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LE STATUT DE L'ÉCRITURE CHEZ GERRARD WINSTANLEY

Matheron, François — 2005-10-29T14:03:04Z

Tratto dal volume :
L'interpretazione nei secoli XVI e XVII,
a cura di Guido Canziani e Yves Charles Zarka,
Franco Angeli, Milano, 1993.

FILOSOFIA E SCIENZA NEL
CINQUECENTO E NEL SEICENTO
FRANCOANGELI

Lorsque [1] Winstanley écrit en Juin 1649 que la question de savoir si la terre a été « destinée à être un trésor commun » ne saurait être résolue par quelque texte de l'Écriture ou par quelque exemple historique, mais uniquement « à la lumière d'elle-même » [2], la cause paraît entendue : si l'Écriture peut servir à confirmer son projet politique et à lui donner une force de persuasion, elle ne saurait constituer une preuve de sa validité. Quelques jours auparavant, Winstanley affirmait néanmoins explicitement le contraire : après avoir donné deux justifications politico-juridiques de l'entreprise des Diggers, immédiatement qualifiées de « preuves les plus faibles », il ajoutait que « cela peut être prouvé par le texte même de l'Écriture », débarrassé de ses interprétations savantes [3]. Ce n'est pas un simple problème de formulation : nous sommes bien au cœur des tensions constitutives de l'œuvre de Winstanley. Mais pour s'en convaincre, il convient de se départir d'une vision d'ensemble presque inévitablement suggérée par une première lecture. Les quatre premiers écrits de Winstanley, dépourvus de toute référence au communisme, sont en effet presque entièrement consacrés à une théorie de l'Écriture et à une pratique de l'interprétation visant à saper les fondements des diverses théologies dominantes. Le cinquième texte, postérieur à la découverte du communisme, mais antérieur à sa mise en oeuvre, contient déjà des références extérieures à l'Écriture. Quant aux autres, ils semblent s'éloigner de plus en plus de toute justification scripturaire - exception faite de Fire in the Bush dont la datation est d'ailleurs l'objet de controverses. Et l'on aboutirait ainsi à un dernier ouvrage, La loi de liberté, proposant à Cromwell un projet de société communiste presque entièrement débarrassé de référence à l'Écriture.

Pour au moins deux raisons, ce schéma linéaire n'emporte cependant pas la conviction. Tout d'abord, si le relatif effacement des références bibliques est incontestablement lié à la volonté qu'a Winstanley de rechercher d'autres fondements de sa pensée, conformes à ce qu'il nomme la raison, il est manifeste qu'il ne les trouvera pas vraiment : nous ne saurons jamais, par exemple, en quoi l'Angleterre du XVIIe siècle est apte à entrer dans un système de propriété collective de la terre. Dans ces conditions, la référence au texte de la Genèse demeure à peu près inévitable, même si Winstanley a parfaitement conscience de son insuffisance. Ensuite et surtout, l'affaiblissement du recours à l'Écriture n'est pas seulement la conséquence de l'entreprise des Diggers : il est inscrit en toutes lettres dans ses premiers ouvrages dont l'intérêt principal est peut-être de programmer un dépérissement imminent de l'Écriture au cœur même d'un travail d'exégèse parfois déroutant pour un lecteur du XXeme siècle.
L'un des objectifs essentiels des premiers textes de Winstanley est de combattre ce qu'il appelle « idolâtrie de l'Écriture » [4] ; aussi affirme-t-il à maintes reprises que l'Écriture n'est pas la parole de Dieu. Ce qui ne revient pourtant pas à en faire une œuvre purement humaine. Son intention n'est pas en effet de séparer le sens des textes de leur vérité ou de se livrer à un travail d'analyse philologique. Tout juste affirme-t-il que les traductions anglaises de la Bible divergent, qu'elles n'ont pas été elles-mêmes établies à partir des originaux, et que nous n'avons donc peut-être pas affaire aux véritables textes [5] : encore vise-t-il moins à critiquer l'Écriture qu'à rejeter l'autorité de la tradition. Et lorsqu'il affirme que l'histoire de Caïn semble suggérer qu'il existait des hommes avant Adam, il ne cherche aucunement à relever une contradiction entre les textes : il veut simplement montrer qu'Adam est moins un personnage historique qu'une dimension interne à tout être humain.

Winstanley tente à plusieurs reprises de définir la nature exacte de l'Écriture. « Les Écritures tout entières ne sont que le rapport de mystères spirituels mis en mots devant les yeux de la chair, mais destinés à être vus en leur substance par l'œil de l'Esprit » [6]. De même, à la question de savoir si les Écritures constituent l'Évangile, il répond sans hésitation par la négative : « l'Évangile est l'Esprit qui guidait les Prophètes et les Apôtres... ; et leurs écrits ne sont pas l'Esprit, mais le rapport ou la déclaration de la loi et du témoignage qui étaient présents en eux » [7]. A quoi il ajoute que « les écrits de Paul sont la Parole de l'Évangile, et non la chose elle-même » [8]. Winstanley veut ici soutenir simultanément deux thèses : à quelques détails près, les textes de l'Écriture énoncent des vérités ; mais leur véritable sens ne saurait être établi à partir de l'Écriture seule : ce n'est pas en confrontant indéfiniment les versets que l'on parviendra à les éclairer - c'est probablement ainsi qu'il faut comprendre le refus maintes fois proclamé par Winstanley de toutes les « constructions » au sujet de l'Écriture, refus qui pourrait autrement surprendre de la part de quelqu'un donnant parfois l'impression de se livrer justement à des constructions déconcertantes. En reprenant à son compte la distinction entre la lettre et l'esprit, Winstanley veut très exactement dire ceci : seul un homme guidé par l'Esprit qui régnait chez les auteurs de l'Écriture peut en saisir le sens [9]. Si cette affirmation pose au moins autant de problèmes qu'elle n'en résout, il ne faut en tout état de cause pas la comprendre comme si elle signifiait que seuls quelques élus détiennent le privilège de l'interprétation : c'est même précisément le point de vue contraire que Winstanley veut soutenir. Qu'est-ce donc que l'Esprit ? Un détour s'impose ici par les fondements de la pensée de Winstanley.

L'œuvre tout entière de Winstanley part d'un refus de principe de la séparation entre les hommes. Si la séparation est bien réelle, elle n'est nullement définitive : elle s'enracine dans un processus d'aliénation auquel il est possible de remédier. Au sens strict du terme, les hommes vivent « hors d'eux mêmes », soumis aux fluctuations des objets extérieurs et aux caprices des autres hommes. Or l'une des formes de cette aliénation est justement l'aliénation théologique, ou ce que Winstanley appelle systématiquement le culte d'un « Dieu extérieur ». Et s'il n'a peut-être pas une idée parfaitement claire et distincte de Dieu, une chose est néanmoins sûre à ses yeux : Dieu n'est pas, quant au fond, un être transcendant ; présent dans chaque élément de la nature, il est le véritable principe interne de l'unité de l'univers, et l'ultime garant de la possibilité d'un dépassement de l'aliénation. Il est vrai que la pensée de Winstanley est sur ce point travaillée par des tendances contradictoires. Certains textes vont presque jusqu'à poser une identité entre Dieu et la nature - en particulier le dernier d'entre eux, La loi de liberté, où il parle de « la loi de nature (ou de Dieu) », pour ajouter quelques lignes plus loin que « connaître les secrets de la nature, c'est connaître les œuvres de Dieu ; et connaître les œuvres de Dieu dans la nature, c'est connaître Dieu lui-même, car Dieu habite en toute œuvre ou en tout corps visible » [10], mais la plupart du temps, Winstanley affirme simplement que Dieu est présent en toute chose. De même, si sa démarche est profondément empreinte d'un finalisme parfois exacerbé (il n'hésite pas à affirmer que les chevaux sont destinés aux hommes, l'herbe aux chevaux etc.), d'autres textes ont une résonance fort différente : lorsqu'il compare la chute à une étape nécessaire de la croissance d'un enfant, il en fait un processus naturel derrière lequel on ne peut guère rechercher une intention ou un mystère divins - ce qui n'empêche pourtant pas Winstanley d'employer ailleurs le langage du mystère pour parler de la chute. Quoi qu'il en soit, il propose à peu près toujours la même définition de Dieu : il est « la raison présente en toute chose, mais suprêmement en l'homme », et précise qu'il préfère dire « raison » plutôt que « Dieu » pour rendre plus évidente sa dimension intérieure [11]. Dieu, ou la raison, est donc une puissance naturelle, et l'on ne s'étonnera pas de constater à quel point Winstanley utilise peu le mot « grâce ». Et si cette raison est pour l'heure encore dans un état d'impuissance relative, Winstanley lit dans l'histoire les prémices de son proche triomphe. Tel sera le second avènement du Christ. Il ne s'agit en aucun cas du « retour littéral » de l'homme Jésus-Christ : Winstanley le répète à maintes reprises : « nul n'est sauvé par le fait de croire à l'homme Jésus Christ » [12]. Il est parfaitement exact que le Christ historique était le fils de Dieu ; mais c'est en ce sens seulement qu'il était un « grand prophète » [13], supérieur aux autres parce qu' entièrement guidé par la raison : c'était un « homme parfait » parce que Dieu « habitait en lui corporellement ». Au sens strict du terme, le Christ n'est pas l'homme Jésus Christ, mais l'esprit qui l'habitait : « le Christ n'était pas le corps humain appelé Christ, mais l'Esprit présent dans ce corps... Ce corps n'était que la demeure ou le temple de son œuvre » [14]. Mais dans la mesure où cette raison est présente en tout homme, il n'y a aucun obstacle de principe à la possibilité d'un salut universel - dont Winstanley affirme même la nécessité dans son second ouvrage Le mystère de Dieu. S'il est vrai que Winstanley ne rejette pas explicitement l'idée d'un jugement dernier, à laquelle il fait même allusion dans ses tout premiers textes, il est clair qu'elle ne joue à peu près aucun rôle dans sa démarche. Pour l'essentiel, le salut n'est rien d'autre que l'avènement du Christ intérieur. Être sauvé, c'est se réjouir du déploiement en soi de la raison, du règne en soi de la « loi de Justice », ou encore de la connaissance du fait que l'ensemble de l'univers forme une communauté gouvernée par Dieu : à cette condition « sa sagesse, son amour, sa vie, son pouvoir, sa joie et sa paix sont les miens » [15]. Car il y a loin entre savoir « selon la lettre », c'est à dire suivant l'enseignement d'autrui, qu'il faut pratiquer la justice, c'est à dire ne pas faire à autrui ce qu'on ne voudrait pas qu'il nous fasse, et savoir « selon le pouvoir de Dieu », c'est à dire comme lui [16]. La première manifestation de la « loi de justice » se présente comme un commandement, à travers la menace d'un châtiment ; lorsque tel est le motif de nos actes, nous ne sommes pas encore sauvés ; mais quand la raison règne en nous, nous savons pourquoi il faut être juste, et la crainte de Dieu disparaît [17]. Nous devenons nous-mêmes fils de Dieu quand nous avons compris le principe d'unité déjà à l'œuvre dans l'univers, mais ignoré de la plupart : « vous n'imaginez plus un Dieu demeurant je ne sais où, mais vous le voyez régner en vous, et pas seulement en vous : vous voyez et vous savez qu'il est l'esprit et le pouvoir habitant tout homme et toute femme... Vous êtes désormais illuminé et sauvé » [18]. Et lorsque Winstanley fera de la propriété collective de la terre le second avènement du Christ, il tirera simplement les conséquences de ses écrits antérieurs, la communauté de la terre étant à ses yeux le corrélat extérieur de la communauté des esprits.

Nous sommes désormais en mesure de mieux comprendre le statut accordé aux Écritures par Winstanley. Ce qui fait leur vérité, c'est l'expérience dont elles sont le témoignage - expérience sensible, mais aussi et surtout expérience intérieure de Dieu, c'est à dire de la raison. L'« expérience » est une des notions clés de Winstanley. Il oppose systématiquement ce qu'il nomme « expérience pure » à la connaissance « par ouï-dire » ; il l'oppose de même à la mémoire, ou encore à la « connaissance des arts et des sciences », toujours incertaine - elle consiste à « parler méthodiquement de ce qui a eu lieu, ou à conjecturer ce qui aura lieu ». Inversement « celui qui parle d'après l'authentique lumière intérieure peut véritablement dire : je sais ce que je dis et je sais qui j'honore » [19]. Notons d'ailleurs ici que Winstanley n'a rien contre les sciences en tant que telles : la société proposée dans La loi de liberté accorde au contraire une place éminente à ce qu'il appelle « sciences expérimentales », cherchant à « découvrir les secrets de la nature » et non à reprendre sans fin les traditions érudites [20].

« Les Écritures de la Bible » ont donc « été écrites par les mains expérimentales de bergers, laboureurs, pêcheurs ... » [21]. Mais qui peut comprendre ces textes ? En droit tout le monde, et sans intermédiaire. Winstanley tient avant tout à rejeter l'idée d'une tradition interprétative qu'il faudrait connaître pour pouvoir comprendre les Écritures. Mais en fait, il en va autrement. Car pour éclairés qu'il soient par l'expérience des rédacteurs, ces textes n'en ont pas moins été écrits par des hommes, dans des langues humaines. Si Winstanley n'élabore pas une théorie du langage, il est clair qu'à ses yeux la lettre des textes, en elle-même, ne saurait retranscrire la totalité de cette expérience, qui n'est pas vraiment communicable dans des mots - et sans doute pas communicable du tout. Pour comprendre le sens des Écritures il faut donc avoir fait une expérience équivalente à celle de leurs rédacteurs, c'est-à-dire être éclairé par l'Esprit, c'est à dire Dieu, c'est à dire la raison qui les éclairait eux-mêmes. Dans tout autre cas de figure, on emploiera peut-être les mêmes mots que les Prophètes ou que les Apôtres, mais on sera incapable de leur conférer leur véritable sens. Car « ni la raison, ni l'Écriture n'autorisent un homme à dire d'autres mots que ceux qu'il sait positivement être vrais » [22]. On en arrive alors à l'alternative suivante. Soit nous nous laissons guider par la lettre même de l'Écriture ; dans ce cas, nous tombons dans une des formes de l'aliénation que Winstanley veut justement combattre : soumettant notre destinée à la parole d'autres hommes, nous renonçons à honorer Dieu là où il doit l'être - en nous mêmes. « Cela revient à marcher avec les yeux d'autres hommes, et l'Esprit n'est pas si étroit que vingt paires d'yeux suffisent au monde entier » [23]. Soit au contraire nous sommes guidés par l'Esprit, par la raison : dans ce cas nous avons les moyens de comprendre les textes de l'Écriture ; mais il est manifeste qu'alors nous n'en avons justement plus besoin. Et tel est bien le fond de la pensée de Winstanley dès ses premiers écrits : il découle de la nature de l'Écriture, et aussi de son enseignement explicite, qu'elle est destinée à disparaître - et ce d'autant plus rapidement que le second avènement du Christ est proche. Winstanley cite longuement sa grande référence en la matière, Jérémie 31, 33-34 : « je mettrai ma Loi dans leur sein/et je l'écrirai sur leur cœur/...Ils n'auront plus à instruire chacun son prochain/...car eux tous ils me connaîtront ». Ce qui revient à dire que tout enseignement humain doit disparaître. Non seulement, bien sûr, l'enseignement « par ouï-dire », fondé sur la tradition, mais également l'enseignement d'après l'expérience intérieure - et donc en tout premier lieu l'enseignement de l'Écriture, et accessoirement celui de Winstanley lui-même. Seul demeurera l'enseignement direct de Dieu, c'est à dire de la raison. Et de fait, lorsque Winstanley annonce pour la première fois dans son cinquième ouvrage, La nouvelle loi de justice, que la terre doit être travaillée, et le pain mangé en commun, il ne présente pas sa découverte comme une déduction tirée de l'Écriture, mais comme une révélation opérée dans une « transe » ou extase - ce qu'il répètera dans de nombreux autres textes [24]. L'interprétation d'un tel mot a suscité une vive polémique entre les commentateurs de Winstanley : sans entrer dans ses détails, rappelons simplement qu'il ne peut en tout état de cause s'agir d'une manifestation surnaturelle.

Les remarques qui précèdent ne doivent pas faire oublier une évidence massive : l'œuvre de Winstanley est pour une bonne part un vaste commentaire des Écritures. Il convient ici de poser une double question : quelle est l'utilité d'un tel système de référence ? Quelle est la nature exacte de la raison dont Winstanley ne cesse d'affirmer qu'elle est un fondement plus solide que le texte biblique ?

Les Écritures sont en premier lieu utiles pour les ignorants : il importe de s'y référer parce que tout le monde n'est pas « libéré du besoin de suivre le jugement d'autrui » [25]. Si une affirmation ne peut au sens strict du terme être prouvée par les Écritures, il est permis de s'en servir pour orienter ceux qui sont encore soumis au principe d'autorité. Dans le même ordre d'idées, Winstanley soutient encore que les Écritures nous apprennent à attendre la venue en nous de l'enseignement divin. Et elles constituent en second lieu une source de joie pour qui découvre un accord entre sa lumière intérieure et un passage biblique : c'est uniquement à cette condition que l'on est autorisé à en proposer une explication. Telle était d'ailleurs la démarche employée par le Christ et par les Apôtres : ils ne se référaient à l'Ancien Testament que lorsque c'était pour eux l'occasion de confirmer une vérité connue par ailleurs : l'avènement du Dieu - raison en l'« homme Jésus Christ » [26].

Quels sont donc les critères de la rationalité revendiquée par Winstanley ? Il sait parfaitement que sa démarche peut facilement être comprise comme une autorisation de dire à peu près n'importe quoi au nom d'une invérifiable révélation intérieure - baptisée « raison » pour la circonstance. Il est clair en effet que le concept d'interprétation n'est pas vraiment trouvable dans l'œuvre de Winstanley : il ne propose à aucun moment la moindre technique permettant de comprendre les passages obscurs de l'Écriture ; on peut même dire que son refus des « constructions » est un refus de principe de l'idée d'interprétation. Et lorsqu'il commente un passage de la Bible, il affirme simplement : voici ce que j'y trouve. Winstanley ne propose cependant aucun critère discursif de la rationalité. Il se réfère tout d'abord à la conscience : celui qui fait passer le délire de son imagination pour une révélation sait qu'il est un menteur : il a donc la conscience troublée. Vieil argument auquel on peut toujours opposer la même objection : que peuvent en savoir les autres ? Un second critère est donc nécessaire : toute affirmation contraire à l'unité essentielle de l'humanité, voire de l'univers entier, est par définition contraire à la raison et ne peut donc être contenue dans les Écritures. Entre par exemple dans cette catégorie la croyance à la prédestination ou aux châtiments éternels. Dans sa fragilité même ce critère va nous permettre de comprendre à la fois le système de lecture de la Bible mis en oeuvre par Winstanley et la profonde ambiguïté du statut accordé par lui à ce système.

La totalité des Écritures peut selon Winstanley être résumée en un unique message, condensé en ce verset de la Genèse (3,15) où Dieu dit au serpent : « j'établirai une inimitié entre toi et la femme, entre sa race et ta race : celle-ci t'écrasera la tête, et toi, tu la viseras au talon ». Il s'agit du passage biblique le plus cité par Winstanley, qui le formule toujours en ces termes : « la semence de la femme écrasera la tête du serpent ». Cette promesse divine, qui n'est autre qu'une prophétie du rédacteur de la Genèse, se réfère sans aucun doute possible au second avènement du Christ. Paraphrasant Colossiens 1,13, Winstanley écrit en effet dans La venue du jour de Dieu, que « les Écritures nous signifient simplement que Jésus Christ est le fils unique et le pouvoir de Dieu, par lequel il soumettra le pouvoir des ténèbres et placera les pécheurs dans son propre royaume et dans sa propre gloire » [27]. Affirmation dont cet ouvrage a pour objet de montrer qu'elle n'est vraie qu'à condition d'admettre que le véritable Christ est le Christ intérieur, destiné à régner en tout homme. Il est exact que le point de vue à partir duquel Winstanley lit l'ensemble des Écritures semble très vite se modifier. Il écrit ainsi dans L'étendard déployé des vrais niveleurs que « toutes les prophéties, visions et révélations de l'Écriture, des prophètes et des apôtres au sujet de la vocation des juifs et de la restauration d'Israël s'inscrivent dans un même ouvrage : faire de la terre un trésor commun » [28]. Si le déplacement d'accent est incontestable, il n'y a pas pour autant rupture : l'avènement du Christ intérieur est désormais pensé comme inséparable de sa contrepartie externe, sur laquelle l'œuvre de Winstanley insistera de plus en plus. Mais cette modification du point de vue conduit Winstanley à introduire de nouvelles références bibliques. En premier lieu apparaît le passage de la Genèse (1,26) où Dieu donne autorité aux hommes sur l'ensemble de la création - et Winstanley insiste sur le passage du singulier au pluriel (« faisons l'homme à notre image, et qu'ils aient autorité sur les poissons de la mer... ») dans lequel il voit un argument incontestable en faveur de la propriété collective de la terre. De même voit-on apparaître l'inévitable référence à Actes 4,32, où les Apôtres mettent tout en commun. Winstanley commente encore abondamment cette référence paradoxale qu'est la division de la terre de Canaan, dont il tient avant tout à montrer qu'elle n'implique pas, du moins en principe, la propriété privée : la division de la terre n'empêche pas les tribus d'appartenir à « une seule maison d'Israël » ; et au sein de chaque tribu la propriété n'est pas privée, mais collective [29]. Il est vrai, bien entendu, que de nombreux autres textes supposent la propriété privée, en particulier la loi mosaïque. Mais il ne faut pas oublier que Moïse n'était que « l'homme le plus parfait de son temps », qui se contentait de « diriger les corps par une loi extérieure de justice » : tributaire de son époque, il ne pouvait que « limiter chacun dans ses propriétés » [30]. On pourrait multiplier les références ; ainsi par exemple le chapitre 7 du livre de Josué, qui raconte le châtiment d'Acan, coupable d'avoir touché l'anathème, a un sens transparent aux yeux de Winstanley : il s'était approprié le bien commun [31].

La démarche de Winstanley consiste donc à ramener l'ensemble des Écritures à un message extrêmement simple. Un tel travail de réduction est lui-même organiquement lié à un certain nombre d'opérations. Winstanley procède tout d'abord à ce que l'on pourrait une typologie généralisée. Moïse, par exemple, est bien entendu une figure du Christ, de même qu'Adam, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, David etc. D'une manière générale, Winstanley admet parfaitement que les événements décrits, et le message énoncé dans le Nouveau Testament accomplissent ceux de l'Ancien Testament. Mais l'essentiel n'est absolument pas là. Si Moïse est un type de ce corps singulier appelé Jésus Christ, ce dernier est lui même un type du véritable Christ, c'est à dire du déploiement universel de l'Esprit dans le corps de chaque homme [32]. Il devient alors possible de soutenir que les Écritures elles mêmes nous enseignent qu'à une époque où l'Esprit commence effectivement un tel déploiement, suivre à la lettre le message des Apôtres serait aussi erroné que continuer à pratiquer à la lettre la loi de Moïse après la venue du Christ historique [33]. Sur ce point, Winstanley s'appuie ici systématiquement sur II Corinthiens, 5,16, où Paul dit ne plus connaître le Christ « selon la chair », et Romains, 8,8-11, où il parle du « Christ en vous » - textes que Winstanley cite toujours ensemble.

Cette première opération n'a elle même de sens qu'accompagnée d'une seconde, explicitement revendiquée par Winstanley. S'adressant à ses détracteurs, il écrit ainsi dans La nouvelle loi de Justice : « Je dois vous déclarer qu'avant d'éprouver une paix véritable, vous devez voir et ressentir à l'intérieur de vous mêmes tout ce que vous appelez l'histoire... et dont vous faites votre idole » [34]. Et il donne immédiatement une liste exhaustive d'exemples : Adam, Caïn et Abel, Abraham, Moïse, la terre de Canaan, Judas, le Christ au tombeau et son ascension, le paradis et l'enfer, les bons et les mauvais anges, tout cela doit d'abord être compris comme désignant des réalités intérieures à chaque homme. Si en effet le Christ est d'abord un principe intérieur autour duquel est centré l'ensemble des Écritures, la cohérence exige qu'il en aille de même de tous les êtres qui y sont évoqués. Le récit favori de Winstanley est ici celui de la chute. La réalité historique des événement décrits n'a pour lui à peu près aucune importance. Le jardin d'Eden représente l'humanité en général, et chaque homme en particulier ; les fleuves sont les cinq sens, l'arbre de vie le principe de la « connaissance pure » ou de l'expérience, l'arbre de la connaissance du bien et du mal celui de l'imagination, cause de la chute. Et la chute est elle-même, nous l'avons vu, le processus toujours recommencé d'aliénation dans les objets extérieurs. Voilà pourquoi « nous voyons tous les jours Adam déambuler sous nos yeux » [35]. Et dans la mesure où cette aliénation se consolide avec l'avènement de la propriété privée, on comprend facilement que la nouvelle orientation de la démarche de Winstanley le conduise à remanier son interprétation de la chute, qui finit par être identifiée à l'instauration de la propriété privée [36]. Winstanley éprouve également le besoin de commenter les passages apparemment contraires à ses thèses. Ainsi l'Ascension du Christ ne doit elle pas être prise à la lettre : il s'agit en fait d'une montée de l'esprit dans les Apôtres, c'est à dire de l'avènement en eux de la raison [37].

Ces deux premières opérations sont elles mêmes indissociables d'une troisième. La conjonction d'une typologie généralisée - et donc d'une projection vers l'avenir non seulement de l'Ancien, mais du Nouveau Testament - et de l'insistance mise par Winstanley sur la dimension intérieure - et donc à ses yeux simplement humaine - va lui permettre une réintroduction de l'histoire. Si l'histoire était initialement congédiée pour couper court au culte de ce que Winstanley appelle « Dieu extérieur », c'est exactement pour les mêmes raisons qu'elle fait retour. C'est dans l'histoire que les prophéties bibliques seront réalisées, et non à travers une rupture avec elle. Le second avènement du Christ doit être compris comme le terme d'un processus historique, dont la venue de l'homme Jésus Christ n'a elle même constitué qu'une étape. Obscurément annoncée dans les Écritures, cette histoire dont Winstanley estime qu'elle va prochainement atteindre son terme en Angleterre, permet d'éclairer rétrospectivement bon nombre de prophéties apocalyptiques, dont la compréhension contribuera sans doute à accélérer le processus. Par delà les évidentes différences, Winstanley s'inscrit ici dans la tradition inaugurée par le « Livre des martyrs » de John Foxe, l'un des deux seuls livres cités dans toute son œuvre [38]. Winstanley accorde ainsi une importance toute particulière à l'expression « un temps, des temps, et la moitié d'un temps », employée en Daniel 7,25 pour désigner la durée pendant laquelle les saints seront persécutés, et reprise entre autres en Apocalypse 11,11 sous la forme des trois jours et demi pendant lesquels les deux témoins seront morts avant de ressusciter. Le premier temps désigne les persécutions des Chrétiens sous l'Empire romain, le deuxième temps celui de l'Église catholique, et le troisième celui de l'Épiscopat ; quant au demi temps, qui dans sa formulation anglaise (« dividing of time ») est aussi le temps divisé, il s'agit de l'époque contemporaine où les différentes églises et sectes se livrent un combat sans merci. Dans le même ordre d'idées, les quatre bêtes de Daniel, 7,3 sont les quatre aspects indissociables du pouvoir d'oppression dont l'Angleterre est en train de se libérer : pouvoir royal, lois, « achat et vente » et clergé.

Nous pouvons désormais revenir à notre question initiale : les Écritures constituent-elles aux yeux de Winstanley une preuve de la validité de ses positions ? Dans la mesure où l'idée de preuve n'est pas chez lui théorisée, cette interrogation ne recevra jamais de réponse univoque. On peut, en gros, retenir le schéma suivant : plus la réflexion de Winstanley est centrée sur les problèmes extrêmement concrets de la constitution d'un sujet collectif, plus il lui faut une argumentation qui parte des besoins réellement éprouvés par les hommes destinés à former un tel sujet. A cela s'ajoute le fait que les lecteurs potentiels sont multiples : si en un sens le « commun peuple » est toujours son premier destinataire, ses textes sont à chaque fois adressés à un public spécifique : l'un « aux pouvoirs d'Angleterre et à tous les pouvoirs du monde », un autre « à tous ceux qui s'appellent eux mêmes ou sont appelés Seigneurs des Manoirs », un autre à la Chambre des Communes, un autre « à la Cité de Londres et à l'armée », un autre à l'ensemble des Églises, deux autres au général Fairfax, un autre à Cromwell etc. Le désir de convaincre ses adversaires et de les rendre partie prenante du sujet collectif à venir le conduit à énoncer des positions susceptibles à ses yeux d'entraîner leur adhésion. La démarche acquiert ainsi une dimension économique, sociale, juridique et politique et met de plus en plus en œuvre une argumentation qui se veut discursive. Dans cette mesure même, la valeur de preuve des Écritures semble largement compromise. Un tel résultat est en un sens l'aboutissement des premiers écrits de Winstanley, dans lesquels il soutient que le sens des Écritures n'est lui-même compréhensible qu'à partir d'une révélation qui ne peut découler de leur seule lecture. Et pourtant le statut des Écritures ne se réduit jamais à celui d'une pure illustration : d'une certaine façon elles constituent malgré tout une sorte de garant ultime. Car les thèses de Winstanley ne reposent en fin de compte que sur sa conviction intime. Il sait que ses arguments ne prouvent pas réellement que la terre doit être cultivée en commun. Il sait que son œuvre constitue comme un coup de force basé sur la simple affirmation que la raison montre qu'il doit en être ainsi. Mais il connaît également le danger d'une telle opération, de ce que l'on pourrait dénommer un « ultrasubjectivisme », dont il ne veut en aucune manière prendre le risque. Les conditions réelles de la constitution d'un sujet collectif ne pouvant être pensées jusqu'au bout, il reste essentiel de les justifier par une position finaliste, dont les dangers ne peuvent eux-mêmes être évités que par la référence jugée par tous incontestable au texte des Écritures. De façon plus générale, le statut de l'Écriture chez Winstanley doit être mis en rapport avec sa conception de Dieu et de la nature. La logique de l'immanence le conduit parfois à une démarche qui évite le finalisme : lorsqu'il affirme par exemple que la raison est présente dans l'univers entier, et pas seulement chez l'homme, il désigne quelque chose comme une loi interne à chaque chose singulière, mais rendue largement impuissante par le jeu des autres choses singulières. Mais par ailleurs Winstanley est bien loin d'imaginer que Dieu modifié en Cromwell puisse combattre Dieu modifié en Charles I. Un comportement contraire à la raison demeure bel et bien contre nature. Et cet avènement de la raison qu'est la communauté de la terre n'est vraiment justifié que parce qu'il est destiné dès l'origine à se produire. Contre les intentions fondamentales de Winstanley, son finalisme renvoie presque inévitablement à ce qui est au moins un résidu de transcendance. Transcendance qui, cristallisée dans les Écritures, permet de donner un fondement au prophétisme rationnel dont Winstanley se veut le représentant.

Winstanley est ainsi à la croisée des chemins. Si ses tout premiers textes proclament joyeusement le second avènement du Christ à travers la fin des Écritures, ces dernières n'en finissent pas de faire retour au sein de ce que l'on pourrait considérer comme un deuil inachevé.

[1] Les textes de Winstanley seront cités d'après les éditions suivantes : S : The works of Gerrard Winstanley, édité par G. Sabine, Cornell University Press, 1941, réédité en 1965 ; H : The Law of Freedom and other essays, édité par C. Hill, Penguin Books 1974, réédité par Cambridge University press, 1983. Les trois premières œuvres, jamais réimprimées depuis le XVlleme siècle, seront citées d'après les exemplaires de la Manchester free Reference Library, avec les abréviations suivantes : B = The Breaking of the Day of God ; M = The Mystery of God, SP = The Saints Paradice.
Précisons qu'en nous abstenant délibérément de toute référence au contexte historique et intellectuel, nous ne prétendons nullement faire de Winstanley un penseur en tout point original. On ne peut faire mieux ici que de renvoyer à l'immense travail accompli par Christopher Hill, notamment dans Le monde à l'envers, trad. française Paris, Payot, 1977, et The religion of Gerrard Winstanley, Past and Present Supplement n° 5, repris dans The collected essays of C. Hill, t. 2, The Harvester Press Limited, Brighton 1986.

[2] S, p. 289.

[3] S, p. 276 ; H, p. 107.

[4] SP, p. 15.

[5] S, p. 100.

[6] S, p. 116.

[7] S, p. 101.

[8] S, p. 122.

[9] S, p. 127.

[10] S, pp. 564-565 ; H, p. 348.

[11] S, pp. 104-105.

[12] S, p. 55.

[13] S, p. 188.

[14] S, p. 151.

[15] M, p. 12.

[16] SP, p. 4.

[17] SP, pp. 67-68.

[18] SP, p. 56.

[19] S, p. 224.

[20] S, pp. 576-579 ; H, pp. 361-364.

[21] S, p. 474 ; H, p. 246.

[22] S, p. 127.

[23] S, p. 127.

[24] S, pp. 190, 257, 315 etc. ; H, pp. 84, 127, 155-157 etc.

[25] SP, p. 48.

[26] S, pp. 128-129.

[27] B, p. 13.

[28] S, p. 260 ; H. p. 88.

[29] S, pp. 191, 275, 413, 521 ; H, pp. 106, 296

[30] S, pp. 215, 425, 491 ; H, p. 265.

[31] S, p. 496 ; H, p. 272.

[32] S, p. 161.

[33] B, p. 4.

[34] S, p. 215.

[35] S, p. 120.

[36] S, pp. 489-493 ; H, pp. 263-268.

[37] S, p. 114.

[38] Voir sur ce point le livre de T.W. Hayes, Winstanley the digger, Harvard UP 1979.

Ce tesxte est publié ici avec l'aimable autorisation de François Matheron.

La récurrence du vide chez Louis Althusser

Matheron, François — 2004-04-18T08:53:43Z

- Matheron

Winstanley et les Diggers (2)

Matheron, François — 2004-04-15T00:01:38Z

- Matheron

Winstanley et les Diggers (1)

Matheron, François — 2004-04-15T00:00:09Z

- Matheron

Louis Althusser et Argenteuil : de la croisée des chemins au chemin de croix

Matheron, François — 2004-03-08T22:46:27Z

Au sujet de la réunion d'Argenteuil, voyez "Argenteuil, 1966...".

Dans un petit texte inédit [1] rédigé au lendemain de la réunion d'Argenteuil, Althusser affirme que le Comité Central a passé un « compromis théorique » avec l'« idéologie spiritualiste » de Garaudy, idéologie « théoriquement révisionniste [2] » : « la critique des erreurs de Garaudy est en fait "équilibrée" par une critique des erreurs d'Althusser et de ses camarades, selon la pratique : un coup à droite, un coup à gauche ». Pour qui lit en effet l'ensemble des interventions publiées dans les Cahiers du communisme [3], l'impression d'une savante mise en scène tend bien à s'imposer : quelque chose comme un couple Althusser - Garaudy est délibérément constitué, le tout couronné par une résolution du Comité Central affirmant qu'« il y a un humanisme marxiste », ce qui revient à condamner l'« antihumanisme théorique » professé par Althusser. Et l'on serait alors tenté de voir, dans le mot « compromis » utilisé par Althusser, comme un écho ironique du langage employé par Aragon pour présenter le projet de résolution aux membres du Comité Central : « Si je vous disais que la résolution que je vous présente constitue l'expression de ma pensée..., je ne ferais pas ainsi seulement preuve d'outrecuidance, mais ce que je dirais ne serait pas conforme à la réalité. C'est un résultat, un compromis entre nous, au sens parfaitement honorable de ce mot, pour le bien du parti » [4]. Car si compromis il y a, sa signification n'est manifestement pas la même pour Althusser et pour Aragon. Quant à Garaudy, si du moins l'on en croit Althusser [5], il aurait immédiatement envoyé un pneumatique à Althusser lui disant en substance : « Tu as été battu hier. Viens me voir. Il faut que je te voie ». Pneumatique, comme il se doit, demeuré sans réponse.

Étrange confrontation, pourtant, que celle de Louis Althusser et de Roger Garaudy : car si l'un, grand dirigeant du parti, participe activement aux débats, l'autre en est d'autant plus absent qu'aucun membre du Comité Central ne peut être considéré, ni de près ni de loin, comme « althussérien ». Il ne peut absolument pas se défendre, et d'ailleurs ne le souhaite pas, estimant qu'entre ses positions et celles de Garaudy il n'existe aucun terrain commun autorisant une discussion. Inversement cependant, critiquer publiquement, même avec précaution, un membre du Bureau Politique, est naturellement tout autre chose qu'attaquer, même vivement, un intellectuel comme Althusser, dont l'intransigeance théorique est toujours allée de pair avec l'absence délibérée de prise de position directement politique : et si Althusser restera toute sa vie membre du parti communiste, c'est bien Garaudy qui en sera exclu quelques années plus tard. Bien plus : c'est précisément à l'époque du Comité Central d'Argenteuil qu'Althusser, confronté à ses disciples « maoïstes », élabore la stratégie paradoxale qui le conduira, contre vents et marées, à rester au parti.

Si Althusser est absent des débats d'Argenteuil, il s'agit d'une absence typiquement althussérienne : absence déterminée, ou plutôt surdéterminée. Car par delà son manque de réaction publique, ses archives témoignent d'une attention très vive aux débats du Comité Central, à leurs préparatifs et à leurs conséquences. On y trouve en effet les documents suivants : 1. un gros dossier manuscrit, transmis à Althusser par Michel Verret, sur les « Journées d'étude des philosophes communistes » tenues à Choisy-le-Roi les 22 et 23 janvier 1966 ; 2. une « Lettre aux camarades du Comité Central du P.C.F. » de vingt sept feuillets dactylographiés, datée du 18 mars, et précédée de plusieurs versions préparatoires ; 3. le texte déjà cité de 4 feuillets dactylographiés ; 4. un compte rendu dactylographié (7 feuillets) d'un entretien avec Waldeck Rochet (2 juillet 1966) ; 5. une correspondance avec Pierre Macherey, Étienne Balibar et Franca Madonia.

Réunion prépatoire au Comité central d'Argenteuil, la « Conférence de Choisy » réunit, selon Michel Verret, « une centaine de philosophes, savants et économistes », en présence de l'ensemble du Bureau Politique : il s'agit essentiellement d'aborder les problèmes posés par les récents ouvrages de Garaudy (De l'anathème au dialogue) et d'Althusser et de ses disciples (Pour Marx et Lire le Capital, publiés au cours de l'automne 1965 chez François Maspero, éditeur gauchiste et donc ennemi du Parti). A peine remis d'une grave dépression, Althusser est absent de la réunion, mais charge Michel Verret, son ami de longue date, de lire un extrait d'un texte qu'il s'efforce en vain de publier dans les Cahiers du communisme (« Théorie, pratique théorique et formation théorique. Idéologie et lutte idéologique ») ; et parmi les althussériens, c'est Pierre Macherey qui se voit confier la lourde tâche de porter, seul, l'assaut contre les positions et contre les pratiques de Garaudy.

La Conférence semble avoir été extrêmement tendue, comme le montre par exemple l'intervention de Lucien Sève au Comité Central d'Argenteuil : « Je n'apprendrai rien à personne, et surtout à ceux qui ont lu les interventions prononcées à la réunion des philosophes qui s'est tenue récemment à Choisy, si je dis qu'en philosophie il existe des désaccords entre nous, que ces désaccords, qui durent depuis plusieurs années, tendraient plutôt à s'ossifier qu'à se régler normalement, et que cela crée un climat qui n'est pas propice au développement d'un travail théorique organisé au niveau requis par nos possibilités comme par nos besoins ». [6] La réunion est marquée par un très long exposé de Garaudy : par delà la violence du ton, on y trouve en substance l'essentiel des critiques qui seront adressées à Althusser lors de la réunion d'Argenteuil : l'« antihumanisme théorique » y est défini comme une pure et simple « aberration », et le concept de « pratique théorique » est interprété comme une tentative délibérée pour rejeter le fameux « critère de la pratique », c'est-à-dire de fidélité à la ligne politique du parti [7]. Faisant écho à l'article « Problèmes étudiants » [8] où Althusser affirme qu'un communiste ne connaît que deux devoirs fondamentaux : l'un envers la « science marxiste-léniniste », et l'autre à l'égard de la connaissance de ses conditions d'application, Garaudy répond sans appel que « le devoir fondamental de tous les communistes n'est pas le devoir théorique ou scientifique », mais le devoir à l'égard du Parti.

Si l'on en croit Michel Verret, qui n'est pas althussérien, le discours de Garaudy fut assez mal reçu : « La discussion a dévoilé à presque tous les participants, je pense, sauf à une poignée de fidèles, au sens propre l'inconsistance théorique de Garaudy », qui se serait en outre livré à une « incroyable excommunication de type purement stalinien ». La plupart des orateurs auraient insisté, de façon non rhétorique, sur l'« extrême importance » de l'œuvre d'Althusser, sur l'« ordre spécifique où elle se situait par rapport à celle de Garaudy », et sur la « légèreté des imputations politiques préalables » à son égard. Quant à l'intervention de Macherey, en tout point excellente (et marquée par un savoureux lapsus, confirmé par son auteur : « Nous une secte ? Marx voilà notre sexe), elle aurait frappé les esprits par son refus de proposer une défense, et par son souci de présenter au contraire les ouvrages althusériens comme « un travail provisoire, timide ». Ce que ne dément pas Pierre Macherey lui-même, tout en donnant des mêmes faits une version nettement plus dramatique : « Cette réunion m'a mis, pour une de ses parties au moins, dans une grande colère : Garaudy et ses créatures ont atteint le comble de la mauvaise foi et de la sottise » [9] ; « Garaudy nous a attaqués avec une violence et une mauvaise foi difficile à égaler : le réquisitoire a duré trois heures ; nous y sommes tous passés : idéalistes, formalistes, liquidateurs... sur la base de citations tronquées, d'interprétations malveillantes. Un vrai festival... L'autre n'avait avec lui (avec l'ineffable Mury) que le plus beau défilé de cons que j'aie vus depuis longtemps ». [10] Aux yeux d'un Althusser alors convalescent, tout semble donc aller pour le mieux, comme il l'écrit, non sans volontarisme, à Étienne Balibar dans son exil algérois : « Je peux te dire que la séance des philosophes pour laquelle tu as reçu une invitation s'est déroulée dans d'excellentes conditions pour nous, et que Macherey y a fait une intervention parfaite, et à bien des égards décisive ». [11] Ce qu'il énonce en des termes encore plus optimistes dans une lettre à Franca Madonia du 18 février, commentant un article de Paris Presse sur la conférence de Choisy : « Il y a bien eu cette réunion des philosophes communistes... mais il s'est passé exactement le contraire : c'est Garaudy et ses amis qui ont pris l'offensive, se livrant à une violente attaque non provoquée (et pour cause) contre nos textes. Et il se trouve que j'ai été défendu par tous les autres (y compris Sève dont il est question), et que Garaudy en a été pour ses frais, battu sans que j'aie besoin d'intervenir, battu autant par la faiblesse de son intervention que par les répliques qu'il s'est attirées ». [12]

Au terme du Comité Central d'Argenteuil, Althusser ne peut évidemment plus parler de victoire, mais sa réaction n'en est aucune façon empreinte de défaitisme : l'heure est au contraire à l'offensive dans un contexte politique de plus en plus survolté.

Dès la fin de la réunion, Althusser dresse un premier bilan de la résolution adoptée : « Voici comment j'interprète les résultats objectifs du Comité central ». 1. Elle contient d'excellentes propositions sur la nécessité du travail théorique, sur la recherche scientifique marxiste, sur la liberté, etc. 2. On y trouve « des critiques adressées à telle ou telle conséquence politique et théorique de l'idéologie théorique de Garaudy, dont le sens est, en gros : « il ne doit pas aller trop loin dans le domaine de la religion et dans certaines formulations touchant la théorie marxiste ». 3. Pour le reste, la critique ne touche en aucune façon « le principe même de l'idéologie théorique » de Garaudy, qui est une idéologie spiritualiste. Bien plus, on trouve dans la résolution des « propositions complètement fausses du point de vue théorique sur l'art et la culture » : « Tout se passe comme si Garaudy et Aragon avaient mis le Comité Central devant l'alternative suivante : si vous voulez être conséquents avec votre politique d'unité avec les socialistes et les autres démocrates... vous devez adopter notre idéologie ... Je ne dis pas que la question a été explicitement posée ainsi. Je dis qu'elle a été ainsi posée dans les faits. Le Comité Central a accepté cette alternative, a donc accepté une façon de poser la question, qui n'est pas très loin, en fait, d'un chantage politique ».

La critique althussérienne se fait beaucoup détaillée dans sa longue « Lettre au Comité Central », dont nous ne savons pas si elle est un jour parvenue à ses destinataires. La résolution adoptée par le Comité Central repose, selon Althusser, sur une profonde contradiction. D'un côté en effet, elle affirme, de façon salutaire, que « le développement de la science nécessite les débats et les recherches. Le parti communiste ne saurait contrarier ces débats, ni apporter une vérité a priori, encore moins trancher de façon autoritaire des discussions non achevées entre spécialistes ». De l'autre, pourtant, elle tranche en fait dans la plupart des débats théoriques ouverts par les travaux d'Althusser, et tout particulièrement sur la « rupture épistémologique » entre science et idéologie, sur la question de l'humanisme, sur la théorie de l'art et de la culture. Si donc le Comité central fait effectivement preuve d'une « ouverture » nouvelle, destinée à attirer à lui les couches intellectuelles découragées par les pratiques staliniennes, c'est au prix d'une extrême fermeture portant sur la théorie marxiste elle même, qui demeure la propriété du parti. Car les enjeux, de fait, sont de taille : il s'agit de bricoler une doctrine sans principes adaptée à la nouvelle stratégie électorale. Pour employer un mot qu'Althusser, justement, n'emploie pas dans cette lettre, il s'agit de « réviser » autoritairement la théorie marxiste.

Ces préalables étant posés, Althusser analyse longuement les trois erreurs contenues selon lui dans la résolution adoptée par le Comité Central. La première est une « erreur par omission » enveloppée dans l'affirmation péremptoire : « il y a un humanisme marxiste ». « Certes, rétorque Althusser, nous pouvons, pour nous démarquer de tous les barbares du monde, nous déclarer "humanistes" », en nous servant d'un langage purement idéologique. Mais l'essentiel n'est pas là : « le terme d'humanisme a toujours été employé par l'idéologie bourgeoise et petite-bourgeoise, y compris par les interprétations petites-bourgeoises du marxisme, pour lutter à mort contre un autre terme, qui est absolument vital pour les révolutionnaires : luttes de classe ». En son fond le marxisme est un « antihumanisme théorique », et contient des « concepts scientifiques sans rapport avec les concepts idéologiques de l'humanisme ». A travers ses phrases sur l'humanisme marxiste, la résolution du Comité Central omet donc les deux problèmes centraux posés au marxisme par le concept d'humanisme : « le problème de ses titres » et « le problème de la lutte idéologique implacable entre humanisme et lutte de classes ». Double silence dont les conséquences ne se feront pas attendre.

La seconde erreur du Comité central est, cette fois, une « erreur par suppression », contenue notamment dans la phrase : « Il ne saurait y avoir de rupture dans le vaste mouvement créateur de l'esprit humain », qu'Althusser met en rapport avec une autre passage de la résolution : « Pas plus que le prolétariat n'est un barbare campant dans la cité moderne, le marxisme n'est un corps étranger à l'univers de la culture : il est né de son développement même, et donne sens à tout l'acquis de l'humanité ». A travers ce langage apparemment confus, le Comité central prend en fait clairement parti, sans le dire, contre l'idée même de coupure ou de rupture théorisée par Althusser : le marxisme se voit ainsi « dilué » dans une « continuité où tout est mis sur le même plan, et où l'humanisme marxiste prolonge naturellement, "sans rupture", les humanismes dits "abstraits" qui l'ont précédé ». Si donc l'« erreur par omission » témoignait d'un « compromis théorique » avec l'idéologie spiritualiste, la seconde erreur du Comité Central conduit à une « suppression pure et simple » de principes du marxisme, et finalement de l'idée même de théorie révolutionnaire.

On en arrive ainsi à la troisième erreur, la plus grave, l'« erreur par création » en matière de théorie de l'art et de la culture. Althusser s'attaque en particulier au passage de la résolution définissant la « création artistique » : « Qu'est-ce qu'un créateur ?... Le créateur n'est pas un simple fabriquant de produits desquels les éléments sont donnés, un arrangeur. Il y a dans toute oeuvre d'art une part irréductible aux données, et cette part, c'est l'homme même ». Formule « brillante », réplique Althusser, mais qui, au sens strict du terme, ne veut rien dire. Les concepts employés, caractéristiques d'une tradition spiritualiste par laquelle l'art est finalement devenu « la religion des temps modernes », sont, aux yeux d'Althusser, totalement impropres à fournir la moindre connaissance de leur objet : ce sont des concepts « épistémologiquement... vides, ou plutôt, malheureusement, car l'idéologie a horreur du vide,...idéologiquement pleins ». Et pleins d'une idéologie directement contraire aux principes mêmes du marxisme : « L'homme, dans l'emploi qu'en fait cette idéologie est...une notion employée pour masquer la lutte de classes ».

Cette « erreur par création » est accentuée dans les passages consacrés à la « culture ». « La culture, déclare le Comité central, est le trésor accumulé des créations humaines » (c'est-à-dire les sciences, les techniques et les arts), avant d'ajouter : « L'héritage culturel se fait chaque jour, il a toujours été créé au présent, c'est le présent qui devient le passé, c'est-à-dire l'héritage. C'est pourquoi l'on ne saurait limiter à aucun moment le droit qu'ont les créateurs à la recherche ». Si Althusser apprécie à sa juste valeur le précepte libéral énoncé dans la dernière phrase, il n'en affirme pas moins que le « c'est pourquoi » par lequel il est introduit est incompréhensible en dehors de la thèse précédemment critiquée de l'absence de rupture « dans le vase mouvement créateur de l'esprit humain » : « une seule et même liberté créatrice » serait « à l'œuvre dès les origines de la culture jusqu'à notre présent à nous ». Mais les passages de la résolution consacrés à la culture ne se contentent pas de répéter les erreurs précédentes : ils innovent sur deux points essentiels. Dans la définition donnée de la culture, écrit Althusser, il n'est en fait question que de l'art, alors qu'en toute rigueur la place accordée à la connaissance scientifique aurait dû être beaucoup plus importante. Et, surtout, la résolution fait totalement silence sur ce qui devrait se trouver au centre d'une conception marxiste de la culture, à savoir l'idéologie : « Il est en effet impensable de parler de "culture" sans y inclure toutes les formes de l'idéologie, la religion, la morale, l'idéologie politique, juridique, esthétique et philosophique. Elles font organiquement partie de la "culture", et introduisent directement, dans le sein même de la culture, la réalité et les effets de la lutte de classes ». Il ne s'agit pas d'une simple variation autour du mot « culture » : en « oubliant » d'inclure l'idéologie dans la culture, on s'interdit de comprendre « la rupture par laquelle la science s'arrache à l'idéologie, par laquelle l'art se détache de l'idéologie » - c'est-à-dire la spécificité des oeuvres dites « de culture ». Le lecteur aura reconnu de lui-même les thèses défendues au même moment par Althusser dans sa « Lettre à André Daspre » sur la « connaissance de l'art » [13], et par Pierre Macherey dans son ouvrage tout juste sorti des presses : Pour une théorie de la production littéraire.. [14] Dans de telles conditions, Althusser en vient logiquement à contester la façon extrêmement « simple » dont la résolution règle le problème des intellectuels (« Les intellectuels, soucieux de se libérer des contraintes matérielles et idéologiques que la bourgeoisie impose à leur activité, ne peuvent que rechercher l'alliance politique de la classe ouvrière »). En réalité, écrit Althusser, « les intellectuels, même "soucieux de se libérer etc", peuvent ne pas rechercher l'alliance de la classe ouvrière ». Bien plus : en renonçant purement et simplement à toute espèce d'« intervention politique et idéologique dans la lutte idéologique », en confiant le destin de l'art aux seuls artistes, « maîtres de l'univers dont ils sont les créateurs », le parti renonce à toute véritable possibilité d'alliance d'une fraction des intellectuels avec la classe ouvrière.

On eût pu s'attendre à ce qu'Althusser tirât des conséquences politiques de sa « Lettre au Comité Central ». Or c'est précisément ce qu'il ne fit pas. Ou disons plutôt qu'il le fit, mais sous la forme spécifique d'une « politique de la théorie » impliquant un silence délibéré sur la conjoncture politique. La conclusion de sa Lettre est extrêmement rapide : une fois le parti engagé dans un processus idéologiquement douteux au nom de la politique d'union de la gauche initiée avec le soutien, dès le premier tour, à la candidature de Mitterrand à l'élection présidentielle de 1965, la vigilance théorique devient un impératif à la fois crucial et très difficile à mettre en oeuvre : « les communistes ont tout à gagner en affirmant et en défendant la pureté de leurs conceptions théoriques, particulièrement dans le moment où la question de l'unité est à l'ordre du jour ». Et la dernière phrase de sa Lettre est ambiguë à souhait : « Je souhaite que ma présente lettre, les remarques et mêmes les critiques qu'elle contient, soient lues et comprises comme une contribution à la défense de la pureté de la théorie marxiste-léniniste ».

Il est extrêmement éclairant de comparer la Lettre d'Althusser à une autre critique de la résolution adoptée par le Comité central d'Argenteuil : celle diffusée, sous le titre « Faut-il réviser la théorie marxiste-léniniste ? » [15] par le cercle de l'Union des Étudiants communistes de l'École normale supérieure, pour la plupart élèves et disciples d'Althusser. Tout, en un sens, rapproche ces deux textes, qui n'ont sans doute pas été rédigés de façon totalement indépendante [16] : les « jeunes », comme les appelle Althusser dans sa correspondance, s'en prennent à peu près aux mêmes passages de la résolution d'Argenteuil, pour en dire, quant au fond, à peu près la même chose. Et pourtant, en un autre sens, que de différences ! Différences de langage, par delà le vocabulaire althussérien employé par les étudiants : le ton est beaucoup plus virulent, la cible principale est Aragon bien plus que Garaudy, déjà largement discrédité, la référence principale est Lénine bien davantage que Marx : « Aragon avait-il définitivement oublié qu'il faut soutenir les chefs sociaux-démocrates "comme la corde soutient le pendu", c'est Lénine qui parle évidemment ? ». Différence importantes quant à la conception de la science, que les « jeunes » finissent par identifier à une sorte de corps mystique de la vérité, au nom de laquelle la répression est par avance légitimée : « Que nous enseigne la théorie de Marx ? Qu'elle est une science. Mais qu'est-ce que la science ? Une théorie qui a rompu avec l'idéologie. La science, c'est l'unité de pensée. Les idéologies, c'est la variété de pensées. La science c'est la dialectique. Les idéologies, c'est l'éclectisme » . Si une telle affirmation n'est pas totalement contraire à la lettre de certains écrits du maître, elle en est une radicalisation pour le moins aventureuse, fondamentalement opposée à l'esprit de son entreprise. Mais la différence essentielle porte sur les conséquences politiques : c'est désormais le « révisionnisme » en tant que tel qui est attaqué, pour parler comme les chinois dénonçant les soviétiques : pas seulement le révisionnisme théorique, mais celui du parti lui-même. Et la conclusion est cette fois dépourvue d'ambiguité : « De sacrifices politiques en sacrifices idéologiques, de sacrifices idéologiques en sacrifices d'organisation, nous voilà arrivés au terme : le sacrifice de la théorie. Nous voilà remontés à la source. Le cercle du révisionnisme est bouclé. Comme le disait Lénine, le vin est tiré ». Et il sera bu avant la fin de l'année 1966, avec la fondation, par les mêmes élèves d'Althusser, de l'« Union des Jeunesses Communistes (Marxistes Léninistes) » (UJCML).

Althusser, pour sa part, quelles que soient ses hésitations, n'entend pas suivre ses élèves dans l'aventure politique du maoïsme français, mais il ne veut pas non plus rompre avec eux. Sous le titre « Sur la révolution culturelle », il publie par exemple, mais sans le signer, un article dans le numéro 14 des Cahiers marxistes-léninistes (novembre-décembre 1966), devenu l'« organe théorique et politique » de l'UJCML, consacré à « La grande révolution culturelle prolétarienne ». Texte de soutien aux principes de la révolution culturelle chinoise, mais qui se garde bien d'apporter un soutien politique explicite à la politique menée par le parti communiste chinois. Et lorque Althusser, parlant de la France, emploie le mot « parti », il fait en sorte que l'on ne puisse savoir s'il s'agit du parti réel ou de l'essence d'un parti à construire. Mais il ne s'agit que de l'un des aspects de son activité. Les althussériens historiques les plus proches de lui (et notamment Pierre Macherey) sont de plus en plus réservés à l'égard de l'activisme des « jeunes » et de leur renonciation de fait à tout travail théorique d'envergure. Le 26 juin 1966, Althusser prononce à l'École normale Supérieure une conférence publique : « Conjoncture philosophique et recherche théorique marxiste » [17], largement diffusée sous une forme ronéotypée - première étape d'un vaste projet d'organisation du travail théorique à l'échelle nationale, conçu comme le seul objectif politique atteignable pour l'heure. En 1967, il organise autour de lui un groupe politico-théorique plus ou moins clandestin baptisé par lui « groupe Spinoza » [18], appelé à répondre aux exigences de la conjoncture : « Il se trouve que nous détenons un certain nombre de moyens définis, que nous sommes seuls à détenir. Il se trouve qu'en fonction de ce privilège transitoire, nous sommes seuls à pouvoir occuper, et à occuper une place vide : la place de la théorie marxiste-léniniste, et plus particulièrement la place de la philosophie marxiste-léniniste ». Dans un contexte où les tensions s'exacerbent, la voie devient aux yeux d'Althusser particulièrement étroite, ce qui le conduit à élaborer une directive assez caractéristique de ses préoccupations du moment : « pour ceux qui y sont, rester dans le parti ; pour ceux qui n'y sont pas, n'y pas entrer ». Si tous les membres du groupe ne respectent pas la consigne, il est clair qu'Althusser, bien avant mai 1968, a définitivement choisi, comme il l'indique très clairement dans une lettre à Franca Madonia du 14 mars 1967, peu après une nouvelle hospitalisation : « Je parle de "difficultés". Naturellement en mon absence, elles s'étaient accumulées. Non tant du fait de l'École... mais du fait de la politique, des initiatives des jeunes, et de leurs contre-coups. Il m'a fallu définir ma ligne et ma position, et me comporter en conséquence. Je reste au Parti. J'y ai très longuement réfléchi : il n'est pas pour le moment d'autre solution ». [19]

Il est d'ailleurs permis de douter qu'Althusser ait jamais réellement envisagé d'autre solution. Le 2 juillet 1966, il rencontre Waldeck Rochet, et rédige un long résumé, souvent extrêmement drôle, de cet entretien. Si l'on ne sait pas quelles leçons a pu en tirer le secrétaire général du parti communiste, ce document est tout à fait révélateur de l'état d'esprit d'Althusser. Bien qu'aucune concession ne soit faite sur les divergences bien connues, la perception althussérienne est avant tout, par devers tout, celle d'une profonde solidarité : « Je dis : écoute Waldeck, quels sont les gens qui parlent d'humanisme ? Ce ne sont pas les gens en général, ce sont des gens très précis : ceux qui appartiennent à la petite bourgeoisie, ou sont influencés par l'idéologie petite-bourgeoise. Mais je vais te poser une question très sérieuse, et je te la pose sur la base de mon expérience personnelle, sur la base de l'expérience que j'ai de ce que pensent et disent les ouvriers et les paysans que je connais : est-ce que tu crois vraiment que les ouvriers et les paysans parlent le langage de l'humanisme, et ont besoin qu'on leur parle le langage de l'humanisme ? Je te dis les choses carrément : à mon avis, les ouvriers et les paysans ils se foutent de l'humanisme. Il parlent un tout autre langage, massivement, et dieu merci. Il répond : pour les paysans, tu as raison ! Silence. Et pour les ouvriers, que je dis ? Silence ! Puis : c'est vrai, mais quand même, il y a tous ces intellectuels, tous ces gens auxquels il faut bien qu'on parle pour notre politique d'unité... Tu comprends, politiquement nous ne pouvons pas renoncer à l'humanisme, et nous ne pouvons pas dire que le marxisme n'est pas un humanisme ». Et le texte s'achève de façon délibérement théâtrale : « Politesses. Il me dit : faudrait qu'on se revoie de temps en temps. Je dis oui. Il met de la chaleur dans sa poignée de mains. / Fin ». Le rideau tombe, et l'on comprend enfin que les acteurs, fondamentalement, jouent bien dans la même pièce.

La période entourant le Comité central d'Argenteuil constitue un moment crucial dans l'itinéraire de Louis Althusser. Intimement convaincu du caractère « révisionniste » des orientations politiques du PCF, il n'hésite plus à passer à l'offensive, tout en prenant les précautions requises, et à attaquer la résolution votée par le Comité central. Son langage se fait de plus en plus politique et tend à prendre une teneur au moins « maoïsante » : il commence à critiquer ce qu'il appellera plus tard sa « déviation théoriciste », construisant les bases de sa future définition de la philosophie comme « lutte de classe dans la théorie ». En même temps, il adhère peut-être plus que jamais à ce que l'on pourrait appeler une ontologie du mouvement communiste, et même du parti communiste. Si l'ambiguïté peut se maintenir quelque temps, il lui faut bien choisir, ce qui le conduit à une rupture politique de fait avec les mouvements gauchistes, et notamment maoïstes. Tout se passe comme si la radicalisation du discours althussérien n'avait été rendue possible que par sa réinscription dans une institution en rupture avec les mouvements radicaux ; tout se passe comme si la politique althussérienne était en harmonie avec son interprétation de la politique de Machiavel : penser les conditions de possibilité d'une tâche à la fois nécessaire et impossible. Une fois parvenu à la croisée des chemins, Althusser s'engage résolument dans ce qui va devenir son véritable chemin de croix, ce qu'on peut lire en filigrane dans une lettre à Franca du 26 juillet 1966 : « Si tu as lu le texte que je t'ai envoyé sur la conjoncture philosophique, tu te seras rendu compte qu'il comporte un silence important : il est question de la conjoncture philosophique, mais il n'y a pas un mot sur la conjoncture politique qui pourtant commande tout, y compris la conjoncture philosophique. Ce silence est politiquement voulu, il était réfléchi, nécessaire et j'en attendais des effets politiques, qui se sont déjà produits : un certain nombre de ceux que j'ai invités à cette conférence sont ensuite venus me voir pour parler de ce dont je ne pouvais pas encore parler publiquement : à savoir de politique. Parler de politique aujourd'hui c'est analyser la conjoncture politique, c'est constater que les pc français et italiens, à la suite du pc soviétique, sont objectivement engagés dans une politique révisionniste... qu'ils ont cessé d'être des partis révolutionnaires... Cela veut dire qu'il faut avoir une stratégie et une tactique conformes à ces données de la situation et aux objectifs essentiels de la lutte. Et cela nous devons le faire pratiquement tout seuls, sans l'aide de nos aînés, sans l'aide de nos partis ».

[1] Texte inédit de quatre feuillets dactylographiés, archives Imec.

[2] Par « révisionnistes » il faut bien sûr entendre ceux qui veulent réviser la théorie marxiste.

[3] Cahiers du communisme 5-6, mai-juin 1966.

[4] Cahiers du communisme, op. cit., p. 263.

[5] Projet de lettre à un dirigeant non identifié du PCF, probablement rédigé en 1973.

[6] Cahiers du communisme, op. cit., p. 93.

[7] Cf. J. Rancière, La leçon d'Althusser, Paris, Gallimard, 1974, p. 100 : à Argenteuil, où Althusser est au moins évoqué par chaque participant, « la même question revient comme un leitmotiv dans toutes les interventions : que devient la pratique, c'est-à-dire que devient le Parti là-dedans ? ».

[8] In La Nouvelle Critique, janvier 1964.

[9] Lettre de P. Macherey à L. Althusser, 25 janvier 1966.

[10] Lettre de P. Macherey à É. Balibar, 26 janvier 1966.

[11] Lettre de L. Althusser à É. Balibar, 31 janvier 1966.

[12] L. Althusser, Lettres à Franca, Paris, Stock/Imec, 1998, p. 658.

[13] In La Nouvelle Critique, n° 175, avril 1966, repris dans L. Althusser, Écrits philosophiques et politiques, T.II, Paris, Stock/Imec, 1995, p. 559-568.

[14] Paris, Maspero, collection « Théorie », 1966.

[15] Cf. P. Kessel, Le mouvement "maoïste" en France, T.I, Paris, 10/18, 1972, p.149-161.

[16] Si l'on en croit P. Kessel (op. cit., p. 148), le texte de l'UEC a été adopté lors d'une réunion convoquée le 15 mars pour une date non précisée par l'auteur. La date du 18 mars donnée par Althusser à sa Lettre est quant à elle fictive, une lettre du 20 mars à Franca Madonia évoquant simplement sa préparation.

[17] Aujourd'hui publiée dans L. Althusser, Écrits philosophiques et politiques, T. I, p. 393-415.

[18] Les archives d'Althusser déposées à l'Imec contiennent un volumineux dossier consacré au « groupe Spinoza »

[19] Lettres à Franca, op. cit., p. 738.

"Louis Althusser et Argenteuil : de la croisée des chemins au chemin de croix" est paru dans Annales de la société des amis de Louis Aragon et Elsa Triolet n°2, 2000 (numéro intitulé "Aragon et le comité central d'Argenteuil").

Merci à François Matheron d'avoir généreusement permis que ce texte soit publié ici.

Louis Althusser ou l'impure pureté du concept

Matheron, François — 2004-03-08T22:15:38Z

L'œuvre de Louis Althusser connaît aujourd'hui un singulier destin. Brutalement tirée de l'oubli par la publication de son autobiographie, L'avenir dure longtemps, en 1992, elle s'est depuis enrichie de plusieurs volumes de textes inédits, joints à la réédition d'écrits depuis longtemps indisponibles en librairie. Toutes les conditions semblaient donc réunies d'un réexamen critique de sa pensée, comme pourraient le suggérer les nombreux ouvrages, articles et colloques qui lui furent consacrés. Pour de multiples raisons, ce n'est pourtant pas tout à fait ce qui se produisit. Par delà les polémiques un peu stériles sur le statut respectif de l'« oeuvre avouée » et de l'œuvre posthume, par delà la question particulièrement sensible des rapports du biographique et du conceptuel, par delà les querelles d'héritage et les ressentiments à l'égard de l'homme et du maître, par delà les dérives d'un commentaire psychiatrique à peu près indifférent à la réalité tant des textes que du « cas », un constat doit bien être dressé : le champ des études althussériennes n'est pas aujourd'hui constitué. On ne trouve ainsi aucune étude approfondie sur la place d'Althusser dans l'histoire du marxisme, de la philosophie, de l'histoire de la philosophie ou de l'épistémologie, voire dans l'histoire du champ philosophique français. Car ce type de démarche suppose en général une certaine évaluation globale [1], au moins implicite, que l'œuvre d'Althusser semble précisément faite pour décourager. Comment évaluer une oeuvre qui n'a cessé de se détruire elle-même ? Comment évaluer une oeuvre aussi hétérogène, où de somptueux éclairs côtoient de si choquantes indignités théoriques ? Comment faire tenir ensemble un texte aussi stimulant que le célèbre « Idéologie et appareils idéologiques d'État » et l'assez terrifiant « Sur la reproduction des rapports de production » ( Althusser, 1995,c), dont il n'est pourtant, à quelques détails près, qu'un fragment ? Si le repli sur la forme académique du commentaire semble d'emblée impossible, on peut en dire autant du projet, toujours un peu paresseux, de séparer le bon grain de l'ivraie, de distinguer « ce qui est vivant et ce qui est mort dans l'oeuvre de Louis Althusser ». Difficilement inscriptible dans la continuité d'une histoire, cette oeuvre est en vérité irrémédiablement énigmatique. Tout se passe comme si, derrière tant de découvertes fièrement proclamées, s'était ourdie une trame profondément aporétique frappant d'incertitude généralisée toute tentative de lecture. Althusser, on le sait, a progressivement détruit les thèses qu'il avait pu construire ; déjà troublant en soi, ce phénomène en cache un autre, beaucoup plus déroutant : il n'est sans doute pas un seul concept althussérien qui ne soit, en son fond, d'emblée affecté de son contraire [2]. Nous chercherons à montrer, à travers quelques exemples limités, que tel est bien le geste fondamental d'Althusser, et qu'il est indissociablement au principe de sa grandeur et de sa misère.

Si la vie d'Althusser est à jamais frappée du sceau de la tragédie, son oeuvre est quant à elle irrémédiablement placée sous le signe du paradoxe. Et d'abord du paradoxe tardivement révélé par la tragédie même : celui de l'écriture autobiographique. Chacun sait en effet que l'autobiographie est un genre pour le moins introuvable dans la philosophie althussérienne, dont l'analyse de l'« interpellation des individus en sujets » disqualifie d'avance l'illusion spéculaire caractéristique du projet autobiographique - tel du moins que le pratique Althusser. On peut, bien entendu, soutenir contre toute évidence qu'un tel paradoxe est sans rapport avec les écrits théoriques d'Althusser. On peut également affirmer [3], plus subtilement, qu'il s'agit là d'une confirmation éclatante de la conception althussérienne de l'idéologie : nul, fût-il Althusser lui-même, ne saurait échapper au piège de la spécularité. Mais on ne fait alors que déplacer le paradoxe. La dimension autobiographique est en effet manifestement présente au coeur même de certains de ses grands textes théoriques, tels Freud et Lacan et surtout Machiavel et nous.. Son travail sur Machiavel commence en janvier 1962, au beau milieu d'une très grave dépression qui s'achèvera par trois mois d'hospitalisation ; commentant ce cours dans une lettre du 29 septembre 1962 à Franca Madonia [4], (Althusser, 1998,a, p. 221-226),il affirme qu'il s'intéresse à Machiavel parce qu'il s'identifie à lui, découvrant dans son oeuvre ce qui est à ses yeux son problème personnel : comment commencer à partir de rien ? « Quand j'y pense maintenant... je ne faisais rien d'autre, en développant l'exigence contradictoire de Machiavel, que de parler de moi. La question que je traitais : comment commencer à partir de rien le Nouvel État pourtant absolument indispensable et exigé par une profonde aspiration (qui n'avait pas, ne trouvait pas, ne voyait pas, dans la réalité, les moyens de se réaliser et de se satisfaire), cette question, c'était la mienne ». Et Althusser d'ajouter : « en développant ce problème théoriques... j'avais le sentiment hallucinatoire (d'une force irrésistible) de ne rien développer d'autre que mon propre délire : j'avais l'impression que le délire de mon cours coïncidait (et n'était rien d'autre que lui) avec mon propre délire subjectif... : j'avais l'impression que le délire de mon cours (délire objectif) coïncidait uniquement avec quelque chose en moi qui délirait ». On ne saurait dire plus clairement que le rapport d'Althusser à son objet théorique est ici perçu en termes d'identification.

Ce commentaire n'est bien entendu qu'un commentaire parmi d'autres, qu'il serait naïf de prendre pour la vérité de son rapport à l'objet : position de principe particulièrement justifiée dans le cas d'Althusser, dont l'autobiographie est, sur ce point, un peu décevante. Et l'on peut en outre ajouter, comme il le fait d'ailleurs lui-même dans L'avenir dure longtemps[« Quant à mon rapport au marxisme, c'est seulement maintenant que je pense voir clair en lui. Encore une fois, il ne s'agit pas de l'objectivité de ce que j'ai pu écrire, donc de mon rapport à un ou des objets objectifs, mais de mon rapport à un objet "objectal", c'est-à-dire interne et inconscient » (Althusser, 1994,c, p.237).]], que le rapport d'un discours à ses objets est autre chose que le rapport subjectif de l'« auteur » à ces mêmes objets, qui ne sont d'ailleurs pas les mêmes. La réalité, pourtant, n'est pas aussi simple. Car loin d'être cantonnée à quelques textes somme toute assez particuliers, cette dimension subjective est paradoxalement présente, d'une présence aveuglante, dans l'ouvrage le plus « théoriciste » d'Althusser, Lire le Capital, et notamment dans la théorie de la « lecture symptômale » développée dans son Introduction, toute entière consacré à l'éclaircissement du projet contenu dans ces phrases liminaires : « Nous avons lu Le Capital en philosophes, lui posant donc une autre question... : nous lui avons posé la question de son rapport à son objet, donc tout à la fois la question de la spécificité de son objet, et de la spécificité de son rapport à son objet... Lire Le Capital en philosophe, c'est exactement mettre en question l'objet spécifique d'un discours spécifique, et le rapport spécifique de ce discours à son objet, c'est donc poser à l'unité discours-objet la question des titres épistémologiques qui distinguent cette unité précise d'autres formes d'unité discours-objet » (Althusser, 1995,b, p.4-5). Une génération entière de lecteurs a été subjuguée par la virtuosité de ce texte où Althusser traite en même temps de la lecture marxienne des économistes classiques, de la lecture althussérienne de Marx et d'une lecture du réel par la pratique théorique où le rapport au réel devient éminemment problématique. Le concept de lecture symptômale est employé pour analyser la lecture faite par Marx du « texte de l'économie classique ». A première vue, nous dit Althusser, Marx se contente de relever les lacunes d'Adam Smith (ou de « Smith-Ricardo ») derrière l'apparente continuité de son discours : il n'aurait tout simplement pas vu ce qui était pourtant là et que Marx, lui, aurait vu. Tout se ramènerait donc à un rapport subjectif de vision plus ou moins clairvoyante d'un objet déjà donné. En même temps, cependant, Marx écrit tout autre chose : ce que l'économie classique ne voit pas, c'est ce qu'elle a elle-même produit, et dans les lacunes de son discours, il faut voir les symptômes d'un changement de problématique produit à son insu : « ce que l'économie politique classique ne voit pas, ce n'est pas ce qu'elle ne voit pas, c'est ce qu'elle voit ». Et si elle ne le voit pas, c'est parce qu'elle est attachée à son ancienne problématique qui l'empêche de voir qu'elle a « changé complètement les termes » du problème. Marx interprété par Althusser repère dans l'usage défaillant du mot « travail » le symptôme d'un autre discours, invisible parce qu'interdit : en l'occurrence, Smith aurait produit une réponse juste à une question (quelle est la valeur de la force de travail ?) qui n'aurait pas été posée parce qu'elle ne pouvait pas l'être, et tout le travail de Marx aurait consisté à rétablir la question. Dans de telles conditions, l'invisible ne dépend pas de la plus ou moins grande acuité du sujet connaissant : « la vue n'est plus alors le fait d'un sujet individuel, doté d'une faculté du "voir" qu'il exercerait soit dans l'attention, soit dans la distraction ; la vue est le fait de ses conditions structurales, la vue est le rapport de réflexion immanent du champ de la problématique sur ses objets et ses problèmes ». Et l'on en arrive ainsi à cette autre « lecture » qu'est le travail de la connaissance, auquel Althusser consacre la plus grande partie de son Introduction à Lire Le Capital..

La cible explicitement visée est « la conception empiriste de la connaissance », prise « dans son sens le plus large ». Sens extrêmement large en effet, puisqu'il englobe la totalité des théories classiques de la connaissance, y compris des philosophies apparemment aussi peu empiristes que celles de Platon, de Descartes et de Hegel. Dans le cinquième cours de philosophie pour scientifiques, Althusser divisera bien les théories de la connaissance en deux grandes tendances : le formalisme et l'empirisme, mais ne donnera que deux exemples de démarches fortement empreintes de formalisme : celle de Kant, chez qui toutefois « l'empirisme est finalement dominant », et celle de Leibniz, où c'est le formalisme qui est, cette fois, « dominant ». (Althusser, 1995,a, p. 279). Mais, dans la mesure où la rupture de Marx avec le « mythe religieux de la lecture » prit chez lui la forme d'un rejet de la conception hégelienne de la totalité expressive, elle même rattachée par Althusser à la philosophie leibnizienne, on peut légitimement penser que l'empirisme domine en fait à ses yeux l'ensemble des théories classiques de la connaissance. La grande caractéristique de l'empirisme vu par Althusser est de ne pas faire la différence entre l'objet réel et l'objet de connaissance, de penser la connaissance comme une abstraction au sens strict du terme : l'objet de connaissance serait une partie de l'objet réel, le réel essentiel opposé au réel inessentiel. Il n'y aurait ainsi qu'un seul objet, dont la connaissance serait alors la vision, et la théorie de la connaissance aurait pour unique fonction de fournir une garantie de la possibilité de cette vision. On le sait, le travail épistémologique d'Althusser s'est construit tout entier contre une telle démarche, à travers deux lignes de force : refus de l'idée même de garantie, par nature idéologique, et insistance sur la distinction entre objet réel et objet de connaissance. La science ne travaille pas sur les objets réels, mais sur des objets construits par elle, dont le rapport aux objets réels est, au moins provisoirement, évacué ; il ne s'agit pas de se demander de quel droit la science est possible, mais quelle est la structure de la pratique théorique, quel est le processus de production de la connaissance, qui se passe tout entier « dans la pensée » (d'où le terme de « pratique théorique », le fameux « critère de la pratique » étant strictement interne à la théorie). Telle est la « pureté du concept » althussérien : non le produit d'une épuration empirique qui ne demanderait ensuite qu'à retourner au réel, mais un concept installé dans un rapport adéquat à un objet de connaissance produit par le travail théorique, concept déployant ses spécifications pour produire ce que Marx appelle un « concret-de-pensée ». La spécificité du discours marxien, épistémologie du concept conçue comme une véritable arme de guerre contre toute forme de pragmatisme, serait ainsi de rompre avec une conception de la connaissance comme transparence d'un objet donné, c'est-à-dire avec ce qu'Althusser appelle « la nostalgie d'une lecture à livre ouvert », à laquelle il oppose une conception de la lecture et de la connaissance comme production (Althusser, 1995,a, p. 7 et 31).

Un rapport à l'objet relativement clair semble donc se dégager des analyses de Lire Le Capital, évaluable en tant que tel de façon tout à fait indépendante du rapport d'Althusser à l'objet Machiavel. Pourtant, une fois encore, la réalité est beaucoup plus complexe. La théorie de la lecture symptômale acquiert en effet une singulière résonance quand on la rapproche de ce qu'Althusser écrivait à Franca le 21 février 1964, au moment précis où il entamait véritablement sa lecture du Capital : « Chose assez étrange, quand j'y pense. J'ai vraiment vécu plusieurs mois avec une extraordinaire capacité de contact à vif avec des réalités profondes, les sentant les voyant les lisant dans les êtres et la réalité comme à livre ouvert [5]. Souvent repensé à cette chose extraordinaire, - en repensant à la situation de ces quelques rares dont je vénère le nom, Spinoza, Marx, Nietzsche, Freud, et qui ont dû, nécessairement, avoir ce contact pour pouvoir écrire ce qu'ils ont laissé : autrement je ne vois pas comment ils eussent pu soulever cette couche énorme, cette pierre tombale qui recouvre le réel... pour avoir avec lui ce contact direct qui brûle encore en eux pour l'éternité » (Althusser, 1998,a, p.524). Il est difficile de ne pas être dérouté par une telle affirmation, littéralement contradictoire avec les analyses de Lire Le Capital, où la critique de la « lecture à livre ouvert », immédiatement suivie d'une référence à Spinoza, est précédée de cette prédiction aux accents foucaldiens : « Aussi paradoxal que puisse sembler ce mot, nous pouvons avancer que, dans l'histoire de la culture humaine, notre temps risque d'apparaître un jour comme marqué par l'épreuve la plus dramatique et la plus laborieuse qui soit, la découverte et l'apprentissage du sens des gestes les plus "simples" de l'existence : voir, écouter, parler, lire... Et contrairement à toutes les apparences encore régnantes, ce n'est pas à la psychologie, qui s'édifie sur l'absence de leur concept, que nous devons ces connaissances bouleversantes - mais à quelques hommes : Marx, Nietzsche et Freud » - ceux là mêmes à qui la lettre à Franca attribuait la capacité de lecture à livre ouvert. Comment rendre compte d'une telle contradiction ? Le plus simple serait évidemment de n'en pas rendre compte, et de mettre en avant la distinction principielle entre un texte théorique et une correspondance privée. Mais en procédant de la sorte, on perdrait de vue l'essentiel.

Lorsque Althusser rédige cette lettre à Franca, son épistémologie est, en gros, déjà constituée, même si la notion de « lecture symptômale » n'a pas encore fait son apparition. Et l'on peut supposer qu'il a déjà une certaine conscience de la difficulté fondamentale qui sera exposée dans Lire Le Capital : tout simplement la difficulté du rapport de la connaissance et de la réalité par laquelle s'achève l'Introduction de l'ouvrage. Althusser, qui s'avance ici sur un terrain miné, multiplie les mises en garde : « Nous avons pourtant assez avancé ce travail pour pouvoir aborder, en revenant à la différence d'ordre entre l'objet de la connaissance et l'objet réel, le problème dont cette différence est l'indice : le problème du rapport entre des deux objets (objet de la connaissance et objet réel), rapport qui constitue l'existence même de la connaissance. Je dois prévenir que nous entrons là dans un domaine d'accès très difficile » ; « là nous rencontrons notre plus grande difficulté » ; « C'est ici que menacent les plus grands risques. On comprendra que je ne puisse prétendre donner, sous la plus expresse réserve, que les premiers arguments d'une précision de la question posée, et non sa réponse » (Althusser, 1995,b, p. 55, 57 et 68). Et le texte ne cesse de se dérober. Il faut d'abord montrer que la question n'est surtout pas celle d'une théorie de la connaissance, mais celle de la production de l'« effet de connaissance » : non pas de quel droit une connaissance est-elle possible, mais par quels mécanismes le travail de la connaissance produit-il justement des connaissances et pas autre chose ?(ibid.,p. 69) [6].. Il faut ensuite montrer qu'il ne s'agit pas de reconstruire cet effet par un processus de genèse, par référence à un effet de connaissance originaire, à un « sol originaire », aux divers avatars phénoménologiques de la recherche de garanties : l'effet de connaissance doit provenir de la structure actuelle du mécanisme de la connaissance. Mais Althusser ne disposant évidemment pas d'une théorie spinoziste de la connaissance du troisième genre, il ne parvient pas, et d'ailleurs ne cherche pas à répondre à sa question, et se livre à ce qu'il faut bien appeler une dénégation : chaque mode d'appropriation du réel « pose le problème du mécanisme de production de son "effet" spécifique, l'effet de connaissance pour la pratique théorique, l'effet esthétique pour la pratique esthétique, l'effet éthique pour la pratique éthique, etc. Dans aucun de ces cas il ne s'agit de substituer un mot à un autre comme la vertu dormitive à l'opium. » Il s'agit bien d'une dénégation, car l'adéquation de la connaissance au réel est manifestement impensable au sein de la problématique mise en place par Althusser. Reste alors le recours au contact direct avec la réalité, c'est-à-dire la « lecture à livre ouvert », pour le meilleur et pour le pire. Car Althusser en a précisément exploré tous les pièges. Il sait, toute sa correspondance en témoigne, que le péril est celui de la fuite en avant perpétuelle [7], il sait que tout dépend alors de la qualité de la vision, mais se reconnaît en même temps incapable d'écrire dans d'autres conditions [8].. S'il y a bel et bien contradiction entre le rapport d'Althusser au texte de Machiavel et la théorie de la lecture exposée dans Lire Le Capital, il faut y voir comme l'insoutenable tension affectant l'ensemble de l'œuvre althussérienne. Et l'on est ainsi conduit à donner toute leur importance à ces propos qu'une lecture non instruite considèrerait sans doute comme un bavardage psychologisant : « Et, cet après midi, justement, pensant à certains amis qui ont du "génie" et qui ont engagé des travaux gigantesques, il m'est apparu à l'évidence combien l'équilibre (ou le déséquilibre - ou l'équilibre plus ou moins artificiel dont ils se sont fait une protection) peut retentir sur leurs productions théoriques, je veux dire sur la justesse (ou la fausseté) de leur inspiration théorique. Même en ce domaine, le contact avec la réalité des choses qu'ils étudient est commandé et déterminé de loin, mais de façon décisive, par leur mode de contact avec les choses ordinaires de la vie, c'est-à-dire par leur propre contact avec leur propre équilibre, c'est-à-dire par le contact ou le non-contact qu'ils ont avec leur vérité... - ce qui prouve qu'il n'y a pas deux types de rapports avec le réel (rationnel et affectif) mais un seul. » (Lettre à Franca du 23 octobre 1962, in Althusser, 1998,a, p.257). Là réside peut-être l'un des secrets de cette Introduction de Lire Le Capital à l'écriture si intense : loin de simplement s'opposer à la dimension hallucinatoire évoquée plus haut, elle représenterait quelque chose comme une tentative pour la conjurer. Mais, de façon typiquement althussérienne, cette conjuration prendrait précisément la forme ce qu'elle a pour objet de conjurer : forçant à peine le trait, on pourrait dire qu'Althusser a lu à livre ouvert chez Marx le refus de toute lecture à livre ouvert. Singulier écart qui est peut-être à la source de bien des paradoxes althussériens : comme s'il s'agissait toujours, au fond, de conjurer les démons.

Qu'en est-il, dans ces conditions, de la « pureté du concept », dont l'exigence résume en un sens toute la démarche d'Althusser, ou du moins de l'auteur de Pour Marx et Lire Le Capital ? Si ce qui précède est exact, il est manifeste que cette pureté du concept est, chez Althusser, très précisément affectée de son contraire : sa modalité est celle de l'impureté du concept.

Revenons un instant au rapport d'Althusser à Machiavel. Nous trouvons dans une lettre à Franca du 26 janvier 1962 ces propos étonnants : « J'ai même esquissé une description de la conscience de Machiavel, de sa volonté de réalisme en contradiction avec sa situation "déréalisante" (avoir trouvé ce mot c'était la solution : donnant ainsi l'impression que quelque chose était là à comprendre que je n'arrivais pas à exprimer de façon exhaustive, nette, conceptuelle, mais disant en même temps que pourtant il y avait quelque chose à sentir et comprendre, donnant une présence qui n'arrivait pas à se saisir...) et ensuite, repensant à cette formulation, j'ai été extraordinairement et ironiquement frappé du fait que, sous les espèces de la prétendue conscience de Machiavel, c'est de moi que j'avais parlé... C'est peut-être pour cela que lorsque j'ai célébré par des mots le mystère de la conscience de Machiavel, quelque chose comme le silence des révélations religieuses s'est emparé de mes auditeurs. » (Althusser, 1998,a, p.163). Il y aurait certes beaucoup à dire sur le vocabulaire employé ici par Althusser... Cette description d'un cours comme d'un office religieux semble de prime abord insister sur ses insuffisances : le mot qui donne une présence, ou qui donne à voir, paraît bien advenir à défaut du concept. Althusser a longuement insisté sur la spécificité du concept, sur la différence, par exemple, entre l'« effet de connaissance » et l'« effet esthétique ». Dans sa Lettre sur la connaissance de l'art, il écrit ainsi en 1966 : « La vraie différence entre l'art et la science tient à la forme spécifique dans laquelle ils nous donnent, de manière tout à fait différente, le même objet : l'art dans la forme du « voir » et du « percevoir », ou du « sentir », la science dans la forme de la connaissance (au sens strict : par concepts). » (repris dans Althusser, 1995,a, p.562). Étant donné une telle définition, qui semble bien impliquer une supériorité du concept, quoi qu'en dise par ailleurs Althusser, le cours sur Machiavel relève peut-être davantage de l'art que de la connaissance. Il est cependant difficile de ne pas remarquer que la plupart des grands concepts althussériens présentent justement les caractéristiques attribuées ici aux insuffisances du cours sur Machiavel : les concepts de pratique théorique, de causalité structurale, de surdétermination [9], de conjoncture, d'appareil idéologique d'État, lorsqu'ils sont efficaces, sont toujours maniés par Althusser de façon à rendre présente, comme sous les yeux, une réalité qu'il s'agit d'évoquer. A cet égard, le texte central de Pour Marx est sans doute l'article sur Bertolazzi et Brecht, où Althusser donne ou redonne à voir ce qu'il a déjà vu dans la représentation du Piccolo Teatro. [10] Cette impure pureté du concept est à l'origine de l'éblouissement produit par certains textes d'Althusser, ceux où la tension parvient à prendre corps, à s'incarner en un « style » à nul autre pareil [11].. Mais elle est également au cœur d'un déséquilibre que l'on pourrait dire structurel, produisant l'écroulement d'autres textes, où pureté et impureté du concept ne font plus que se neutraliser.

La thématique de la pureté du concept, on le sait, est directement liée à la coupure tranchée établie par Althusser entre la science et l'idéologie, et, plus généralement, au primat de la théorie solennellement proclamé par l'ensemble de son oeuvre. [12] En un temps où l'on était souvent communiste et intelligent mais sans être marxiste, ou communiste et marxiste mais sans être intelligent, voire, parfois, marxiste et intelligent mais sans être communiste, il devenait enfin possible d'être tout cela à la fois : un intellectuel communiste produisant un discours sur Marx à la hauteur des théories qui s'emparaient alors du champ intellectuel. Les séminaires organisés par Althusser à l'École normale supérieure sur le jeune Marx (1961-62), sur les origines du structuralisme (1962-63, avec deux exposés d'Althusser sur Foucault et sur Lévi Strauss), sur Lacan (1963-64) [13], et enfin sur Le Capital (1964-65) jouèrent ici un rôle moteur, travail souterrain qui émergea au grand jour avec la publication simultanée de Pour Marx et Lire Le Capital durant l'automne 1965. D'un même geste, Althusser congédiait à la fois les figures dépassées du champ philosophique (et singulièrement celle de Sartre), et la totalité des discours marxisants, au moins français, rigoureusement inacceptables dans l'état nouveau du champ (et notamment ce qui tenait alors lieu de théorie au sein du parti communiste français). Et le lyrisme contenu de la Préface de Pour Marx, son refus affiché de la dette imaginaire de n'être pas né prolétaire, retentit comme un véritable appel à la formation d'un bataillon de théoriciens marxistes. Tel est le sens explicitement accordé par Althusser à la thèse léniniste, reprise de Kautsky, d'une importation de la science marxiste dans le mouvement ouvrier. [14] Dans un texte ronéotypé daté du 20 avril 1965, largement diffusé à l'époque, Althusser justifie ainsi son projet à partir d'une analyse des conséquences désastreuses de la période du « culte de la personnalité » de l'époque stalinienne : « Les effets de cette politique dogmatique en matière de théorie se font sentir aujourd'hui encore, non seulement dans les résidus du dogmatisme, mais aussi paradoxalement dans les formes souvent anarchiques et confuses que revêtent un peu partout les tentatives faites par nombre d'intellectuels marxistes pour reprendre possession de la liberté de réflexion et de recherche dont ils avaient été si longtemps privés... Le plus grand mal, qui s'exprime directement dans ces essais... tient à ce que la période du "culte", loin de contribuer à leur formation, a au contraire empêché la formation théorique d'une génération entière de chercheurs marxistes, dont les oeuvres aujourd'hui nous manquent cruellement » [15].

Il s'agit donc, aujourd'hui, de faire oeuvre scientifique, nous dit à peu près Althusser. Mais faire oeuvre scientifique, pour un intellectuel marxiste, c'est s'inscrire dans la scientificité inaugurée par Marx : d'où l'impératif, parallèle au « retour à Freud » lacanien, d'un retour à Marx par delà le marxisme, c'est à dire, d'abord, à la naissance [16] de Marx : à l'ouverture du « continent histoire », autrement dénommé « matérialisme historique ». On l'a dit avec raison, la coupure constitue en un sens « l'objet philosophique d'Althusser, celui qui singularise sa philosophie », en précisant immédiatement que cet objet fut à ce point remanié par son auteur qu'il finit par en ressortir pratiquement méconnaissable [17]. Quelle que soit l'évolution d'Althusser, il n'est jamais revenu, y compris dans ses textes les plus tardifs, ceux de 1986, sur l'affirmation d'une différence de nature entre science et idéologie : à quoi il n'a cessé d'ajouter que, si nette que soit en droit l'opposition, la science est en permanence menacée par son contraire, au point d'en être parfois indissociable dans les faits. Si Althusser finit par admettre que les éléments à ses yeux idéologiques (et notamment le langage de l'aliénation) étaient plus présents qu'il n'avait voulu l'admettre dans Le Capital lui-même, il a toujours affirmé que cela ne changeait rien à l'essentiel : le matérialisme historique, et toute science avec lui, s'inaugure par un acte de rupture avec sa préhistoire idéologique, et ne se développe qu'en réitérant cette coupure. Si l'histoire est un procès sans sujet, sans commencement ni fin(s), la science, quant à elle, n'a peut-être pas de sujet, mais a bel et bien un commencement, et même un commencement absolu. Pourtant, on l'a noté [18], ce commencement qu'est la coupure est parfois présenté en des termes profondément paradoxaux. Si la préface de Lire Le Capital ne traite pas explicitement de la coupure, c'est bien d'elle qu'il est question à travers la notion de « lecture symptômale ». Or que fait Marx, selon Althusser, lorsqu'il lit le discours de l'économie classique et rompt définitivement avec lui ? Nous l'avons vu : il produit la question à laquelle répondait déjà sans le savoir Adam Smith. Ce qui revient à dire que la coupure est affectée de la modalité de la continuité. Jacques Rancière donne de ce constat une explication : « Althusser est peut-être moins intéressé par la coupure elle-même que par ce qui lui donne lieu - au prix même de la rendre, en dernière instance, impensable : le tissu serré des bonnes/mauvaises réponses à des questions posées/non posées, qui est l'espace de la science et de la communauté : de la communauté comme lieu de savoir, de la science comme pouvoir de communauté ». Explication convaincante : Althusser est effectivement hanté par la crainte de la « lettre sans destinataire écrite par des intellectuels marxistes à des prolétaires communistes qui ignorent en être les destinataires ». De ce point de vue, il est parfaitement exact que l'une des clefs de la Préface de Lire Le Capital est le moment où, après avoir exposé son projet de lecture symptômale du texte marxien, Althusser passe abruptement à la lecture de ce qu'il appelle les « oeuvres pratiques » du marxisme, les « oeuvres encore théoriquement opaques de l'histoire du mouvement ouvrier, comme le "culte de la personnalité" ou tel très grave conflit qui est notre drame présent » (Althusser, 1995,b, p.31) [19]. Et Rancière n'a pas tort d'ajouter, un peu cruellement, qu'« un camp stalinien ou un maquis vietnamien sont des oeuvres en attente des questions qui permettront de les lire mais déjà prises dans le tissu commun du savoir » : envers et contre tout, le monde est « un continuum de questions et de réponses qui donne lieu et sens à l'antagonisme ». L'explication, cependant, est unilatérale, car Althusser est naturellement tout aussi intéressé par la coupure que par la continuité : il s'agit même là d'une des tensions constitutives de son oeuvre.

Le concept de coupure s'inscrit dans une thématique beaucoup vaste qui traverse la plupart des écrits d'Althusser : celle de la solitude et du commencement, ou plus précisément de la la solitude des commencements. On la trouve dès le Montesquieu (Althusser, 1959), dans l'Avant-Propos (« Il n'est personne qui l'ait précédé dans cette aventure ») et dans la conclusion (« cet homme qui partit seul et découvrit vraiment les terres nouvelles de l'histoire ») ; on la trouve encore à propos de Lénine, « absolument seul, contre tous, dans cette bataille apparemment perdue » (Althusser, 1972, p. 29) ; on la trouve par excellence dès qu'Althusser parle de Machiavel ; on la trouve cent fois à propos de Marx, et notamment, avec toute son ambivalence, dans ce qui est presque le dernier mot de la contribution d'Althusser à Lire Le Capital : « Seul, Marx a cherché autour de soi des alliés et des soutiens...Pour notre propre compte, nous devons à Marx de ne pas être seuls ». (Althusser, 1995,b, p. 411). Mais il est manifeste qu'Althusser parle d'abord ici de lui même qui, s'il faut en croire ses propres dires, ne s'est jamais reconnu aucun contemporain en dehors de son ami Jacques Martin. Il faut prendre au sérieux cette figure de la solitude chez Althusser, car loin de se réduire à une forme de pathos, elle appartient au contraire à une constellation qui donne sa teneur spécifique à sa conceptualisation. Il traite en effet la solitude comme il traite le commencement ou le vide : à travers de multiples variations, on assiste à un perpétuel renversement du pour au contre - la tâche nécessaire est en même temps toujours une tâche impossible, ce qui est à conjurer est en même temps toujours ce qui est à instaurer. Cette position qu'il ne cesse de construire et de remanier, Althusser la rencontre avant tout chez Machiavel à partir de 1962, auquel, bien plus qu'à Spinoza ou même à Marx, il ne cessera désormais de s'identifier.

Dans « Machiavel et nous », Althusser accorde une place décisive au chapitre IX du Livre I des Discours sur la première Décade de Tite Live : « Qu'il faut être seul pour fonder une république ou pour la réformer totalement », c'est-à-dire à la thématique du « Prince nouveau dans une Principauté nouvelle », qu'il commente en une formule radicale : « Pour tirer un État de rien, le fondateur doit être seul, c'est-à-dire tout : tout puissant. Tout puissant devant le vide de la conjoncture et de son avenir aléatoire ». (Althusser, 1995,a, p.114). Le projet de Machiavel est, aux yeux d'Althusser, celui d'un commencement absolu, imposé par la situation politique italienne : « un vide politique » qui « n'est qu'une immense aspiration à l'être politique » (ibid., p. 103). Une matière extrêmement riche, celle de la virtù italienne, est en attente d'une forme. Mais cette forme, justement, ne vient pas, et son avènement est imprévisible, pour Machiavel comme pour quiconque : elle dépend d'une rencontre aléatoire entre la fortune, d'un côté, et de l'autre la virtù d'un sujet absent à constituer. S'il n'est pas possible d'approfondir ici cette interprétation de Machiavel, et encore moins de tenter de mesurer sa pertinence [20], il est en revanche nécessaire d'insister sur le dispositif mis en place par Althusser, caractéristique de cette façon de « penser aux limites » qu'il dit avoir justement empruntée à Machiavel. C'est un véritable cercle des limites qui nous est en effet dessiné : la conjoncture est purement vide, le sujet qui doit remplir ce vide est purement absent. Entre les deux, tout passage est donc, au moins pour l'heure, strictement impossible ; pourtant, appelé par la conjoncture, ce passage est en même temps rigoureusement nécessaire. Tel est, aux yeux d'Althusser, « l'effort de Machiavel pour penser les conditions de possibilité d'une tâche impossible, pour penser l'impensable » Althusser, 1995,a, p.101). Et, pour dissiper toute ambiguïté, précisons qu'il ne s'agit en aucune façon d'une synthèse dialectique : la tâche est bien à la fois totalement nécessaire et totalement impossible.

Il ne faut pas s'y méprendre, Althusser ne se contente pas d'analyser une situation limite caractéristique de la seule conjoncture italienne et de la seule pensée de Machiavel : s'il accorde une telle importance à Machiavel, c'est parce qu'il voit en lui l'incarnation d'un problème qui est avant tout le sien. Car Althusser, passionnément, a voulu commencer, et commencer seul, mais dans des conditions telles que ce commencement lui est d'emblée, et pour toujours, apparu impossible. En un sens, nous dit-il, il faut tout recommencer : la tradition marxiste, à quelques rares exceptions près, est pour ainsi dire frappée de nullité - en dehors de Marx, Engels, Lénine, Mao et (un peu) Gramsci, les références marxistes dans les textes d'Althusser sont assez rares, et la plupart du temps relativement imprécises. [21] Mais ce recommencement théorique ne saurait être d'ordre purement spéculatif : y compris, et peut-être surtout dans sa phase « théoriciste », Althusser cherche à produire des effets politiques. S'il faut tout recommencer théoriquement, c'est aussi, Althusser le sait plus de dix ans avant Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste (Althusser, 1978), parce qu'il faut tout recommencer politiquement : pourtant, bien entendu, il ne le dit pas, car c'est précisément pour lui ce qui est impossible. L'attachement d'Althusser à une véritable ontologie du mouvement ouvrier, et même du mouvement communiste international, lui interdit de poser frontalement la question essentielle de l'identification des sujets politiques. Dans de telles conditions, le « détour par la théorie » [22] prend chez lui une forme extrêmement sophistiquée, étroitement liée à son analyse de ce qu'il appelle le « dispositif théorique de Machiavel ».

Il y a fondamentalement, nous dit Althusser dans Machiavel et nous (Althusser, 1995,a, p.62 sq.), deux types radicalement différents d'« espace théorique ».. Le premier est celui de la « pure théorie » : celui de toute science, y compris de la science politique et, peut on le supposer, du matérialisme historique. L'autre est celui de la « pratique politique », entendons par là celui de la théorie soumise au primat de la pratique politique : « le premier espace, théorique, n'a pas de sujet (la vérité vaut pour tout sujet possible), tandis que le second n'a de sens que par son sujet, possible ou requis, que ce soit le Prince Nouveau de Machiavel, ou le Prince moderne de Gramsci ». Et la différence des espaces ne recoupe aucunement celle des objets : Althusser ne s'intéresse ici qu'à la pensée politique, et ces deux espaces sont exclusifs l'un de l'autre. La grande originalité de Machiavel est d'avoir déconstruit l'espace de la pure théorie. Télescopant plusieurs thèses traditionnelles en principe contradictoires (par exemple celle du cours immuable des choses et celle de leur changement perpétuel), il mine de l'intérieur le dispositif de la « science politique » ; il n'applique pas des règles universelles à l'analyse d'un cas particulier, il soumet au contraire l'énoncé de règles aux exigences d'une tâche à accomplir : il pense « sous la conjoncture », ce qui est tout autre chose que simplement analyser une conjoncture particulière. Althusser pose ici une différence de nature entre penser sur la conjoncture et penser sous la conjoncture : les différents éléments de la conjoncture ne sont plus des données objectives sur lesquelles réfléchit la théorie, « ils deviennent des forces réelles ou virtuelles dans le combat pour l'objectif historique, et leurs rapports deviennent des rapports de force » (ibid., p. 60). Telle est la véritable « analyse concrète d'une situation concrète » qu'Althusser découvre chez Machiavel : sa grande caractéristique est de ménager en son sein une place vide, destinée à être remplie par un sujet, individuel ou collectif. Il est impossible de ne pas voir que cet « étrange vacillement de la théorie » est d'abord celui de la déconstruction par Althusser de son propre dispositif théorique, ce qu'il exprime en une formule très lourde d'implications : « l'espace de la pure théorie, supposé qu'elle existe ». Car cet « espace de la pure théorie » est à l'évidence celui de la pureté du concept élaboré dans Lire Le Capital. Mais il serait tout à fait inexact d'y voir une simple formule tardive [23], contemporaine de l'autocritique de la « période théoriciste » : les seules analyses de « Contradiction et surdétermination », écrit en 1962, suffiraient à nous détourner d'une vision aussi simplificatrice.

Par delà la saisie du texte machiavélien, l'essentiel de ces analyses tient à la radicalité des oppositions dessinées par Althusser. Entre les deux espaces, il y a en effet contradiction absolue, sans résolution possible : on ne peut être à la fois dans l'un et dans l'autre, et un troisième espace semble inenvisageable. En outre, le second dispositif est caractérisé par une exacerbation du vide. Chez Machiavel, nous dit Althusser, la place des sujets est absolument vide : en raison de la spécificité italienne, nul ne peut prévoir quel sujet remplira ce vide - détermination négative qui a toutefois son pendant positif : on sait en tout état de cause que ce ne sera aucun des princes italiens actuellement vivants. Mais il ne s'agit nullement d'une exception italienne : dans ce type de dispositif, la place des sujets est toujours vide, toujours faite pour être remplie par des sujets à venir, y compris dans la France des années 1960 - telle est précisément la raison pour laquelle Althusser est fasciné par Machiavel. C'est bien là cependant que les choses se compliquent. Car si tout, en un sens, l'incite à penser que la conjoncture est vide, et que la place des sujets politiques est inoccupée, une autre tendance l'entraîne dans une direction rigoureusement inverse : la place des sujets est toujours déjà occupée par une classe ouvrière totalement hypostasiée, et incarnée par le parti communiste. [24] Ce qui le conduit à une formule extrêmement significative : si l'espace d'une analyse de conjoncture n'a de sens qu'à ménager une place vide pour le futur, Althusser s'empresse d'ajouter : « Je dis bien vide, quoi qu'elle soit toujours occupée » (ibid., p. 62). Dans le cas de Machiavel, on voit mal en quoi cette place serait occupée, mais on le voit en revanche très bien lorsqu'on applique cette formule à la situation française. Pour reprendre ses propres termes, Althusser cherche bien lui aussi à « penser l'impensable », il se propose une tâche qui lui apparaît aussi nécessaire et plus impossible encore que celle que Machiavel se proposait à lui-même. Et c'est ici que réapparaît, sous une forme éminemment paradoxale, l'« espace de la pure théorie ».

Louis Althusser constitua autour de lui, en 1967, un groupe politico-théorique intitulé par lui « groupe Spinoza » [25], calqué, pseudonymes compris, sur le modèle des organisations plus ou moins clandestines assez nombreuses à l'époque. Si l'existence de ce groupe est contemporaine des premières autocritiques du « théoricisme », elle ne nous en éclaire pas moins sur le rapport général d'Althusser à son travail théorique. Dans une note de juillet 1967 « sur la conjoncture politico-théorique », nous retrouvons ainsi le langage employé pour décrire l'espace théorique propre à Machiavel : « Il se trouve que nous détenons un certain nombre de moyens définis, que nous sommes seuls à détenir. Il se trouve qu'en fonction de ce privilège transitoire, nous sommes seuls à pouvoir occuper une place vide : la place de la théorie marxiste-léniniste, et plus particulièrement la place de la philosophie marxiste-léniniste ». Dans un contexte où la place de la subjectivité politique est ontologiquement occupée, tout se passe comme si Althusser procédait ici à un vertigineux déplacement. D'un côté, penser sous la conjoncture à la façon machiavélienne est aujourd'hui impossible : tel est le sens de la comparaison entre le Manifeste de Marx et cet autre Manifeste qu'est Le Prince de Machiavel. Nous sommes aujourd'hui encore dans l'horizon ouvert par le Manifeste de Marx, s'adressant à une classe ouvrière ontologiquement déjà constituée. Reste alors une solution typiquement althussérienne : construire l'« espace de la pratique politique » sous la modalité de son contraire. La « pure théorie, supposé qu'elle existe », ne serait donc pas simplement contradictoire avec la « pensée sous la conjoncture » : elle en serait plutôt la seule forme actuellement possible, quoique à vrai dire fondamentalement impossible, elle serait autrement dit la forme moderne du « possible impossible » machiavélien. On comprend alors l'extraordinaire tension affectant les écrits « théoricistes » d'Althusser, celle là même que nous avons rencontrée à propos de la « lecture à livre ouvert », et totalement absente, par exemple, d'un ouvrage comme la Réponse à John Lewis (Althusser, 1973), où l'on ne peut guère entendre qu'un incessant rappel à l'ordre entièrement submergé par l'ontologie du prolétariat. Mais on comprend en même temps à quel point cette position était difficilement tenable à long terme, comme en témoigne un autre passage de la note « sur la conjoncture politico-théorique », où Althusser aborde la question des rapports des membres du groupe Spinoza au parti communiste français : « pour ceux qui y sont, rester dans le parti ; pour ceux qui n'y sont pas, n'y pas entrer ».

On pourrait multiplier les exemples : il n'y a sans doute aucun concept althussérien qui ne soit, d'une façon ou d'une autre, intimement affecté de son contraire, il n'y a sans doute aucun projet althussérien qui ne puisse être caractérisé comme une tentative pour penser l'impensable, pour penser les conditions de possibilité d'une tâche impossible. Le projet de lecture symptômale du texte marxien est ainsi tout entier inscrit dans cette dimension. D'un côté il s'agit de produire une philosophie marxiste qui ne se trouve pas dans l'œuvre de Marx, autrement dit de l'inventer ; de l'autre pourtant, cette philosophie est « à l'état pratique » dans Le Capital. Une fois encore, la lecture symptômale sert à penser le commencement sous l'espèce du non commencement, mais cette fois de façon redoublée. Car il s'agit ici du texte du Capital, et la lecture symptômale ne saurait être vraiment la même que celle pratiquée par Marx sur Adam Smith. Et si le texte marxien répond parfois à des question non posées, « il suffit...d'un peu de patience et de perspicacité pour découvrir ailleurs... la question elle-même... ailleurs chez Marx ou, à l'occasion, chez Engels ». Ce qui nous conduit à l'une des questions centrales affrontée par Althusser : celle de la garantie. Althusser, on le sait, a lutté toute sa vie contre la notion de garantie, qu'elle soit épistémologique ou ontologique, en insistant avec raison sur le enim de la proposition spinoziste : « Habemus enim ideam veram ». Mais ce combat n'aurait jamais eu lieu s'il n'avait d'abord été mené contre les démons intérieurs. Si peu de penseurs, pour employer un langage qui n'est pas le sien, ont donné autant d'intensité à l'idée de science sans fondement, peu également ont été à ce point encerclés par les mille et un pièges du fondement et de la garantie. Althusser exprime parfaitement cette idée dans une lettre à Merab Mamardachvili du 16 janvier 1978 (Althusser, 1994,b, p. 527) : « Je vois clair comme le jour que ce que j'ai fait voilà quinze ans, ç'a été de fabriquer une petite justification bien française... à la prétention du marxisme (le matérialisme historique) à se donner comme science. Ce qui est finalement (était, car depuis j'ai un peu changé) dans la bonne tradition de toute entreprise philosophique comme garantie et caution... J'y croyais à moitié, comme tout "bon" esprit, mais cette moitié de défiance était nécessaire à l'autre moitié, pour écrire ». Pas plus que celles adressées à Franca, cette lettre où dominent amertume et désenchantement ne peut pas être prise pour la vérité de l'œuvre, d'autant plus qu'elle est relativement tardive. Faisant totalement l'impasse sur ce qui fut tout de même, de la première à la dernière ligne, l'aspect le plus frappant de son oeuvre, Althusser n'en décrit pas moins avec une remarquable lucidité l'autre aspect de son travail, poussant à leurs conséquences extrêmes les analyses développées dans ses Éléments d'autocritique, mais déjà esquissées dès 1966. Et rien n'exprime mieux la douloureuse complexité du rapport d'Althusser avec la notion de garantie que ces lignes publiées par Althusser dans les Cahiers marxistes-léninistes d'avril 1966, mais naturellement jamais reprises dans aucun de ses livres : « Comme il ne peut être d'autre "guide" au-dessus du matérialisme dialectique, on comprend que Lénine ait attribué à la prise de position scientifique en matière de philosophie le caractère d'une véritable "prise de parti politique", c'est-à- dire lui ait reconnu une importance vitale décisive. On comprend que, voué à ce rôle, le matérialisme dialectique exige la plus haute conscience, la plus haute rigueur scientifique, la plus haute vigilance théorique, - puisqu'il est, dans le domaine théorique, le dernier recours, la dernière instance possible, pour les hommes qui, comme les marxistes, se sont libérés des mythes de l'omniscience divine, ou de la forme profane de la religion : le dogmatisme » (Althusser, 1966, p.122). [26] Il n'est nullement certain qu'Althusser se soit jamais entièrement dégagé des rets de la garantie, comme le montre par un exemple un livre comme la Réponse à John Lewis, et jusqu'aux derniers textes sur le matérialisme aléatoire où la notion envahissante de vide semble bien tenir lieu de garantie paradoxale. Mais il est sûr en revanche que les plus beaux textes d'Althusser sont précisément ceux où la tension entre garantie et non garantie parvient à prendre corps dans un style. En ce sens, Lénine et la philosophie est peut être le texte le plus emblématique d'Althusser, qui se résume tout entier dans la définition de la philosophie comme « vide d'une distance prise » : formule magnifique mais en même temps intenable. Du « vide d'une distance prise » à la « lutte de classe dans la théorie » il n'y a sans doute qu'un pas, mais c'est un pas qui franchit l'abîme séparant Althusser de lui même. Car si la question de la garantie est au centre de la pensée d'Althusser, c'est qu'elle n'est pas simplement épistémologique, mais peut-être avanttoutontologique,etqu'Althusserestécarteléentre une ontologie du vide et une ontologie du plein. [27] Et c'est ici qu'il nous faut au moins évoquer l'un des aspects les plus troublants de l'œuvre d'Althusser : son rapport au corpus stalinien. Un simple survol de la réception des écrits d'Althusser nous met immédiatement en présence d'un paradoxe. D'un côté en effet, leur publication fut reçue comme un manifeste de la liberté : très précisément comme ce qu'Althusser appela lui-même une « critique de gauche du stalinisme » [28]. D'un autre côté pourtant, Althusser fut perçu par d'autres, et parfois par les mêmes, comme un restaurateur. Cette accusation lui fut adressée par quelques rares représentants de la droite éclairée, tel Raymond Aron définissant ainsi l'entreprise althussérienne : « comment restaurer un intégrisme après la déstalinisation et la réussite relative du néo-capitalisme ? » (R. Aron, 1969, p. 85) - et qui plus est un intégrisme à destination des normaliens agrégés de philosophie. Mais elle fut principalement énoncée par les ennemis du dedans. Althusser, et les althussérien avec lui, fut ainsi attaqué par une fraction de plus en plus importante du mouvement révolutionnaire, et notamment certains de ses anciens élèves devenus maoïstes [29], comme un agent de remise en ordre délégué, ou tout au moins utilisé par le parti communiste. Et il fut en outre largement perçu comme un néo-stalinien, aussi bien par l'ensemble des groupes révolutionnaires anti-staliniens que par une fraction importante du « mouvement communiste international », celle qui était explicitement visée par la polémique d'Althusser contre l'humanisme. [30] Si ce reproche est déconcertant pour qui confronte la dialectique althussérienne et le « diamat » stalinien, on ne peut pour autant le réduire à une pure et simple aberration. Althusser a toujours prétendu n'avoir jamais été stalinien : si l'affirmation prête aujourd'hui à sourire [31], elle n'en invalide pas pour autant l'idée que l'althussérisme aurait constitué une « critique de gauche du stalinisme ». La lecture des textes publiés par Althusser [32] invite cependant à la prudence : dans Pour Marx, il persiste à faire un éloge discret, mais bien réel, de Staline, qui aurait eu le grand mérite d'éliminer la négation de la négation des « lois de la dialectique ».. Et il va beaucoup plus loin, en 1967, dans un texte intitulé « Sur le travail théorique », totalement occulté par la suite : « Un discours comme le petit traité de Staline (matérialisme dialectique et matérialisme historique)...traite son objet par une méthode pédagogique. Il expose bien les principes fondamentaux du marxisme, et d'une manière généralement juste. Il donne les définitions essentielles, et surtout fait les distinctions essentielles... Mais il présente le grand défaut d'énumérer les principes du marxisme, sans montrer la nécessité de "l'ordre d'exposition", c'est-à-dire sans montrer la nécessité interne qui relie entre eux ces principes, ces concepts ». (Althusser, 1967, p.10). S'il faut faire ici la part de la coquetterie, du clin d'œil ambigu à l'égard des groupes « marxistes-léninistes » français, et de la provocation politique à l'adresse des dirigeants communistes, il est impossible de se contenter d'une telle explication. Car ce type de référence, qui prend toujours chez Althusser l'aspect d'un coup de force, fonctionne en fait comme un indicateur ontologique : il affirme brutalement que par delà toutes les ruptures, par delà tous les commencements et les recommencements, par delà la fin de toutes les garanties, nous sommes toujours, malgré tout, dans l'horizon de la garantie. Le texte qui vient d'être cité devait initialement servir de Préface à un manuel de marxisme-léninisme plusieurs fois remanié à partir du fascicule ronéotypé « Théorie, pratique théorique et formation théorique. Idéologie et lutte idéologique » d'avril 1965. Ouvrage passionnant pour qui parvient à le lire, car on y voit s'opérer le passage d'une conception de la philosophie à une autre, à travers la notion éphémère de philosophie « de caractère scientifique » : ni une science ni autre chose que la science. Ouvrage passionnant où l'impératif d'une formation théorique indispensable pour assurer la justesse de ce que la tradition communiste appelle « lutte idéologique » conduit Althusser à produire un concept difficilement intégrable comme tel à sa propre problématique, celui d'« idéologie de caractère scientifique » : « Pour la première fois dans l'histoire, nous pouvons ainsi assister à la naissance d'un phénomène radicalement nouveau : la constitution d'une idéologie transformée, parce que produite par l'action de principes scientifiques sur l'idéologie existant, la constitution d'une idéologie nouvelle, idéologique par sa forme, et de plus en plus scientifique par son contenu.. » [33] Mais ouvrage désespérant, comme tous les autres projets althussériens de ce type, en ce qu'il vise à concurrencer le « diamat » stalinien sur son propre terrain : celui d'une ontologie de la classe ouvrière et du parti. Et sur ce terrain, bien entendu, Althusser est battu d'avance.

A l'image de sa propre vie, Althusser a construit toute son oeuvre dans la dimension de la catastrophe. Pour le meilleur et pour le pire, il a toujours fait en sorte que ses concepts soient minés de l'intérieur par leurs contraires, et donc perpétuellement menacés d'écroulement instantané. Au terme de cette trajectoire demeure comme une tension inouïe du concept, caractéristique d'un style à nul autre pareil. Ou plutôt d'un des styles d'Althusser. Car il y a justement plusieurs styles, liés à des projets qu'en un sens tout sépare et pourtant tout unit. Si la vraie catastrophe advient quand s'impose la violence de l'ontologie du parti, la tension du concept n'est pourtant jamais loin ; inversement, quand s'affirme la tension du concept, la violence de l'ontologie est toujours sous-jacente. Althusser peut écrire en même temps Lire Le Capital et Théorie, pratique théorique et formation théorique. Idéologie et lutte idéologique, Réponse à John Lewis et Machiavel et nous ; il peut pratiquer en même temps la lecture symptômale et la lecture à livre ouvert. En tout état de cause, le théoricien de la pureté du concept écrit toujours sous le régime de l'impureté du concept.

Bibliographie

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[1] La seule tentative en ce sens est celle de Gregory Elliott (1987), antérieure à la publication des textes inédits d'Althusser.

[2] Telle est, en un tout autre langage, l'une des leçons de la magistrale étude de Yoshihiko Ichida (1997).

[3] Cf. G. Albiac (1997). Pour un point de vue résolument contraire, cf. dans le même volume Y. Moulier Boutang (1997).

[4] Cf. notre Présentation d'Althusser (1995,a). L'extraordinaire correspondance d'Althusser et de Franca Madonia s'étend pour l'essentiel de novembre 1961 à 1967. S'il ne s'agit en aucune façon d'une correspondance théorique, elle laisse en revanche clairement apparaître la singularité du rapport d'Althusser à ses objets théoriques, à tel point qu'une grande partie de l'écriture philosophique d'Althusser n'est vraiment compréhensible qu'à la lumière de cette correspondance.

[5] Nous soulignons.

[6] Althusser met en parallèle cette question avec celle de la production de l'« effet de société », en une affirmation dont la tonalité burlesque est l'indice chez lui le plus sûr de la fuite en avant : « ce que Marx étudie dans Le Capital, c'est le mécanisme... qui donne à ce produit de l'histoire, qu'est justement le produit-société qu'il étudie, la propriété de produire l'"effet de société", qui fait exister ce résultat comme société, et non comme tas de sable, fourmilière, magasin d'outils ou simple rassemblement humain ».

[7] Citons ici, parmi des dizaines d'exemples possibles, cet extrait d'une lettre à Franca du 19 janvier 1962, commentant son cours sur Machiavel : « C'est typique : la fuite en avant -promettre monts et merveilles sur l'auteur - pour compenser mes incroyables difficultés de contact avec mon sujet » (Althusser, 1998,a). Jacques Rancière (1993) a insisté avec raison sur la « pratique de l'énoncé brutal » chez Althusser, qui, en un autre sens que celui exposé ici, « relève moins de l'expédient de circonstance que des contradictions fondamentales de sa pensée. »

[8] Les grands textes d'Althusser sont tous, sans exception semble-t-il, écrits très rapidement, quitte à être ensuite longuement revus ; dès que la gestation se prolonge, le résultat est décevant.

[9] L'auteur de ces lignes se souvient encore avec émotion de l'extraordinaire puissance évocatrice des analyses de « Contradiction et surdétermination » sur la rencontre et la « fusion » des contradictions.

[10] Cf. également « Cremonini peintre de l'abstrait », (repris dans Althusser, 1995,a, p.573-589), où Althusser donne à voir ce qu'il nomme par ailleurs « cause absente » ou « causalité structurale ».

[11] Dans son Avant Propos pour la réédition de Pour Marx (Althusser, 1996,c), Étienne Balibar parle avec raison d'« une sorte de lyrisme de l'abstraction ».

[12] Althusser ne variera pas vraiment sur ce point, qu'il accentuera plutôt. Au primat de la science des années 1960, qui est déjà un primat de la philosophie, succédera le primat absolu de la philosophie dans les textes énigmatiques des années 1980. On peut lire ainsi dans les « Thèses de juin » 1985 : « Bien savoir que la tâche essentielle se joue aujourd'hui dans la lutte de classe idéologique, c'est-à-dire en rapport avec la philosophie. Avant tout dans la philosophie... Et c'est pourquoi (et pas pour de triviales raisons tactiques qui crevaient les yeux à l'époque), j'ai toujours dit depuis 1965 : "tout tient à la philosophie", entendez : tout tient à la lutte de classe dans la philosophie. » (Archives Imec, p. 13)

[13] Cf. Althusser, 1993 et 1996,a.

[14] Althusser rejettera plus tard totalement cette idée, y voyant une sorte d'emblème de sa « déviation théoriciste ». Cf. par exemple, en 1978, le chapitre 4 de Marx dans ses limites : « La théorie marxiste n'est pas extérieure mais intérieure au mouvement ouvrier » (in Althusser, 1994,b, p.371-387).

[15] Théorie, pratique théorique et formation théorique. Idéologie et lutte idéologique. Althusser n'a jamais eu de réponse à sa demande de publication de ce texte dans les Cahiers du communiste. Une grande partie du livre de Jacques Rancière, La leçon d'Althusser (1974), repose sur une violente critique de ce texte.

[16] Cf. la lettre à Franca du 13 décembre 1962 : « Tu ne peux pas savoir ... quel spectacle extraordinaire c'est d'assister à la naissance de Marx » (Althusser, 1998,a, p.296).

[17] É. Balibar (1993, p.81-116), distingue ainsi cinq grands moments dans l'élaboration althussérienne : « la coupure avant la coupure », « la coupure nommée, identifiée », « la coupure généralisée », « la coupure "rectifiée" », « la coupure disparue ».

[18] J. Rancière (1993). Cf. également mon article « La récurrence du vide chez Louis Althusser », in Futur antérieur, 1997.

[19] Le conflit en question est le conflit sino-soviétique.

[20] Cf. sur se point A. Negri (1993).

[21] Elles peuvent à l'occasion être franchement fantaisistes, comme l'allusion à l'École de Francfort contenue dans « La querelle de l'humanisme » (Althusser, 1995,a, p. 435).

[22] J'emprunte l'expression au titre de l'ouvrage cité de Gregory Elliott, sans pour autant partager toutes les analyses de son auteur. S'il me semble vrai que les effets politiques les plus importants ont été produits par ses écrits « théoricistes », je ne crois pas du tout que les incontestables effets d'enfermement du discours public d'Althusser au début des années 1970 (la philosophie comme « en dernière instance lutte de classe dans la théorie ») soient attribuables à sa perméabilité au maoïsme. Ou plus exactement, s'ils le sont bien en un sens, c'est dans la mesure même où Althusser décide à partir de 1969 de se situer désormais strictement à l'intérieur du parti communiste français, et d'entériner sa rupture politique, de toute façon déjà consommée, avec les groupes maoïstes : tel est le sens fondamental de la publication dans l'Humanité du 21 mars 1969 de son article « Comment Lire "Le Capital" ? » repris dans Positions, dont la clef est sans doute la succession dans la même phrase des noms de Marx, Lénine et ....Maurice Thorez (Positions, p. 56). Il n'y a en outre pas grand sens à séparer la pensée d'Althusser en tranches chronologiques. Si le début des années 1970 est bien d'une certaine manière celui de l'enfermement extrême, caractéristique de la Réponse à John Lewis, il est aussi celui de la plus grande ouverture : celle de Machiavel et nous. Chez Althusser, à vrai dire, l'enfermement n'est jamais très loin de la liberté.

[23] Il est très difficile de dater avec précision cette formule : le manuscrit est ici surchargé de corrections, et, surtout, la réflexion d'Althusser sur Machiavel est un processus à peu près ininterrompu depuis 1962, et contribue à modeler certaines de ses analyses sur la pensée de Marx et de Lénine, celles justement de « Contradiction et surdétermination ».

[24] Althusser, on le sait, a délibérément entretenu pendant quelques années une certaine ambiguïté politique sur ce qu'il fallait entendre par le « parti » : parti de fait ou parti de droit ? Mais par delà cette ambiguïté, rapidement dissipée, l'essentiel était bien cette hypostase de la « classe ouvrière ».

[25] Les archives d'Althusser contiennent un volumineux dossier concernant le « groupe Spinoza », dont de très nombreuses notes prises par Althusser au cours des réunions.

[26] Ce passage est extrait d'une des versions d'une sorte de manuel sur les principes du marxisme et sur l'« union de la théorie et de la pratique », qui est lui-même une refonte du texte ronéotypé « Théorie, pratique théorique et formation théorique. Idéologie et lutte idéologique », daté d'avril 1965. La version de 1966 est pratiquement identique à celle de 1965, en dehors du rajout sur la « prise de position politique », ce qui à la fois change tout et ne change rien.

[27] F. Matheron (1997).

[28] Même si cette formule nous fait un peu trop penser à l'illusion, partagée par bien des althussériens, que le maoïsme aurait constitué une « critique de gauche » du stalinisme, elle n'est pas à mettre sur le même plan : dans ce dernier cas, il s'agissait de faire coïncider une hypothétique critique en acte du stalinisme par le parti communiste chinois et son refus de toute critique théorique.

[29] Cf. par exemple J. Rancière (1974).

[30] Il est impossible de rendre compte ici de la teneur précise de ces débats où les plus « humanistes » étaient souvent les anciens staliniens les plus virulents, ce qui explique largement la caractérisation althussérienne de la « déviation stalinienne » comme « couple économisme/humanisme ».

[31] Il suffit pour s'en convaincre de lire les écrits de jeunesse d'Althusser, in Althusser (1994,b).

[32] Pour ne pas parler d'un ouvrage inédit comme « La reproduction des rapports de production », aujourd'hui publié dans Althusser (1995,c).

[33] Manuel sans titre sur les principes du marxisme, 1966-1967, archives Imec, p. 121.

"LA et l'impure pureté du concept" est paru dans Dictionnaire Marx contemporain,PUF 2001

Merci à François Matheron d'avoir généreusement permis que ce texte soit publié ici.