúl mon ami, mon jeune frère, à quoi nous sert encore l'esthétique ? Et je serais bien stupide d'essayer de te l'expliquer - à toi qui as, pour le peu que j'en sais, précisément essayé de transformer ta vie en une poétique de la métamorphose. Rien d'« esthétique », donc, aucun dandysme, aucun spleen - ni Oscar Wilde, ni Baudelaire ; mais au contraire une poétique qui traverse le squattering et navigue sur la Toile, peint comme Basquiat sur les transports publiques et fait de la poésie à la manière de Seattle... - bref, qui propose dans le social, dans la métropole, la lutte des classes et la libération. Une lutte pour l'appropriation d'outils toujours plus puissants, pour l'expression de désirs toujours plus riches et de langages toujours plus efficaces, pour la jouissance d'une communication toujours plus abstraite et d'une poétique toujours plus singulière.

Mais il existe un autre paradoxe dès lors que nous sommes confrontés à l'impact de la poétique sur les corps - c'est-à-dire à l'assujettissement de l'universel de la part du singulier et de la multitude (comme multitude de singularités). Que peuvent bien vouloir dire ces affirmations, qu'y trouve-t-on de sensé... et n'est-ce pas un paradoxe insoluble que de prétendre que l'universel soit assujetti par une puissance corporelle singulière ? Mon cher Raúl, ce n'est pas ici le lieu ni le moment d'évoquer à nouveau les problématiques du singulier, de l'hecceitas, de l'existence en ce qu'elle a de « propre » - nous en avons vu de toutes les couleurs dans ce débat qui avait commencé par la perception du choc des atomes, de leur chute verticale sur le clinamen matérialiste de la singularisation, c'est-à-dire donc de la perception à la fois violente et paradoxale de la transversalité/hasard de toute puissance créative, et de sa liberté... irréductible. Et nous voilà à présent dans une situation analogue : une situation que nous appelons « post moderne ». Le postmoderne n'est finalement que cela : la singularité qui s'impose sur l'universalité, la corporéité qui émerge comme multitude irréductible, détentrice (et productrice) de sa propre loi. C'est cette corporéité singulière que l'art de la multitude (c'est-à-dire le caractère raisonnable des corps qui se sont réapproprié l'outil et qui en ont fait - à travers la pratique du réseau et de l'exode - leur prothèse) exalte. Ici, la singularité est plus importante que l'universel (que dis-je ? elle est bien autre chose autrement plus valorisante) ; et cette multitude qui prend la place de l'universel - et les corps qui la constituent - sont bien plus puissants que n'importe quelle forme de l'universel (l'universel : l'« humanité », le « droit », la « loi », le « Gattungs Wesen », et toutes les belles histoires qu'on a bien voulu nous raconter afin d'adapter les vieilles valeurs du pouvoir à la nouvelle expérience de la vie). Pourtant, il n'était pas difficile de dépasser ces positions, il n'était pas impossible de vivre ces paradoxes de manière positive... Si je repense à ma vie, à la vie de ma génération et à celle des générations qui se sont succédé autour de 1968 et après, je m'aperçois que toute notre expérience - dans le bien comme dans le mal - peut être résumée de la manière suivante : la tentative extrême et toujours recommencée de creuser dans l'expérience le sillon de la singularité contre l'universel, et de faire valoir les corps contre toute ascension vide, contre les déclarations misérables - et aujourd'hui vides - des « droits de l'homme » et de toute autre essence universelle qui sont immanquablement au fondement des guerres et des destructions en tout genre. Si ce paradoxe qui est au cœur de notre discussion existe donc, et s'il représente dans tous les cas un coup de poing dans la figure de tous ceux qui se placent dans l'« ancient rule », don't worry ... c'est à nous qu'il revient de le résoudre - toujours à nouveau. Et c'est possible !

Mais la manière dont on vit et dont on produit de l'art aujourd'hui n'a-t-elle pas déjà dépassé tout cela ? L'hégémonie des corps ne s'est-elle pas imposée en première ligne ? Mon impression est à tel point vraie que ceux qui cherchaient une figure différente de l'art (c'est-à-dire une esthétique et non une poétique, un pouvoir sur le beau en lieu et place d'un discours productif de corps beaux et puissants) - ceux-là se cachent désormais et ne se reconnaissent plus que dans ces recoins obscurs que l'on appelle des musées, dans ces foires à l'empoigne que l'on appelle les marchés de l'art - salles de ventes et bordels -, et dans l'impressionnant narcissisme du monde des collectionneurs. La prostitution universelle de l'argent et de la spéculation contre la singularité de la production...

Raúl, mon ami, un dernier argument. Je crains que tu ne le prennes pour un discours romantique - moi je ne crois pas du tout qu'il le soit, tu vas voir pourquoi... L'argument est le suivant : dans la mesure où la nouvelle singularité construite devient un producteur singulier qui s'est incorporé les outils de la métamorphose du monde, elle n'a plus rien à faire avec l'universel, et plus généralement encore avec la nature. L'art, la poétique postmoderne des corps, est nécessairement contrenature. Non pas qu'elle le devienne : non pas qu'il faille donc suivre en la matière les diktats ambigus des avant-gardes, se gargariser de mots en -isme, déclamer des manifestes futuristes ou utopistes : non, la poétique postmoderne des corps est déjà contre nature. La nature, c'est la fatigue, la mort, la dépendance, la répétition : rien de cela ne correspond à la libre poésie de la création qui est celle de l'homme métamorphosé. Dans notre poésie, il y a également la tentative de vivre plus longtemps et de vaincre la mort - c'est-à-dire d'exalter la vie à travers des investissements plus importants dans les politiques de santé, dans le Welfare en général, dans les politiques écologiques... car ces « banalités » sont belles, alors que les « coupes budgétaires dans les dépenses publiques », les « équilibres monétaires et budgétaires » sont horribles... Voilà donc ce que signifie entre autres être contre la nature : contre cette maudite nature constituée d'atomes qui pleuvent tranquillement et répétitivement (bien que toujours accompagnés de la police, qu'elle soit laïque ou cléricale)... jusqu'à ce qu'une force poétique, un clinamen de multitudes très singulières prises dans une très singulière révolte ne casse tout avec des actes poétiques et ne transforme cette chute d'atomes en un acte d'amour. Amour pour les autres, amour de tout et pour tous. L'amour est le contraire de la nature. L'amour est une poésie collective, un produire et un aimer qui caractérise la multitude, un art. Et l'art est une multitude de singularités en mouvement, l'infinitude des mouvements qui poussent un corps dans les bras d'un autre ; et il en va toujours ainsi, car c'est comme cela, avec des accélérations indicibles qui accroissent la puissance de la mondanité, que s'accroît aussi celle de l'être singulier dans le monde productif.

Cher Raúl, je ne sais pas si j'ai réussi à te transmettre le sens de la révolution que nous avons vécue dans ces dernières décennies. Si l'art n'existe plus, c'est seulement dans la mesure où les corps se le sont réapproprié : car il est désormais vraiment partout dans les pratiques de la multitude. C'est dans les corps que l'art expérimente de nouvelles compositions métamorphiques - car qui sait ce que peut un corps ! L'art a donc cessé d'être une consolation et de représenter une polarité transcendante ou transcendantale - quelle qu'elle soit... L'art est la vie, l'incorporation, le travail... L'art n'est plus une conclusion ; c'est au contraire une prémisse. Sans joie, sans poésie, il n'y aura plus de révolution. Parce qu'encore une fois, l'art a anticipé la révolution.

Toni Negri, « Lettre sur le corps », in Art et Multitude.
Traduction de Judith Revel

Res gestae / Machinae

Negri, Toni — 2006-10-31T00:13:50Z

Voir la fiche Sur la "Fin de l'Histoire".

On a beaucoup parlé, ces dernières années, de la « fin de l'histoire [1] », et l'on a également élevé beaucoup d'objections contre les célébrations réactionnaires d'un phénomène supposé qui considérerait le présent état des choses comme éternel. Il est certainement vrai, néanmoins, que dans la modernité, le pouvoir du capital et de ses institutions de souveraineté a possédé une solide emprise sur l'histoire et qu'il a exercé son contrôle sur le processus historique. Les pouvoirs virtuels de la multitude, dans la postmodernité, marquent la fin de ce contrôle et de ces institutions : cette histoire-là est terminée. La direction capitaliste s'est révélée être une période transitoire. Et pourtant, si la téléologie transcendante construite par la modernité capitaliste touche à sa fin, comment la multitude peut-elle se définir en substitution à un télos matérialiste ?

Nous ne pourrons répondre à cette question qu'après avoir mené une analyse phénoménologique et historique du rapport entre virtualité et possibilité, c'est-à-dire après avoir répondu à la question suivante : comment et quand la virtualité de la multitude dépasse-t-elle la possibilité pour devenir réalité ? L'ontologie du possible est, en ce sens, le terrain central de l'analyse. Cette problématique a été posée par bien des auteurs, de Lukacs à Benjamin, d'Adorno au dernier Wittgenstein, de Foucault à Deleuze, et par presque tous ceux qui ont reconnu le crépuscule de la modernité. Dans tous ces cas, la question a été posée contre d'énormes obstacles métaphysiques ! Et l'on peut voir à présent combien leurs réponses ont été timides par rapport à l'énormité de la question. Ce qui est certain aujourd'hui, c'est que cette problématique ne risque pas de répéter les vieux modèles de la tradition métaphysique, même les plus puissants. En fait, toute tradition métaphysique est aujourd'hui usée jusqu'à la corde. S'il doit y avoir une solution au problème, elle ne pourra être que matérielle et explosive. Alors que notre attention a d'abord été attirée sur l'intensité des éléments de virtualité qui constituaient la multitude, elle doit à présent se concentrer sur l'hypothèse que ces virtualités accumulent et atteignent un seuil de réalisation conforme à leur pouvoir. Tel est le sens où nous parlons de l'intellect général et de ses articulations dans la connaissance, l'affect et la coopération ; et c'est aussi le sens où nous parlons des diverses formes de l'exode collectif de ces mouvements nomades de la multitude qui s'approprie l'espace et qui les renouvelle.

Nous traitons ici de deux passages. Le premier consiste dans le fait que la virtualité globalise le champ des res gestae. La virtualité va de l'avant et démontre que la capacité de l'historia rerum gestarum à dominer les individualités virtuelles actives a définitivement expiré. Celle-ci est l'historia qui s'achève alors que les nouvelles virtualités montent en puissance et se libèrent d'une existence investie par le capital hégémonique et par ses institutions. Aujourd'hui, seules les res gestae sont chargées de capacités historiques, ou plutôt il n'y a pas d'histoire, seulement de l'historicité. Le second passage consiste dans le fait que ces virtualités singulières deviennent aussi autovalorisantes en gagnant leur autonomie. Elles s'expriment comme machines d'innovation. Non seulement elles refusent d'être dominées par les vieux systèmes de valeur et d'exploitation, mais elles créent réellement leurs propres possibilités irréductibles. C'est là que se définit le télos matérialiste, fondé sur l'action des individualités - une téléologie qui est une résultante des res gestae et une figure de la logique machinique de la multitude.

Les res gestae - les virtualités singulières qui opèrent la connexion entre le possible et le réel - sont, dans le premier passage, hors mesure, et dans le second, au-delà de la mesure. Ces virtualités constituent la charnière entre possible et réel, et jouent les deux atouts : être hors mesure en tant qu'arme destructrice (déconstructrice en théorie et subversive en pratique) ; et être au-delà de la mesure en tant que pouvoir constituant. Le virtuel et le possible sont unis comme innovation irréductible et machine révolutionnaire.

[1] Voir Francis Fukuyama, La Fin de l Histoire et le dernier homme, trad. Denis-Armand Canal, Paris, Flammarion, 1992. (N.d.T)

Negri et Hardt, Empire, pp.443-445.

Il n'y a plus d'extérieur

Negri, Toni — 2006-10-31T00:10:53Z

Voir la fiche Sur la "Fin de l'Histoire".

Les domaines conçus comme « intérieur » et « extérieur », et la relation entre eux, sont configurés différemment dans une variété de discours modernes. La configuration spatiale de l'intérieur et de l'extérieur, nous semble une caractéristique générale et fondamentale de la pensée moderne. Dans le passage du moderne au postmoderne et de l'impérialisme à l'Empire, il y a de moins en moins de distinction entre intérieur et extérieur.

Cette transformation est particulièrement évidente lorsqu'elle est vue en termes de notion de souveraineté. La souveraineté moderne a généralement été conçue en termes de territoire (réel ou imaginé) et de relation entre ce territoire et son extérieur. Les premiers théoriciens sociaux modernes par exemple, de Hobbes à Rousseau, entendaient l'ordre civil comme espace intérieur et limité, par opposition ou contraste avec l'ordre extérieur de la nature. L'espace circonscrit de l'ordre civil - sa place - est défini par sa séparation des espaces extérieurs de la nature. De façon analogue, les théoriciens de la psychologie moderne ont compris les pulsions, les passions, les instincts et l'inconscient métaphoriquement en termes spatiaux, comme un extérieur à l'esprit humain, une continuation de la nature, au profond de nous-mêmes. La souveraineté du Moi repose ici sur une relation dialectique entre l'ordre naturel des pulsions et l'ordre civil de la raison ou de la conscience. Enfin, les divers discours de l'anthropologie moderne sur les sociétés primitives fonctionnent comme l'extérieur qui définit les liens du monde civil. Dans tous ces contextes variés, le processus de modernisation est l'intériorisation de l'extérieur, c'est-à-dire la « civilisation » de la nature.

Dans le monde impérial, cette dialectique de souveraineté entre l'ordre civil et l'ordre naturel touche à sa fin. C'est un des sens précis où le monde contemporain est postmoderne. Fredric Jameson nous dit ainsi : « Le postmodernisme est ce que l'on a lorsque le processus de modernisation est achevé et que la nature s'en est allée pour de bon [1]. » Nous avons évidemment toujours des forêts, des criquets et des tempêtes dans notre monde, et nous continuons à comprendre nos âmes comme mues par des instincts naturels et des passions ; mais nous n'avons plus de nature au sens où ces forces et phénomènes ne sont plus compris comme extérieurs, c'est-à-dire qu'ils ne sont pas vus comme originaux et indépendants des artifices de l'ordre civil. Dans un monde postmoderne, tous les phénomènes et toutes les forces sont artificiels ou, comme pourraient le dire certains, partie de l'histoire. La dialectique moderne de l'intérieur et de l'extérieur a été remplacée par un jeu de degrés et d'intensités, d'hybridation et d'artificialité.

L'extérieur a également décliné dans les termes d'une dialectique moderne passablement différente qui définissait la relation entre public et privé dans la théorie politique libérale. Les espaces publics de la société moderne - qui constituent le lieu de la politique libérale - tendent à disparaître dans le monde postmoderne. Selon la tradition libérale, l'individu moderne, chez lui dans ses espaces privés, regarde le public comme son extérieur. Celui-ci est par définition l'espace propre à la politique, où l'action de l'individu est exposée en présence des autres et où l'on cherche la reconnaissance [2]. Toutefois, dans le processus de postmodernisation, ces espaces publics sont de plus en plus « privatisés ». Le paysage urbain passe du foyer moderne à la place commune et de la rencontre du public aux espaces clos des rues piétonnières, des autoroutes et des communautés confinées. L'architecture et la planification de mégalopoles comme Los Angeles et Sao Paulo tendent à limiter les accès et les interactions du public, de façon à éviter les rencontres imprévues entre populations différentes, créant du même coup des séries d'intérieurs protégés et d'espaces isolés. Inversement, nous voyons comment la banlieue de Paris est devenue une succession d'espaces amorphes et mal définis qui favorisent l'isolement plutôt que toute interaction ou communication. L'espace public a été privatisé à un degré tel qu'il est devenu absurde de comprendre l'organisation sociale dans les termes d'une dialectique entre espaces publics et espaces privés, entre intérieur et extérieur. Le lieu de la politique libérale moderne a disparu si bien que, dans cette perspective, notre société postmoderne et impériale est caractérisée par un déficit du politique. En effet, le lieu de la politique a été « dé-actualisé ».

À cet égard, l'analyse faite par Guy Debord de la société du spectacle, plus de trente ans après son écriture, semble toujours plus juste et plus prégnante [3]. Dans la société impériale, le spectacle est un lieu virtuel, ou plus précisément un non-lieu de la politique. Le spectacle est à la fois unifié et diffus, de telle façon qu'il est impossible de distinguer l'intérieur de l'extérieur, le naturel du social, le privé du public. La notion libérale du public - le lieu extérieur où nous agissons en présence des autres - a été à la fois universalisée (puisque nous sommes en permanence sous le regard d'autrui, contrôlés par les caméras de vidéosurveillance omniprésentes) et sublimée ou déréalisée dans les espaces virtuels du spectacle.

Pour finir, il n'y a plus non plus d'extérieur au sens militaire. Lorsque Francis Fukuyama proclame que l'évolution historique contemporaine est définie par « la fin de l'histoire », il veut dire que l'ère des grands conflits est terminée : le pouvoir souverain n'aura plus à affronter son Autre ni son extérieur, puisqu'il va progressivement étendre ses frontières pour embrasser le monde entier comme son domaine propre [4]. L'histoire des guerres impérialistes, inter-impérialistes et anti-impérialistes est terminée. La fin de l'histoire a débouché sur le règne de la paix. Ou plutôt, nous sommes entrés dans l'ère des conflits secondaires et « internes ». Toute guerre impériale est une guerre civile, une opération de police - de Los Angeles à Sarajevo en passant par Mogadiscio. En fait, la répartition des tâches entre les armes intérieures et extérieures du pouvoir - entre armée et police, entre CIA et FBI - est de plus en plus vague et indéterminée.

Dans notre terminologie, la fin de l'histoire à laquelle Fukuyama se réfère est la fin de la crise centrale de la modernité, le conflit cohérent et définissant qui était le fondement et la raison d'être de la souveraineté moderne. L'histoire s'est achevée précisément et uniquement dans la mesure où elle est conçue en termes hégéliens, c'est-à-dire comme le mouvement d'une dialectique de contradictions, un jeu de négations absolues et de subsomption. Les binarités qui définissaient le conflit moderne se sont estompées ; l'Autre qui aurait pu délimiter un Moi souverain moderne s'est fragmenté dans l'indistinction et il n'y a plus d'extérieur qui puisse limiter le lieu de la souveraineté. L'extérieur était ce qui donnait sa cohérence à la crise. Il est aujourd'hui de plus en plus difficile, pour les idéologues des États-Unis, de nommer un seul ennemi unifié ; il semble plutôt qu'il y ait partout de vagues ennemis secondaires. La fin de la crise de la modernité a donné naissance à une prolifération de petites crises mal définies, ou si l'on préfère à une « omni-crise ».

Il est utile de rappeler ici - et nous développerons ce point plus amplement dans la section III.1. - que le marché capitaliste est une machine qui a toujours fonctionné contre toute division entre intérieur et extérieur. Il est contrarié par des barrières et des exclusions ; il s'efforce au contraire d'englober toujours davantage dans sa sphère. Le profit ne peut être engendré que par le contact, l'engagement, l'échange et le commerce. La réalisation du marché mondial constituerait le point d'aboutissement de cette tendance. Sous sa forme idéale, il n'y a pas d'extérieur au marché mondial : le monde entier est son domaine. Nous pourrions ainsi utiliser la forme du marché mondial comme modèle pour comprendre la souveraineté impériale. Peut-être, tout comme Foucault reconnaissait le panopticon carcéral comme le schéma emblématique du pouvoir moderne, le marché moderne pourrait-il servir adéquatement - même si ce n'est pas une architecture, mais une anti-architecture - de schéma au pouvoir impérial [5].

L'espace réglé de la modernité construisait des lieux qui étaient continuellement engagés dans (et fondés sur) un jeu dialectique avec leurs extérieurs. L'espace de la souveraineté impériale, au contraire, est lisse. Il pourrait paraître libre de divisions binaires et des lignes des frontières modernes, mais il est en réalité quadrillé par tant de lignes d'erreur qu'il apparaît seulement comme un espace continu et uniforme. En ce sens, la crise de la modernité, clairement définie, cède la place à une « omni-crise » du monde impérial. Dans cet espace lisse de l'Empire, il n'y pas de lieu de pouvoir : celui-ci est à la fois partout et nulle part. L'Empire est une u-topia, c'est-à-dire un non-lieu.

[1] Fredric Jameson, Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism, Durham, Duke University Press, 1991, p. IX.

[2] Nous pensons ici fondamentalement à la notion du politique formulée par Hannah Arendt dans Condition de l'homme moderne, trad. Georges Fradier, Paris, Calmann Levy, « Agora », 1988.

[3] Voir Guy Debord, La Société du Spectacle, Paris, Buchet-Chastel, 1967.

[4] Voir Francis Fukayama, La fin de l'histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992.

[5] Pour une excellente explication du concept de « diagramme » selon Foucault, Voir Gilles Deleuze, Foucault, Minuit, 1968.

Negri et Hardt, Empire, pp. 235-239

Eloge de l'absence de mémoire

Negri, Toni — 2004-05-24T14:55:21Z

voyez : L'histoire, placée au service de la vie, se trouve au service d'une puissance non historique.

Je n'ai jamais pensé et je ne penserai jamais que rentrer en Italie, c'est récupérer un héritage. L'héritage n'existe plus, l'héritage s'est dissous et, comme cela arrive souvent dans ces grands patrimoines qui s'éparpillent, les éléments qui en restent sont absolument marginaux et parfois pervers. II y a de nombreuses familles qui vivent des histoires d'énormes héritages dilapidés dans la pathologie la plus complète. Quand j'étais beaucoup plus jeune, il y a quinze ans, j'ai écrit un éloge de l'absence de mémoire : en réalité il suffisait de lire l'article, ce n'était pas tant un éloge de l'absence de mémoire qu'un éloge de l'absence de patrimoine. Et c'est cela que je revendique encore. Mon retour en Italie ne sera certainement pas une tentative de faire revivre des ombres ou des fantômes. Ce ne sera pas non plus, à la manière de Léopardi, le dialogue d'un vieux collectionneur avec ses momies. Ce que je chercherai à faire, ce sera de comprendre une réalité complètement transformée et dont il est faux de dire qu'en elle seul le négatif triomphe - sur ce point, je suis en désaccord avec les Italiens que je connais. À côté du pouvoir, il y a toujours la puissance. À côté de la domination, il y a toujours l'insubordination. Et il s'agit de creuser, et de creuser encore, à partir du point le plus bas : ce point, ce n'est pas la prison en tant que telle, c'est simplement là où les gens souffrent, là où ils sont les plus pauvres et les plus exploités ; là où les langages et les sens sont le plus séparés de tout pouvoir d'action et où pourtant ils existent ; parce que tout cela, c'est la vie et non pas la mort.

Poésie

Negri, Toni — 2004-05-24T14:54:05Z

C'est une banalité de dire que la poésie peut recueillir ou anticiper des moments métaphysiques ou des moments d'analyse historique particulièrement forts. Pour ce qui est de Léopardi, il s'agissait d'une grande métaphore sur les effets du problème de la fin de la Révolution française. La révolution était finie, mais à la fin de la révolution triomphait un mode de vie complètement réactionnaire. La nostalgie du poète cherche alors à reconstruire d'autres valeurs et à les projeter dans le futur : il le fait à partir de ce moment de passage, depuis ce désert réactionnaire où les hommes ont été jetés. Léopardi vit la période de la réaction, il vit la Restauration qui succède à la révolution, et c'est à l'intérieur de cette situation, et en tant qu'homme fondamentalement lié non seulement à une tradition mais à une culture spécifique et à un langage réactionnaire - celui du baroque tardif -, qu'il agit et construit. II se livre à une anticipation énorme pour son époque, il creuse dans la Restauration pour redécouvrir les valeurs qui ont été niées et qui ne vivent plus ; il ne le fait pas de manière nostalgique mais au contraire avec une capacité poétique à créer du futur, à tel point qu'il. propose des horizons nouveaux même du point de vue linguistique, et qu'il invente des nouvelles formes de communauté qui brisent et traversent avec puissance la période sombre dans laquelle il se trouve, et qui anticipent les mouvements de masse, les mouvements de désir. Léopardi se sert de la poésie comme d'un bistouri pour creuser l'Histoire et en faire sortir moins ce qui reste du passé que tout ce que l'on peut inventer du futur.

L'amour

Negri, Toni — 2004-05-24T14:53:15Z

La définition matérialiste de l'amour, c'est une définition de communautés, une construction de rapports affectifs qui s'étend à travers la générosité et qui produit des agencements sociaux. L'amour ne peut pas être quelque chose qui se referme sur le couple ou sur la famille, il doit s'ouvrir à des communautés plus vastes. Il doit construire, au cas par cas, des communautés de savoir et de désir, il doit devenir constructif de l'autre. L'amour, c'est fondamentalement aujourd'hui la destruction de toutes les tentatives de s'enfermer dans la défense de quelque chose qui n'appartiendrait qu'à soi. Je crois que l'amour est une clef essentielle pour transformer le propre en commun.

Finitude

Negri, Toni — 2004-05-24T14:52:24Z

Je ne comprends pas bien lorsque tu dis : pessimisme de la volonté ou optimisme de la raison. Je ne l'interprète pas, ce renversement de la formule gramscienne, de la même manière que toi. Pour moi, l'optimisme de la raison est une conception spinozienne de l'être comme éternité. Sur ce point, je crois que Félix Guattari était complètement d'accord. Et quand je pense au pessimisme de la volonté, je pense au fait que la construction des luttes, des organisations, et même celle des livres et des raisonnements, passe toujours à travers des obstacles qui peuvent être surmontés : aussi bien des limites, des objets liés à la finitude et à l'achèvement, que des obstacles au sens propre, c'est-à-dire des choses surmontables. La quantité ontologique d'être, la détermination du possible, devient alors fondamentale. Dans la mort de Félix, il y a quelque chose qui correspond à toutes les conversations que nous avons eu ensemble : j'étais très polémique avec lui, c'était une exaspération due à l'impossibilité de surmonter l'achèvement, la finitude, la limite. Félix Guattari faisait face à une crise dont l'origine se trouvait - comme toujours - dans son travail d'analyse psychopathologique, parce qu'il se raccrochait à la promesse folle de guérir la femme qu'il avait épousée. En même temps, il gardait face à tout cela cet optimisme de la raison totale qui était le sien. C'est comme cela qu'il s'est écroulé : je l'ai vu pleurer - il m'est arrivé à moi aussi de pleurer - en disant qu'il n'y arrivait plus et que cette finitude, cette détermination négative étaient insurmontables. C'était un défi qu'il s'était lancé, et il s'écroulait. Pourtant, Félix est éternel. Je crois que c'est l'une des personnes qui avait le plus de présence, de joie, et de facilité à récupérer les esprits vitaux que l'on trouve dans les métropoles, le plus de capacité aussi à jouir des choses vitales que ses amis lui communiquaient : l'une des plus belles personnes que j'ai jamais connues. Et puis il y a eu ce moment de désespoir, il s'est fait prendre par la mort. C'est une contradiction entre ces deux choses dont nous parlions, l'optimisme de la raison et le pessimisme de la volonté.

Eternité

Negri, Toni — 2004-05-24T14:51:36Z

La conception matérialiste de l'éternité, c'est celle qui consiste à ne renvoyer les actions qu'à la responsabilité de ceux qui les accomplissent. Chaque action est singulière, elle n'influe donc que sur elle-même, et ne renvoie rien d'autre qu'aux relations qu'elle détermine et à la continuité des rapports qu'elle entretient avec les autres. Chaque fois que l'on fait quelque chose, on en accepte la responsabilité : cette action vit pour toujours, dans l'éternité. Il ne s'agit pas d'immortalité de l'âme mais d'éternité des actions accomplies. C'est l'éternité du présent vécu à chaque instant qui passe : une plénitude complète, sans transcendance possible, fût-elle logique ou morale. C'est cela, l'intensité de l'action et de sa responsabilité. On comprend alors pourquoi je peux, par exemple, dire à une femme qui m'a trahie qu'elle est une salope : si je le disais dans l'immortalité, il n'y aurait aucune raison à cela ; mais dans la responsabilité de l'acte que chacun s'assume, je peux bien être un salaud, ou elle peut bien être une salope, parce que chacun d'entre nous est un salaud ou une salope dans la responsabilité qu'il a de ses propres actes concrets. Il n'y a pas de renvoi de la responsabilité : chacun de nous est responsable de sa singularité, de son présent, de l'intensité de la vie, de la jeunesse et de la vieillesse qu'il y investit. Et c'est l'unique moyen d'éviter la mort : il faut saisir le temps, le tenir, le remplir de responsabilité. Chaque fois qu'on perd cela à cause de la routine, des habitudes, de la fatigue, de la dépression ou de la fureur, on perd le sens « éthique » de la vie. L'éternité, c'est cela : notre responsabilité face au présent, à chaque moment, à chaque instant. Il s'agit d'une responsabilité éthique complexe, à l'intérieur de laquelle toute notre beauté intérieure - et parfois toute notre étroitesse : l'important est que tout cela soit sincère - doivent être renversées. Je ne propose rien d'autre qu'un franciscanisme laïc et athée.

De senectute

Negri, Toni — 2004-05-24T14:50:05Z

Plus que sur le vieillissement, la réflexion de Deleuze quand il dit que ce qui le fascine dans le vieillissement c'est la diminution de la puissance d'agir, me semble porter sur la maladie. J'ai toujours eu l'impression que toutes les évaluations de Deleuze étaient des réflexions sur la maladie, en particulier quand il cite Spinoza - qui est un cas classique, dans la mesure où il est mort à quarante ans de maladie, et non de vieillissement. Pour ce qui me concerne, je suis en parfaite santé, on vient de me faire un check-up, on a vérifié que ma santé était excellente à tout point de vue. Le vieillissement, je l'attends, mais je pense en fait que c'est une chose complètement différente : un élargissement de la capacité d'agir, un élargissement dans la simplicité et dans la douceur. Le vieillissement n'est pas une cessation mais, au contraire, une extension douce et apaisée de la capacité d'agir. Au cours du vieillissement, la mort ne se présente pas comme un élément interstitiel qui couperait la vie, mais plutôt comme une chose que le sens de l'éternité, et donc l'intensité de la vie, peuvent toujours surmonter. Fondamentalement la mort n'existe pas : quand on existe, la mort n'existe pas, et quand la mort existe, on a fini d'exister. La possibilité de surmonter la mort n'est pas le grand rêve de la jeunesse mais celui de la vieillesse. Réussir à organiser la vie pour surmonter la mort est un devoir de l'humanité, un devoir aussi important que celui de faire cesser l'exploitation, qui est une cause de mort. Surmonter la mort est un grand progrès. La mort n'est pas nécessaire à la vie, c'est quelque chose qui est en plus de la vie. Tout comme la vieillesse n'est pas une approche de la mort mais une jouissance différente de la vie, à tous les points de vue - du point de vue intellectuel, du point de vue sexuel, dans les rapports sociaux... Je suis un grand admirateur de tous ceux qui ont écrit des De Senectute, non pas que les vieux soient plus sages, mais simplement parce que dans la vieillesse on peut vivre davantage. J'ai toujours été dégoûté par les rapports sexuels et l'érotisme des jeunes, avec leur rapidité, leur violence de désirs animaux. Ce qui me plaît c'est la douceur, c'est le temps ; c'est l'intellectualité, l'immatérialité des rapports. On ne commence à avoir ce type de rapports que lorsqu'on a un certain âge. Et quand on a mené un certain type de réflexion. C'est un hédonisme, mais un hédonisme supérieur, que les gens appellent vieillesse et qui est en réalité la forme la plus élevée de la vie, une forme qu'il faut complètement récupérer. Je le fais en m'opposant à des conceptions terriblement irrationnelles et idiotes de la vie et de la mort, de la jeunesse et de la vieillesse, qui ont été inventées lorsque le rythme de la vie était différent, et quand l'espérance de vie moyenne ne dépassait pas trente-cinq/quarante ans. Nous pensons encore comme si nous étions des hommes de l'Antiquité, alors que nous appartenons à un monde où vivre jusque cent ans est un minimum. De ce point de vue, il me semble que tous les vieux devraient continuer à travailler, parce que la retraite est une chose absurde. On touche vraiment là à quelque chose qui relève d'un changement radical de l'ontologie du présent. Et pourtant, il me semble que sur le problème du vieillissement on ne répète que des lieux communs, même dans les phrases de Deleuze...

L'exil

Negri, Toni — 2004-05-24T14:48:59Z

Il faut faire très attention à cette histoire. À mon avis, l'exil tel que nous l'avons vécu a été extrêmement linéaire. Mais l'exil et le nomadisme prolétariens sont deux choses profondément différentes. En réalité, nous avons vécu - à cause de nos origines et de la culture que nous avions, à cause du caractère de notre action - une expérience du XIXè siècle.

Expériences souvent amères et dures, comme elles l'ont été à l'époque, mais finalement dans la continuité - et dans la transformation - de ce qu'a été l'expérience des vieux émigrés politiques.

Aujourd'hui, la thématique de l'exil se confond, au contraire, avec celles du nomadisme et du métissage : il s'agit de prendre au sérieux tout à la fois la présence du prolétariat sur le marché mondial de la force de travail, et le fait qu'elle se confond avec le métissage des savoirs et par conséquent avec cette flexibilité qui augmente à travers le travail matériel-immatériel, avec cette nouvelle forme d'action et de coopération dans le travail.

Je dirais par conséquent que notre exil a été le paradigme littéraire de phénomènes réels. Mais aussi que chacun d'entre nous est passé par le chantier, par le café, par le travail dans les lieux les plus étranges, avant d'arriver à la reconquête d'une position intellectuelle plus ou moins forte, à la possibilité d'une circulation dans les nouveaux bassins de la force de travail immatérielle. Cela dit, je crois qu'en réalité la continuité de notre discours est plutôt liée aux grandes traditions classiques de l'exil.