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"Introduction au Traité théologico-politique de Spinoza", par F. Akkerman, J. Lagrée et P.-F. Moreau

Akkerman, Fokke, Lagrée, Jacqueline, Moreau, Pierre-François — 2004-12-30T22:50:31Z

"Spinoza et l'athéisme", par Antonio Crivotti

Crivotti, Antonio — 2004-06-14T10:04:21Z

I

Se mettre à l'abri du soupçon d'athéisme était, à l'époque de Spinoza, une exigence première pour quiconque voulait tenter de transmettre sa propre pensée. Même dans cette Hollande où avaient trouvé refuge et une relative liberté de culte tant de réfugiés d'origines et de religions diverses, et, en particulier, ce groupe des Juifs provenant du Portugal qui constituait à Amsterdam la communauté dans l'environnement de laquelle Spinoza était né et s'était formé, l'accusation d'athéisme était dangereuse et infamante. Dangereuse parce que même si la Hollande faisait partie d'une des nations les plus tolérantes de l'époque, la fédération des provinces, constituée en 1579 au traité d'Utrecht, dont l'article 13 garantissait que « tout individu doit être libre dans sa propre religion, et personne ne doit être molesté ou inquiété pour des questions de culte » [1], cette liberté de principe était de fait sujette à restrictions. En particulier quand en 1619, la cité d'Amsterdam finalement reconnut officiellement aux Juifs le droit de pratiquer leur religion, elle leur imposa de maintenir une stricte observance de leur orthodoxie, d'adhérer scrupuleusement à la loi mosaïque et de ne pas tolérer de déviations de la foi en un « Dieu créateur tout puissant », ni de doutes quant à l'affirmation « que Moïse et les prophètes révélèrent la vérité sous inspiration divine et qu'il y a une autre vie après la mort dans laquelle les bons recevront une récompenses et les mauvais un châtiment. » Étaient donc tolérées des religions différentes parmi lesquelles prédominait le calvinisme, mais chacune dans sa propre orthodoxie qui devait affirmer et défendre les croyances communes au christianisme et au judaïsme . On n'échappait pas aux sanctions et aux condamnations, par exemple un autre Juif d'origine portugaise, Uriel da Costa, arrêté par les autorités d'Amsterdam et condamné à une amende pour un de ses livres considéré comme un affront au christianisme et au judaïsme, excommunié de la communauté juive locale, se suicida en 1640, alors que Spinoza était âgé de huit ans, à la suite d'indicibles humiliations infligées par cette même communauté pour lui concéder la réadmission qu'il avait demandée. Spinoza, lui non plus, ne s'y est pas soustrait, qui en 1656 dut s'éloigner d'Amsterdam après avoir subi à son tour l'expulsion de cette même communauté juive, dans laquelle, jusqu'à ce moment, il avait grandi et joui de l'admiration et du respect pour son érudition précoce et son exceptionnelle intelligence. L'acte d'excommunication (kherem) qui en dit long sur l'espace laissé à la dissension dans les communautés religieuses de toutes confessions, l'accuse par-dessus tout d'avoir enseigné « d'abominables hérésies ». Pour en révéler le ton, cet extrait des malédictions qui suivent la motivation suffit :

« Que [Baruch de Espinoza ] ...soit maudit de jour et maudit de nuit ; maudit soit-il quand il est alité et malade, et maudit soit-il quand il se lève. Maudit soit-il quand il sort et maudit soit-il quand il rentre.

Puisse le Seigneur ne pas lui pardonner et l'accueillir jamais. Puissent la colère et la réprobation du Seigneur brûler dorénavant contre cet homme, le charger de toutes les malédictions écrites dans le livre des lois, et radier son nom sous tous les cieux. »

Le document se conclut avec l'avis que ‘personne ne doit communiquer avec lui (qui, à la différence de Da Costa, ne demanda jamais sa réadmission dans la communauté) ni par écrit, ni en lui accordant des faveurs, ni en lisant quelque traité composé par lui. »

Certes, il n'y a pas de bûcher comme pour Giordano Bruno à l'orée du siècle, un bûcher encore longtemps en vogue dans les États soumis à l'Inquisition : mais, la dernière interdiction spécialement, celle de lire tout traité qu'il a écrit, ne pouvait que sonner comme une menace terrible pour un homme de pensée non disposé à renoncer à la diffusion de ses idées, qui en serait resté étouffé, si les autorités civiles s'étaient chargées de l'application rigide de cette interdiction. Cela suffit à expliquer la prudence de Spinoza qui, à la seule exception de ses leçons sur les Principes de la philosophie de Descartes, n'a rien publié de son vivant sous son véritable nom et a préféré confier à un ami la publication posthume de la partie la plus importante de son œuvre. Une autre prudence, non moins importante, étant donné que la paternité de ses œuvres anonymes ou circulant sous un autre nom pouvait être identifiée (comme cela est arrivé en fait), était de ne pas se rendre imputable au moins de la plus grave hérésie pour toutes les religions, l'athéisme justement, que même la « tolérante » Hollande n'aurait pu tolérer.

Combien infamante était la qualification d'« athée » en ces temps, et encore au siècle suivant des Lumières (et peut-être encore aujourd'hui dans certains milieux), cela est efficacement illustré, quel que soit le niveau d'ironie qu'on veuille lui attribuer, par les phrases suivantes de la conclusion des articles « athée, athéisme » du Dictionnaire philosophique de Voltaire :

« Quelle conclusion tirerons-nous de ceci ? Que l'athéisme est un monstre très pernicieux dans ceux qui gouvernent ; qu'il l'est aussi dans les gens de cabinet, quoique leur vie soit innocente, parce que de leur cabinet ils peuvent percer jusqu'à ceux qui sont en place ; que, s'il n'est pas si funeste que le fanatisme, il est presque toujours fatal à la vertu. »

Sans doute avec la rabelaisienne exagération « un monstre », le très sceptique Voltaire se moque des bien-pensants, en nous transmettant un reflet significatif de leurs dispositions à l'égard de l'athéisme. L'explication suivante demi-sérieuse est encore plus significative : y transparaît une aversion à l'égard de l'athéisme non pas tant d'ordre métaphysique que d'ordre moral, pour les présumées implications du manque, dans l'athéisme, de la crainte d'une récompense ou d'un châtiment. Le Dieu que l'irrévérent Voltaire serait disposé, si nécessaire, à inventer est purement instrumental : un instrument dans les mains des hommes cultivés (lesquels, à ce que l'on semble comprendre, pourraient, pour eux-mêmes, s'en passer) à utiliser pour tenir sous contrôle les hommes de pouvoir et les gens du commun, considérés comme incapables de rester vertueux en l'absence d'une « crainte de Dieu » adéquate. Ainsi, on remarque une acception du qualificatif « athée » impliquant dans la perception commune (et peut-être un peu aussi dans celle même de Voltaire) : « égoïste », « dissolu » ; « subversif », en somme absolument ou potentiellement « immoral ».

Pour Spinoza, qui n'était certainement pas athée dans cette acception impropre, mais l'était substantiellement dans le sens littéral et plus courant du terme, il fallait se mettre à l'abri de ce qualificatif et, pour sa part, il y parvint sans amoindrir, formellement, la cohérence logique de son système de pensée (même si son athéisme substantiel ne pouvait pas échapper, ni aux rabbins qui décrétèrent son excommunication, ni à la majeure partie de ses commentateurs, hostiles ou non, en son temps et aux époques suivantes.)

Quelle meilleure manière de se mettre à l'abri de la suspicion d'athéisme que d'ouvrir le discours avec une démonstration more geometrico de l'existence de Dieu ? Dans une œuvre de jeunesse, Korte Verhanderling van God, de Mens en de zelfs Welstand (Court traité de Dieu, de l'homme et sa béatitude), qui est une série de notes recueillies par des élèves, la première partie, « De Dieu », commence par un chapitre intitulé « Sur le fait que Dieu existe ». Et voici les premiers mots du texte : « Commençons par le premier point : y a-t-il un Dieu ? Nous affirmons pouvoir le démontrer. » Suit une démonstration a priori en cinq lignes, une seconde démonstration en trois lignes, une démonstration a posteriori¸ etc.

Même la grande œuvre de la maturité, l'Ethica ordine geometrico demonstrata (Éthique démontrée selon l'ordre géométrique), incomparablement plus organisée que le Court Traité commence par une partie consacrée à la définition de Dieu et à la démonstration de son existence. Il est difficile de ne pas croire que ces deux ouvertures ne soient pas entendues, un peu trop brièvement dans le premier cas, comme visant à confondre même les plus suspicieux des inquisiteurs.

Mais est-il possible réellement de démontrer l'existence de Dieu, de façon cohérente et sans ironie, pour un philosophe honnête et qui ne croit pas en Dieu ? Spinoza y réussit, comme lui seul pouvait le faire, avec une stratégie consistante, dont le premier pas est de définir Dieu d'une manière telle que son existence en résulte incontestable logiquement. Ensuite, il s'arrête sur les propriétés que son Dieu possède en conséquence de la définition, renvoyant à plus tard l'indication des propriétés que son Dieu n'a pas (et ce n'est qu'à ce point qu'apparaît l'athéisme substantiel de Spinoza, et l'incompatibilité de ses vues avec celles des religions institutionnalisées).

Le chapitre VII du Court Traité est intitulé « Des attributs qui n'appartiennent pas à Dieu », et ceux-ci comprennent le fait d'être « omniscient, miséricordieux, sage, etc. » et le fait d'être « le bien suprême ». En particulier, Spinoza nie ce dernier attribut parce qu'il présupposerait que « l'homme lui -même et non Dieu est cause de ses péchés et de son mal, ce qui, d'après ce que nous avons déjà démontré, ne peut pas être » [2].

Le premier pas de la stratégie spinoziste est cohérent avec les vues épistémologiques exposées dans le Tractatus de Intellectus Emendatione (Traité du perfectionnement de l'intellect [3]) :

« J'appelle impossible une chose dont la nature implique qu'il y a une contradiction à en poser l'existence ; nécessaire une chose dont la nature implique qu'il y a une contradiction à n'en pas poser l'existence ; possible une chose dont l'existence, par sa nature même, n'implique pas qu'il y ait à en poser l'existence ou la non-existence, la nécessité ou l'impossibilité de l'existence de cette chose dépendant de causes qui nous sont inconnues de tout le temps que nous forgeons l'idée qu'elle existe. » [4]
Ce passage d'avant-garde, adéquatement traduit [5]] dans le langage d'aujourd'hui n'est pas autre chose que l'affirmation, logiquement irréprochable, que dans un système axiomatique on peut distinguer trois types de propositions : celles qui sont vraies et démontrables (c'est-à-dire déductibles des axiomes et des définitions au moyen des règles d'inférence), les fausses dont la fausseté est démontrable (c'est-à-dire celles dont la négation est déductible des axiomes) et celles dont la vérité ou la fausseté n'est pas décidable sans l'apport d'éléments étrangers au système d'axiomes qu'on utilise. Les propositions démontrables sont des tautologies et ne peuvent ajouter aucune connaissance que celle qui était implicitement contenue dans les axiomes et les définitions de leurs termes.

Le Spinoza épistémologue sait donc très bien que la vérité de la proposition « Dieu existe » démontrée à partir des axiomes et d'une définition du terme « Dieu », choisis « ad hoc » pour que la proposition soit démontrable, n'ajoute rien sur le plan de la connaissance au contenu donné par définition (c'est-à-dire conventionnellement) au mot « Dieu ». Et grosso modo, comme je chercherai à le montrer dans la deuxième partie, Spinoza définit Dieu comme l'ensemble des choses qui existent, de telle sorte qu'il suffit d'imposer que le concept d'existence satisfait l'axiome très naturel affirmant que « que tout ensemble dont les éléments sont des choses existantes existe » pour pouvoir conclure que Dieu existe.

C'est ainsi que, à sa manière, anticipant Voltaire, Spinoza aussi s'est « inventé » son Dieu, mais très différent du Dieu dispensateur de récompenses et de châtiments dont Voltaire avertissait de l'utilité pour contrôler les impulsions vicieuses des hommes, et pour des motifs bien différents. Très différent aussi du Dieu et des dieux desquels, en tous temps, sorciers, oracles, rabbins, prêtres, pasteurs, imams et ayatollahs ont tiré leur autorité.

II

« Spinoza non seulement était athée, mais enseignait l'athéisme ». [6] Cette opinion de Voltaire est partagée par de nombreux commentateurs. Et pourtant le mot « Dieu » parcourt l'œuvre du philosophe toute entière et l'existence de l'entité dénotée par ce terme est continuellement réaffirmée. La clé de la solution de ce paradoxe ne peut se trouver que dans la signification que Spinoza attribue au mot « Dieu ».

Attentif à définir ses termes, comme il est obligé dans un discours conduit more geometrico, Spinoza montre qu'il attribue aux définitions en général une valeur purement conventionnelle, comme on en use en logique et en mathématique, et il l'affirme sans équivoque dans la phrase qui suit la définition des mots « possible » et « contingent » dans les Pensées métaphysiques. [7]

« Et si on veut appeler contingent ce que j'appelle possible et, au contraire, possible ce que j'appelle contingent, je ne m'y opposerai pas, n'ayant pas l'habitude de discuter des mots. »

La définition spinoziste de « Dieu » sonne plutôt difficilement à une oreille moderne : « Par Dieu, j'entends un être absolument infini, c'est-à-dire une substance consistant en une infinité d'attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. »

Cette définition peut être rendue formellement intelligible à travers une analyse purement syntaxique, c'est-à-dire un examen des termes essentiels de la définition qui la composent, basé sur les définitions que Spinoza lui-même nous fournit de ces termes, accompagné d'un examen analogue des définitions des termes définitoires, et ainsi de suite jusqu'à remonter à ceux que Spinoza, s'il avait écrit trois siècles plus tard, n'aurait pas hésité à reconnaître comme des « termes primitifs » (c'est-à-dire non définis) de son discours.

Cette analyse suffirait pour se convaincre que quelle que soit la signification qu'on veut attribuer à la propriété dénommée « existence », l'entité dénommée « Dieu » ainsi définie a cette propriété. [8]

L'analyse est facilitée par un minimum de formalisation aujourd'hui possible grâce à l'existence d'un langage et de concepts qui n'existaient pas au temps de Spinoza ou n'étaient pas suffisamment développés. [9] Nous en ferons usage sans aucune prétention de rigueur, avec seulement le propos de clarifier les éléments du discours spinoziste qui ici nous intéressent, avec la pleine conscience du caractère arbitraire qu'une telle proposition d'interprétation comporte.

La définition de « Dieu » rapportée ci-dessus, que, par briéveté, nous appelerons « définition D », est constituée en réalité de deux définitions que l'auteur nous propose comme équivalentes :
une première définition brève (que nous indiquerons par Db) : « être absolument infini », et une seconde plus longue (que nous indiquerons par Dl) : « substance consistant en une infinité d'attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ».

Commençons par l'analyse de la seconde. En préliminaire, Spinoza avait défini le terme « substance » comme « ce qui est en soi et se conçoit par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin d'une autre chose pour être formé. » Plus que d'une définition, il s'agit, et on ne pourrait pas l'exprimer mieux, de l'affirmation que « substance » est un concept primitif, et puisque du contexte de la définition D on comprend qu'on peut considérer diverses substances, nous pouvons convenir d'user du symbole S pour dénoter une substance générique et des symboles S',S'', S''', etc., pour lister des substances différentes, et le symbole S pour indiquer l'ensemble de toutes les substances.

Immédiatement après la substance, Spinoza définit l'« attribut » comme « ce que l'intellect perçoit de la substance comme constituant son essence ». Le terme « essence » n'est pas explicitement défini, mais, compte tenu de l'usage qui en est fait dans d'autres parties du texte, le discours se peut formaliser en considérer un second ensemble A dont les éléments sont des entités primitives dénommées « attributs », représentées par les symboles a,b,c etc.. À toute substance S on doit penser à associer un sous-ensemble de A dont les éléments sont dits « attributs de S », et ce sous-ensemble définit (provisoirement) « l'essence » de la substance S.

Pour poursuivre l'analyse de la définition Dl, on doit comprendre ce que Spinoza entend par « infini ». Il se déduit de la définition préliminaire de « fini en son genre » : « on dit finie en son genre, une chose qui peut être limitée par une autre de même nature. Par exemple, un corps est dit fini parce que nous en concevons toujours un autre plus grand... » Il est clair que, dans notre langage, si la « chose » est un ensemble dont les éléments jouissent de certaines propriétés qui en déterminent la « nature », pour Spinoza (mais non dans le sens moderne), l'ensemble est fini s'il est partie propre d'un ensemble de même nature [10]. Par conversion, au sens spinoziste, l'ensemble se devrait entendre infini s'il est « maximal » relativement aux propriétés qui en définissent la nature, c'est-à-dire s'il n'est partie propre d'aucun ensemble de la même nature.

La définition Dl considère une « infinité d'attributs », associés à la substance qu'on veut définir (« Dieu »), chacun desquels exprime une « essence éternelle et infinie ». Ici par « attribut », il nous semble qu'on ne peut pas entendre autre chose que « l'ensemble des attributs qui caractérisent une substance », et la phrase Dl présuppose que l'ensemble des attributs qui caractérisent une substance peut inclure des ensembles des attributs caractéristiques (essence) d'autres substances. À ce point, se présentent deux problèmes interprétatifs qui relèvent de la structure pour notre proposition de formalisation :

Peut-on caractériser une substance à travers un choix complètement arbitraire de ses attributs ?

En quel sens une nouvelle substance peut-elle être déterminée à partir d'une autre substance préliminairement assignée, comme le requiert la définition Dl ?

À la première question, répond négativement une importante réserve contenue dans l'explication qui suit immédiatement la définition D dans le texte de Spinioza. L'explication concerne l'expression « absolument infini », c'est-à-dire la définition brève Db et contient la phrase :

« mais pour ce qui est absolument infini, tout ce qui exprime une essence et n'enveloppe aucune négation appartient à son essence. »

En même temps, il est clair, pour que la phrase ait du sens, que « ce qui exprime une essence » doit pouvoir en un sens « appartenir » à l'essence d'une autre chose, ce qui nous ramène à la question 2). Mais la réponse négative à la question 1) est implicite dans la condition « et n'enveloppe aucune négation », qui dénote des présuppositions de compatibilité à respecter dans l'association de ses attributs à une substance.

Pour pouvoir introduire des axiomes qui incluent des conditions adéquates de compatibilité et pour répondre de manière précise à la question 2), il convient de raffiner un peu notre schéma en considérant tout substance S comme un ensemble, associant à chaque élément s de cet ensemble un sous-ensemble de A , et en redéfinissant l'essence de S comme l'ensemble (s,a) de tous les couples (s,a) obtenus par la variation de s dans S et de a dans l'ensemble des attributs de s. En termes plus discursifs, les attributs ne sont plus attribués à la substance S mais aux éléments de S, et l'essence de S est constituée par la totalité des attributs de ses éléments en même temps que la spécification des éléments qui les possèdent. La « nature » d'une substance est constituée des attributs communs à tous ses éléments.

L'unique type de condition de compatibilité qui intéresse notre propos s'impose en adoptant l'axiome suivant : sont donnés en A deux attributs indiqués par les symboles e et e', respectivement « existence » et « non existence » [11], tels que si e est attribué à un élément d'une substance S, e' n'est pas attribué au même élément et vice-versa. De manière équivalente, quel que soit l'élément s d'une substance S, les coupes (s,e) et (s,e') ne peuvent pas ensemble appartenir à l'essence de S.

Dans ce schéma, il est facile de donner une réponse à la question 2). Une substance S se dira la composition de deux substances ou plus S, S', S'' ... si son essence est l'union des essences de ces substances [12]. Et la possibilité de construire une nouvelle substance à partir de substances données peut être assurée en adoptant l'axiome suivant : « pour quelque choix que ce soit d'autant d'éléments de S qu'on le veut, il existe un élément de S qui est la composition des éléments choisis. » [13]

Pour compléter l'analyse de Dl, nous devons encore nous occuper du terme « éternel », et Spinoza nous en fournit l'explication suivante : « Par éternité j'entends l'existence elle-même, en tant qu'elle est conçue comme dérivant nécessairement de la seule définition d'une chose éternelle. » La première proposition identifie le terme « éternité » avec le terme « existence », et le reste de la phrase dit en substance qu'il s'agit d'un concept primitif (que nous avons déjà introduit dans le schéma formel avec l'introduction de l'élément e dans l'ensemble A des attributs.)

Nous avons maintenant tous les éléments pour traduire Dl dans notre langage : toute « substance éternelle et infinie » est un ensemble qui, parmi les attributs qui en définissent la nature, comprend l'élément e (existence) et est maximale relativement aux propriétés qui en définissent la nature. L'union de tous ces ensembles (« tous » parce qu'un « infini » au sens de Spinoza) est la substance qu'on veut définir, et qui pour cela émerge associée à l'ensemble dont les éléments sont tous les éléments, et exclusivement les éléments, des substances présentes dans le schéma et dont les éléments possèdent tous l'attribut d'existence.

À la même conception porte la définition brève Db, compte tenu du soulignement qui suit immédiatement la définition D dans le texte de Spinoza : « Je dis absolument infini, et pas seulement en son genre », définition implicite de « absolument infini » qui peut se traduire dans notre langage par « maximale relativement au seul attribut d'existence », laissant de côté les autres attributs qui distinguent les « natures » des différentes substances prises en considération.

L'analyse précédente montre que la définition spinoziste du terme « Dieu » banalise la démonstration de son existence, quelle que soit la signification que l'on décide d'attribuer aux termes primitifs (parmi lesquels le terme « existence »), ou même si ces termes sont considérés simplement comme symboles privés de signification. La banalisation demeure si les termes sont interprétés, comme le fait tacitement Spinoza depuis le début, à travers une correspondance avec les éléments de l'univers effectif, entendu comme « la totalité des choses existantes, connues et inconnues, et l'environnement spatial indéfini dans lequel elles sont accueillies » et, en ce cas, équivaut à identifier Dieu avec l'univers lui-même (comprenant les êtres matériels, les êtres vivants, la pensée et les sentiments avec leurs différentes formes d'expression, les lois de la nature, etc.).

Mais c'est proprement aux multiples aspects de l'univers effectif que s'applique pour la plus grande partie l'entreprise intellectuelle de Spinoza, lequel montre pour la théologie et la métaphysique un intérêt somme toute rare et même un certain mépris : en ouverture de ses Pensées métaphysiques, lui si méticuleux quand il le veut, ne gratifie même pas le terme principal caractéristique du titre d'une définition :

« je ne dis rien de la définition de cette science ni de l'objet qu'elle étudie ; mon intention est simplement d'expliquer brièvement les questions les plus obscures et qui sont traitées ici et là par des auteurs dans leurs écrits métaphysiques. »

La part la plus important de l'œuvre spinoziste est exposée dans L'Éthique (et le choix du titre dénote de manière significative les intérêts prévalents du philosophe) et elle est aussi développée dans le Traité du perfectionnement de l'intellect et dans le Traité théologico-politique. La partie proprement théologique de toute l'œuvre se réduit en substance à pas beaucoup plus que ce nous avons cherché à interpréter dans cet article, et il est difficile de ne pas y voir une certaine dose de malice raffinée, un escamotage défensif qui lui permet de parler de tout et d'enseigner l'athéisme en se référant continûment à Dieu.

De même qu'il n'avait pas l'habitude de « discuter sur les mots », sûrement Spinoza n'attribuait pas une valeur cognitive indue aux aspects purement formels de la structure du discours. Son adoption de la présentation more geometrico nous apparaît surtout comme une manière inessentiellede se conformer à l'esprit nouveau des temps, un choix de style d'exposition auquel on reconnaît des mérites, non pas tant pour la découverte de choses nouvelles que pour la clarification et la vérification de la cohérence des connaissances déjà acquises. Et ce sont proprement les buts de clarté et de cohérence qui guident la construction du grandiose système philosophique de Spinoza qui embrasse la théorie de la connaissance, les sciences de la nature, la psychologie, l'éthique et la politique, qui fonde ses racines dans l'Antiquité classique et dans la tradition juive et chrétienne, qui recueille, justifie et systématise les conquêtes intellectuelles de l'humanisme et des sciences émergentes, et apparaît en précurseur des Lumières et du positivisme. Un système qui, outre qu'il ne laisse aucun espace au surnaturel, à l'occulte, à quelque forme d'absolutisme et à la conception d'un Dieu anthropomorphe consciemment impliqué dans les affaires humaines, dénonce - et en connaissance de cause - les intolérances, les sectarismes et les fanatismes que cette conception contribue à générer et à alimenter.

[1] Steven Nadler : Spinoza, Bayard éditions/Centurion, 2003

[2] Court Traité, Œuvres I, édition GF-Flammarion, traduction Ch. Appuhn, page 78

[3] En français : Traité de la réforme de l'entendement (trad. Appuhn) ou Traité de l'amendement de l'intellect (traduction B.Pautrat).

[4] Traité de la réforme de l'entendement, §34, traduction Appuhn. Le texte latin dit « sed cuius existentiae necessitas aut impossibilitas pendet a causis nobis ignotis, quamdiu ipsius existentiam fingimus ». La traduction Francès sur laquelle s'appuie l'auteur est plus proche du latin et dit « aussi longtemps que nous en feignons l'existence ». (NdT)

[5] Pour cette traduction, je propose la correspondance suivante :
Impossible → dont on peut démontrer la fausseté ;
nécessaire → dont on peut démontrer la vérité ;
possible → avec une valeur de vérité non déductible des axiomes adoptés ;
« ne pas poser l'existence » → « poser l'inexistence » ;
« tant qu'on en imagine l'existence par fiction » → « tant que nous n'adoptons pas des axiomes additionnels qui rendent décidable sa valeur de vérité »
L'avant-dernière des correspondances est probablement comprise comme variant par rapport à l'interprétation du texte latin dans la traduction française que j'ai utilisée. [Remarque ultérieure de l'auteur, communiquée au traducteur : Je voulais simplement exprimer la supposition que le texte latin, dont je ne disposais pas lorsque j'écrivais l'article, admette directement la traduction « poser l'inexistence » au lieu de « ne pas poser l'existence », à l'avantage de la cohérence du discours. Maintenant je suis convaincu que ma supposition était juste, le texte latin étant : « Rem impossibilem voco, cujus natura implicat contradictionem, ut ea existat ; necessariam, cujus natura implicat contradictionem,ut ea non existat ; possibilem,cujus quidem existentia, ipsa sua natura, non implicat contradictionem, ut existat, aut non existat, .... »

[6] Voltaire, Dictionnaire philosophique.

[7] Il s'agit d'un appendice aux Principes de la philosophie de Descartes.

[8] En d'autres termes, dans la conception spinoziste, l'existence de Dieu est inhérente la structure formelle du discours, indépendamment de la sémantique.

[9] Il s'agit essentiellement du langage de la théorie des ensembles, qui dans les considérations qui suivent est considéré comme métalangage, pour parler de cette partie du langage ordinaire que Spinoza cherche à rendre suffisamment précise pour pouvoir y construire des déductions logiques.

[10] C'est-à-dire s'il en est un sous-ensemble distinct de l'ensemble lui-même.

[11] Il s'agit de termes purement conventionnels auxquels, pour l'instant, on n'attribue aucune signification particulière, choisis seulement en vue d'une suivante et pour notre propos inessentielle interprétation du formalisme.

[12] Nous avons défini les essences comme des ensembles et ici « union » est entendu au sens de la théorie des ensembles.

[13] Axiome en rien restrictif parce que s'il n'est satisfait, on peut toujours penser à élargir S de manière à construire un nouveau système qui le satisfasse.

(Traduit de l'italien par Denis Collin - traduction revue par l'auteur)

Source : http://perso.wanadoo.fr/denis.colli...

Cet article a été publié pour la première fois sur le site « Foglio@spinoziano »

"Spinoza et la question de La tolérance ", par Jacqueline Lagrée

Lagrée, Jacqueline — 2004-05-04T13:42:26Z

- Théologie

"La prophétie", par Pierre-François Moreau

Moreau, Pierre-François — 2004-05-04T13:14:09Z

Introduction :

Spinoza veut soutenir que la liberté de philosopher ne met en danger ni la religion ni l'État. Pour cela, il répond à deux objections, constamment opposées à la revendication de la liberté de penser, de conduire à l'impiété et à la subversion. Il cherchera à montrer qu'à l'inverse, le contrôle que le pouvoir politique cherche à exercer sur les pensées est une perpétuelle source de tension, voire de conflits politiques. Un État prudent laissera donc à ses citoyens toute liberté de penser.

*

A. Présentation générale du Traité Théologico-Politique :

La Préface part d'une constatation : la Fortune joue un grand rôle dans la vie humaine. L'incertitude de l'avenir amène chacun à passer par des alternances de crainte et d'espoir et pousse à la fuite dans la religion : solution imaginaire à nos inquiétudes. Tout le monde sait cela depuis toujours. Mais personne ne s'applique ces constatations. Les lois de la Nature sont partout unes et les mêmes, et la vie affective de tout un chacun y obéit. Mais tout le monde s'en excepte et met, par exemple, les comportements d'autrui moins sur le compte de ses inquiétudes et de son impuissance relative que sur celui d'une malveillance délibérée. Et ainsi les hommes deviennent-ils tout naturellement ennemis les uns des autres, et les rapports humains sont souvent marqués par la peur et la haine. Cette Préface enracine toute l'enquête dans une conception de l'opacité de la nature humaine, fondée sur la conscience immédiate - partielle et confuse - que nous en avons. Nos croyances ne font qu'exprimer ce mode de vie courant, fait d'impuissance, d'incompréhension, de peur et de haine de nos semblables.

Spinoza va alors mener successivement deux enquêtes, pour écarter l'accusation d'impiété et de subversion portée contre la revendication de la liberté de penser.

1 ° La liberté de philosopher est-elle contraire à la piété et à la vraie religion ?

Spinoza part, pour en juger, des textes sacrés. Et cette première partie fournit donc aussi les bases d'une lecture "philosophique" de la Bible.

a. Chapitre I à VI. Les instruments de la révélation : prophéties, miracles....

Il met largement à contribution l'Écriture. Cet examen l'amène à tirer comme conséquence que les miracles, par exemple, ne nous apprennent rien et qu'ils visent moins à instruire qu'à frapper l'imagination, pour nous amener à l'obéissance.

b. Chapitre VII à XI :

L'auteur présente une méthode d'interprétation de l'Écriture, qu'il applique à l'étude de la Bible. Les comparaisons qu'il fait des divers textes composant l'Écriture, l'amènent à montrer qu'ils n'ont pas été écrits par ceux que l'on dit, - que ce n'est pas la parole de Dieu, mais que ces textes sont largement l'expression des croyances des Hébreux, plus que celle de la pensée divine, - que beaucoup de textes des Hébreux ne sont pas dans l'Écriture, ou ont été largement altérés. Le noyau du texte reste cependant relativement indépendant des pertes et des altérations : il y a donc un fond sur lequel on peut s'appuyer.

c. Chapitre XII à XV :

Il tire de ce fond la leçon que transmet l'Écriture : c'est un message de charité et de justice. Le message est donc simple. Mais les théologiens préfèrent garder la lettre, souvent obscure et incohérente, au détriment de l'esprit, simple et parfaitement clair, de ce message biblique.

On peut donc distinguer la "théologie", connaissance du message biblique (justice et charité), et les "théologiens", qui brouillent tout. De même, on peut distinguer la "théologie" et la "philosophie" : elles renvoient à deux domaines différents, qui donc n'ont pas de raison d'être en conflit.

La philosophie renvoie à l'ensemble des connaissances acquises, alors que les philosophies sont souvent une multitude de sectes en conflits, où chacun vise à l'emporter sur le concurrent. Les théologiens chrétiens ont importé dans la théologie, en en déformant donc le message, toutes les querelles des philosophies grecques, et ont ainsi fait dégénérer la religion. D'où : hérésies diverses, schismes, guerres de religion...

2 ° La liberté de philosopher est-elle dangereuse pour la paix civile ?

Les dernières constatations, qui montrent comment des conflits d'idées deviennent des conflits armés, incitent à examiner ce point de très près.

Chapitres XVI à XX

Spinoza esquisse, à partir de la conception d'un droit naturel, une théorie des fondements de l'État. Puis il examine les rapports de l'État et des Églises. Sa thèse est simple : l'État doit strictement contrôler les Églises, comme institutions. Il raisonne ainsi à la manière de Hobbes, pour qui le Souverain est aussi le dirigeant de l'Église. Mais en même temps Spinoza soutient que la plus grande liberté doit être laissée aux citoyens. Et que l'État doit se garder de défendre des points de dogmes particuliers (pas de "religion officielle" donc).

L'État contrôle et arbitre pour éviter les querelles. Son rôle s'arrête là.

Pour comprendre, il faut se reporter à la situation de la Hollande de cette époque. Les Calvinistes (qui ont partie liée avec les monarchistes) revendiquent une totale liberté de l'Église, l'État étant finalement mis à son service. Les Républicains prônent que l'Église soit soumise à l'État, et ils plaident la cause de la suprématie du politique sur le religieux. Il y a en Hollande, pendant plus d'un siècle, des querelles très vives sur ces questions, allant jusqu'à des assassinats. Ce sont là des signes que la religion peut mettre en péril l'ordre civil.

Spinoza adopte la position des Républicains. Il se revendique d'ailleurs, dans sa propre vie, citoyen Hollandais plutôt que d'être membre de telle ou telle religion. Mais selon lui, le contrôle de l'État sur les collectivités et les institutions religieuses (les Églises donc) doit s'accompagner de la liberté pour les citoyens. Le contrôle de la liberté d'expression rend l'État violent et le met en danger, en transformant les conflits d'idées en conflits politiques.. L'État doit contrôler les paroles séditieuses pour sa propre sauvegarde, mais pas le reste, sous peine de se mettre lui-même en danger. Il faut donc séparer politique et religion, des deux côtés.

*

B. La prophétie.

Le thème de la "prophétie" est très présent dans les deux premiers chapitres de l'ouvrage et revient souvent tout au long du texte. La prophétie est liée étroitement aux religions et elle touche beaucoup la foule. Mais toutes les religions ne croient pas aux mêmes prophéties. D'où de fréquents reproches d'athéisme. Mais ces athées (bien différemment de l'athéisme de notre siècle) s'occupent beaucoup de Dieu. Cette accusation dénonce plutôt l'écart par rapport à une religion donnée : l'athée, c'est toujours l'autre.

Cependant, en ce XVII ° siècle, la Physique commence à ne plus renvoyer à Dieu que comme origine du mouvement (cf. Descartes). Le Dieu de la Physique n'a rien à voir avec le Dieu d'Isaac, d'Abraham et de Jacob : le Dieu de l'Écriture (cf. Pascal). Le nœud de la controverse est de savoir si Dieu est un "Moteur", ou un Dieu Providence et Juge : l'opposition est entre un Dieu "rationalisé" et le Dieu de la Bible et des religions. Le Dieu des religions est un Dieu révélé, Juge du Bien et du Mal. D'où les questions de Spinoza sur ce que la révélation nous apprend. Ce que Spinoza dit de la méthode de lecture de la Bible, de même que sa thèse sur la liberté de philosopher... ne sera pas repris. On ne retiendra, dans ces débats théologiques incessants, que sa critique des miracles et de la valeur de la révélation. Et comme les religions s'appuient là-dessus, il sera accusé d'athéisme. Mais les Lettres 51 et 52 répondent à cette accusation, en disant qu'on n'a qu'à apprécier sa conduite pour voir qu'il n'est pas athée. Et en effet, si le message religieux est simplement de charité et de justice, Spinoza n'en est pas l'ennemi.

Le XVII ° siècle est le siècle des prophètes (cf. dans les Cévennes, à la fin du siècle), du succès de l'Apocalypse, des Sorcières et des messes noires... Ça n'est pas un siècle très rationnel, mais bien superstitieux. À Amsterdam, du vivant de Spinoza, on s'embarque pour la Palestine, à l'annonce de l'arrivée d'un Messie. Entre temps, celui-ci se convertit à l'Islam. Et toute une théologie délirante se construit là-dessus, justifiant la conversion du Messie. Tous ces gens, fascinés par les problèmes religieux, ne sont pas des ignorants ou des marginaux. C'est par exemple Oldenbourg, un des correspondants de Spinoza, qui préside l'Académie Royale. Voilà donc des hommes qui font avancer la Physique, et qui en même temps sont obsédés par ces bruits de fin des temps...

Pour les gens du XVII ° siècle, les prophéties renvoient à des faits qui leur sont contemporains : ils lisent leur époque et les événements à travers la grille des prophéties. D'où Spinoza devra dénoncer les faux prophètes contemporains, soutenir que ceux qui comptent sont les prophètes de la Bible et qu'ils parlent pour leur temps. En ce XVII ° siècle les "prophéties" et les "prophètes" sont liés à toutes sortes de mouvements politiques de subversion et le rôle des prophéties († . . . † ??) est très répandu. Ainsi les Collégiants, ces chrétiens éclairés dont Spinoza est proche, croient à l'inspiration individuelle (prophétique) autant qu'en la Raison et les Lumières.

Spinoza passe vite sur les prophéties de la Bible (Chapitre IX). Il examine plus longuement le rôle des prophètes dans l'État des Hébreux. Si la Bible est la parole de Dieu, alors l'État des Hébreux est un modèle parfait qu'il faut rétablir : il faut donc changer l'État existant aujourd'hui pour le rapprocher de ce modèle (discours de toutes les intégrismes). Et comme dans cet État - modèle le pouvoir est soumis à la religion, alors il faut soumettre l'État actuel aussi. Sous la plume des Hébreux, les références aux prophètes servent toujours de support à une action pour changer le fonctionnement de l'État, pour prôner la domination de l'Église...

Tous les théologiens interprètent les prophéties de la Bible et ils étudient toujours les mêmes passages : sur le signe auquel reconnaître le prophètes, sur les faux prophètes, sur les vrais et sur les faux miracles... Mais personne ne s'accorde, si bien qu'il ne reste plus que le recours à l'autorité pour trancher entre des interprétations qui vont de l'affirmation que la prophétie est la connaissance la plus haute et la plus vraie, jusqu'à la condamnation des prophètes comme des imposteurs qu'il ne faut pas croire.

Spinoza introduit le rôle de l'imagination, pour éclairer ce qu'est la prophétie. On peut lire dans le corps et la parole des prophètes, ce qu'ils ignorent sur eux-mêmes. La prophétie n'apporte rien à l'entendement. Elle parle à l'imagination et par l'imagination.

Pour le montrer, Spinoza prend la Bible comme une source d'informations, comme un document. Qu'est-ce qui se passe lors de la révélation ? On entend des voix, on a des visions de lumière, on ressent un souffle... Il y a là un matériel à analyser. Non pas pour faire le tri des prophètes (par exemple, Moïse serait le plus grand prophète, parce qu'il a vu Dieu directement et face à face). Mais on peut retenir de ces témoignages, qu'il y a une transmission par le corps et les perceptions, réelles ou imaginaires. Une prophétie n'est jamais la conséquence d'un raisonnement, ni une intuition. Au fond, l'esprit y est moins prioritairement concerné que ne l'est le corps. C'est l'imaginaire qui parle.

Comment les visions sont-elles rapportées ? Par des métaphores et des images qui renvoient surtout aux caractéristiques du prophète. Le discours du prophète manifeste ce qu'il est et montre l'inscription de son corps dans un "hic et nunc".

Tous ceux qui voient dans la prophétie le savoir le plus vrai et le plus haut disent que les prophètes sont inspirés par "l'esprit de Dieu". Mais qu'est-ce à dire ? "Esprit" renvoie dans la Bible du plus physique (un souffle, un vent) jusqu'au plus intellectuel. "De Dieu", "divin" a lui aussi plusieurs sens. C'est souvent pris au sens de "très grand" : une montagne "divine" est une très haute montagne. De même, dans la Bible, on ramène tout, y compris l'anodin, à Dieu : "Dieu a fait que..." Ce qui fait que la référence à Dieu n'a pas un sens très fort, ni très précis. Alors comment comprendre "esprit de Dieu" ? Les prophètes avaient une complexion singulière et une vive imagination. Ils étaient conduits par la vertu et la piété. "Inspirés par l'esprit de Dieu" a alors une signification plus morale qu'intellectuelle.

La connaissance "naturelle" s'appuie sur l'intelligence et procède par raisonnement. La connaissance "prophétique" s'appuie sur l'imagination et parle en images. La connaissance naturelle donne des "certitudes" (comme les mathématiques par exemple). La connaissance prophétique donne plutôt des convictions morales. C'est là l'opposition de deux types d'attitudes, intelligence et imagination, qui s'excluent l'une l'autre. L'intérêt de la prophétie n'est pas de l'ordre du vrai. Les prophètes sont souvent des ignorants et c'est leur ignorance qui leur fait voir des prodiges. L'intérêt des prophètes est leur message de justice et de piété. Ils admonestent leurs contemporains, et ils attribuent à Dieu leurs admonestations et parlent en son nom.

La prophétie renvoie aux qualités du prophète, mais on peut être attentif au message qui est ainsi adressé aux hommes : il faut plus de justice et de charité.

Dans ces débuts du Traité Théologico-Politique, la prophétie n'apparaît pas au sens d'annonce de l'avenir. Alors que c'est essentiellement ce que nous entendons par "prophétie". Pour Spinoza, le prophète est quelqu'un qui appelle à la réforme morale, ça n'est pas un oracle. Simplement, le prophète cherche un signe qui lui montrerait qu'il a bien reçu un message de Dieu. D'où la recherche des prodiges. De même il doit donner à son public, le signe du caractère divin de son inspiration. D'où au besoin il annonce l'avenir, ou fait des miracles.

Examinant les textes, Spinoza conteste que le Pentateuque soit de la main de Moïse. Il le considère plutôt comme un ensemble de textes assez disparates rassemblés pour les besoins de l'édition. De même pour les livres des prophètes : ce sont des recueils qui rassemblent après coup certains de leurs messages considérés comme les plus significatifs. Mais tous les textes n'ont pas été conservés, ni rassemblés. Enfin, ce que disent les livres des prophètes est assez pauvre.

Il se tourne alors vers les Évangiles, en utilisant beaucoup les données de la tradition. Il pense qu'ils ont d'abord été écrits en araméen, puis traduits en grec. Spinoza disposait d'un texte en grec, en syriaque et en latin. Il fait souvent comme si le texte syriaque était le texte original, alors que nous savons désormais qu'il est assez récent. Le texte des Évangiles "hébraïse" en grec, finalement, transmettant dans cette nouvelle langue les habitudes culturelles de la langue d'origine.

Il cherche alors à déterminer ce que sont les Apôtres : des prophètes ou des docteurs ? Un docteur appuie son autorité sur l'entendement. Quand les Apôtres écrivent leurs Épîtres (en fait, c'est surtout vrai pour Paul), ils se comportent en docteurs et ils raisonnent. Paul argumente, explique d'où il tire son autorité, donne ses sources interprète les textes... Il se soucie même des rapports avec son public, comme tout bon rhéteur. Les prophètes, pour leur part, parlent brutalement et considèrent que Dieu parle directement par leur bouche : pas besoin de justification ni d'explication... Quand les Apôtres parlaient à la foule, sans doute prophétisent-ils, faisant appel à l'imagination... Dans les moments où ils ne prophétisaient pas, ils se servent de leur entendement. Leur propos s'articule entre entendement et imagination.

La fin de l'ouvrage (Chapitres XVI à XX) revient à l'étude de l'État des Hébreux. Il montre que dans ces États, lorsque la situation politique est stable, les prêtres sont contrôlés par le pouvoir politique. Mais la stabilité peut disparaître et l'époque être plus troublée. Ainsi (dans le livre des Rois) il y a des prophètes qui se sont révoltés contre les rois et ont créé par là des désordres. Souvent un roi, même reconnu comme très pieux, a mis des prophètes en prison, parce qu'il ne devaient pas se mêler de politique. Le prophète peut donc dire des vérités utiles à la communauté, et rappelant les exigences de justice et de charité. Mais s'il crée des désordres, le pouvoir politique peut le réprimer et le mettre en prison.

Il faut juger de tout cela à partir de considérations proprement politiques. Et Spinoza passe alors à une critique plus sévère des prophètes, au nom du danger qu'ils représentent pour l'ordre civil. Mais comment un discours de justice et de charité peut-il devenir source de haine et de désordre ?

Dans l' "état de nature", tout est permis sauf ce qui mène à la destruction de l'individu. Dans cet état de nature, les hommes peuvent se représenter ce qui améliorerait leur situation d'insécurité, et concevoir ainsi le lien social. Mais peu arrivent à concevoir cela, et peu comprennent que le lien social améliore leur état. Quand l'État se met à exister, c'est à lui de réaliser ce qui a été l'aspiration de ceux qui réfléchissent : c'est à l'État de faire justice. L'État introduit pour cela des règles, et il faut les respecter. Avant l'existence de l'État, il y a des exigences normatives utiles. Mais quand l'État existe, c'est à lui de formuler les normes et de les réaliser.

On peut appliquer cela au cas des prophètes. Le prophète exprime l'exigence de justice et de charité. Mais quand c'est un État légitime qui fonctionne, ces exigences ne lui sont pas extérieures : il cherche même à les réaliser. Le prophète n'a plus alors la même fonction : il peut être un simple trublion qu'il faut punir.

*

Conclusion

La plupart des hommes sont à mi-chemin entre l'entendement et l'imagination, entre Euclide et Ézéchiel. Ce qui décide du développement de l'une ou de l'autre de ces composantes, c'est la situation collective. La Monarchie, qui veut des sujets obéissants, développe plutôt l'imagination, en y recourant sans cesse. Dans un État démocratique, on fait davantage usage du raisonnement et de la raison : il y a donc davantage de possibilités d'y développer la raison.

Les prophètes manifestent l'état de fonctionnement de leur communauté, et ainsi le poids de l'imagination chez les hommes.

L'État républicain interdira la prophétie, à cause des risques qu'elle fait courir à l'ordre civil, mais aussi parce qu'elle contribue à renforcer l'imagination. Parce qu'il se veut rationnel, il doit favoriser le développement de la raison (libre exercice de la philosophie, donc), - pas celui de l'imagination !

SOURCE : http://crdp.ac-lille.fr/philo/confe...

"Spinoza et la conception scolastique de Dieu dans le contexte hollandais", par Gunther Coppens

Coppens, Gunther — 2004-05-04T12:13:56Z

Descartes n'écrivit jamais une vraie théologie bien structurée. Par contre, il a rédigé des Meditationes de Prima Philosophia ou, comme l'indique la traduction française, des Méditations Métaphysiques. Ce point de départ fait qu'on ne trouve pas une description bien élaborée des attributs de Dieu chez Descartes. Parfois, il décrit Dieu d'une manière très concise. Dans les Méditations il précise que : "par le nom de Dieu on entend une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissant, toute puissante et par laquelle, moi-même & toutes les autres choses qui sont ont été créées & produites." [1] D'ailleurs, dans le Discours de la Méthode on lit presque la même chose. Dieu est "infini, éternel, immuable, tout connaissant, tout puissant & enfin avoir toutes les perfections ... " [2] En rapport avec ce dernier extrait du Discours de la Méthode, (italique) Gilson réfère à des passages de saint Thomas [3]. Mais, si on tient compte de l'index scolastico-cartésien [4]] , les études de savants comme Garin, Goudriaan, Ariew ou Des Chene [5], nous devons reconnaître que Descartes n'est plus le commencement absolu de la philosophie moderne. "Nous avons trop longtemps cru au mythe cartésien', à cecommencement absolu', qui aurait inauguré la pensée moderne" [6] des manuels scolastiques comme le Dialectica (1566) du professeur Hunnaeus [7] (1521-1578) et le Physica (1566) du professeur Valerius [8] (1522-1578) étaient en usage. En 1582, le sénat décida, suite à la proposition des étudiants, qu'à l'avenir, lors des collèges, les textes d'Aristote lui-même seraient utilisés. C'était avec des professeurs comme P. Bertius [9] (1565-1629) et G. Vossius [10] (1577-1649) que les étudiants analysaient ces textes pour les transformer en disputes.

Grâce au synode de Dordrecht, en 1618, le protestantisme hollandais prenait corps. Ce fut le moment où des théologiens comme J. Maccovius [11] (1588-1644) et G. Voetius [12] (1589-1676) utilisèrent la métaphysique typique de la scolastique pour parvenir à une théologie réformée avec un cachet aristotélicien [13]. La philosophie réformée n'avait pas de forme concrète à cette époque et des sources scolastiques pouvaient rendre cette structure nécessaire. Un philosophe comme Suarez était très approprié pour cela parce que son oeuvre, en fait un sommaire clair de la philosophie ancienne, jouait un rôle-clé comme intermédiaire entre la philosophie médiévale et la philosophie nouvelle du dix-septième siècle [14]. Il nous semble évident que ces philosophes réformés utilisaient des sources scolastiques pour parvenir à leurs fins, mais en réalité l'utilisation des sources catholiques dans des milieux protestants impliquait une rénovation. Car, il ne faut pas oublier que Luther avait, à côté de ses fameuses 95 thèses du 31 octobre 1517, écrit 97 thèses contre la théologie scolastique [15]. Naturellement, pour les catholiques, c'était tout le contraire. En 1545, à la Sorbonne, Pierre Galland croyait encore qu' "attaquer Aristote, ce n'est pas une erreur, c'est un crime." [16]
Le professeur Jacchaeus [17] (1578-1628), un savant écossais, vint remplir un poste vacant à l'université de Leyde. Comme défenseur de l'aristotélisme, il fit de Suarez un point central dans l'histoire d'idée scolastique à Leyde.

"Selon le professeur de théologie d'Utrecht G. Voetius, Jacchaeus dictait dans ses collèges un compendium composé de C. Martini, Chynaeus, J. Martini, Javelli, Fonseca et surtout Francesco Suarez." [18].

Quand on compare la table des matières des Pensées métaphysiques II, par exemple avec celles de Suarez, de Burgersdijk et de Heereboord, comme l'a fait Freudenthal [19], on remarque qu'il n'y a pas de grandes différences. Spinoza traite des attributs de Dieu suivants : l'éternité, l'unité, l'immensité, l'immutabilité, la simplicité, la vie, l'entendement, la volonté, la puissance, la création, le concours divin et l'âme humaine. Cette table de matières est semblable au contenu des Institutiones Metaphysicae de Burgersdijk, varie sur quelques points de celle du Pneumatica de Heereboord et diffère de la table des matières des Disputationes Metaphysicae de Suarez car elle traite de l'entendement de Dieu, alors que Suarez parle de science, de la puissance alors que Suarez considère l'omnipotence, et du concours divin qui ne fait pas l'objet d'un point particulier chez Suarez. On peut rapidement constater, en regardant la table des matières, que les Pensées métaphysiques sont assez scolastiques. Cela vaut alors la peine de rechercher les sources scolastiques des Pensées. Comme à l'époque Suarez était très populaire et Thomas à supprimer encore très actuel, j'ai choisi ces deux philosophes comme point de départ. Mais comme Burgersdijk et Heereboord ont été considérés comme des philosophes voguant dans le sillage de Suarez, il était nécessaire de les prendre aussi en considération.

Spinoza commence la deuxième partie des Pensées métaphysiques par l'éternité de Dieu'. Pour Spinoza l'éternité est, comme pour Descartes, un attribut principal. Dans les premières phrases de ce chapitre de la deuxième partie, il rappelle que Descartes avait dit que dans la nature, il n'y a rien d'autre que substances et modes. Spinoza nous dit directement que nous n'entendrons pas parler desformes substantielles' et des accidents réels'. Comme nous l'avons déjà fait remarquer, Descartes lui-même utilisait aussi de la terminologie scolastique. Les termesformes substantielles' et accidents réels' attestent de nouveau cette thèse. D'ailleurs, le termeattribut' employé comme synonyme des qualités de Dieu renvoie de nouveau à la scolastique. Dans l'Ethique ce terme a un autre sens. Ici Spinoza entend attribut "ce que l'intellect perçoit d'une substance comme constituant son essence" [20] . Ce qui rend intéressant le thème de l'éternité est qu'il revient dans d'autres travaux de Spinoza. L'étude de ce thème a déjà été réalisée par Prelorentzos Yannis [21] et Chantal Jaquet [22]. Dans ce premier chapitre, Spinoza tient l'éternité de Dieu comme un fait simple. Comme la durée est une affection de l'existence, non de l'essence, ce qu'il avait déjà noté dans la première partie des Pensées Métaphysiques, on ne peut pas attribuer de durée à Dieu. A cause de cela on l'appelle éternel. Un raisonnement simple car l'existence de Dieu est inséparable de son essence. La relation entre la durée et l'éternité n'est pas comparable à l'idée de cette relation chez Suarez. Suarez divise la durée en durée créée et durée incréée. La durée incréée est pour Suarez synonyme d'éternité. Dieu possède alors une durée éternelle, ce qui est pour Spinoza une contradictio in terminis. Saint Thomas attribue l'éternité à Dieu sur la base de son immutabilité et en plus, il reconnaît un temps avec un commencement mais sans fin, ce qu'il appelle l'aevum et qu'il applique aux anges. Terme ou idée que l'on ne retrouve plus chez Spinoza. La critique de Spinoza concernant "les Auteurs qui ont attribué à Dieu la durée" [23] consistent à dire qu'ils définissent l'éternité sans égard à Dieu et ils attribuent uniquement de la durée aux choses sujettes à des changements continuels. De plus, ils ont distingué l'existence de Dieu de son essence, comme s'il s'agissait d'une chose créée. La cause de l'erreur de ces auteurs est tout d'abord "qu'ils ne connurent pas ce qu'était l'éternité mais la considérèrent comme un certain aspect de la durée." En outre, "ils ne purent facilement trouver la différence entre la durée des choses et l'éternité de Dieu." Et pour finir, ils ont distingué l'existence de Dieu de son essence [24]. Cette critique est en fait directement adressée à Suarez et à la philosophie scolastique. Par éternité' Spinoza luimême entend uneexistence actuellement éternelle'. Cette forme d'existence est déduite par Spinoza du mouvement de conservation des choses créées par Dieu, propre à la philosophie cartésienne.

Pour l'unité, ou plutôt l'unicité, de Dieu, il déplore que certains auteurs essaient de prouver l'unité de Dieu par des arguments qui en fait n'en sont pas. Ce type d'argument consiste à dire que "Si un seul Dieu a pu créer le monde, les autres seraient inutiles ; si toutes choses concourent à une même fin, elles ont été produites par un seul constructeur" [25] Ce style d'argumentation remonte à Burgersdijk [26]. Burgersdijk suppose que Dieu est le seul en état de produire un pouvoir infini nécessaire pour créer le monde. De plus, il dit, qu'une chose finie ne peut jamais produire une chose infinie. Heereboord écrit la même chose sur cette question [27]. Spinoza fait valoir que si plusieurs dieux existaient, tous infiniment parfaits, cela voudrait dire qu'ils auraient tous une intelligence absolue, il y aurait un problème de connaissance de soi-même. Un être absolument parfait avec l'intelligence la plus haute doit être indépendant parce que la dépendance signifie l'imperfection. Mais il n'y a place que pour un seul être absolument parfait dans ce scénario car il faut qu'il se connaisse lui-même et connaisse les autres, d'où suivrait qu'une perfection de chacun, à savoir l'entendement, serait en partie de lui, en partie d'un autre.' Alors, "un être tenant de lui-même non d'un autre toute sa perfection"[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 360]] ne correspond pas avec notre idée d'un seul Dieu infiniment parfait. Cettepreuve' montre l'unicité de Dieu, mais pas l'unité. L'unité nous dit Spinoza doit être conclue de l'essence même de Dieu.
Au début du traitement de l'immensité de Dieu Spinoza remarque directement que "l'immensité n'est attribuée à Dieu qu'en un sens relatif, car elle n'appartient pas à Dieu en tant qu'on le considère absolument comme un être parfait au suprême degré mais en tant qu'on le considère comme première cause. " [28] Mais, de nouveau il y a des auteurs' qui, quand il s'agit de l'immensité de Dieu,semblent attribuer à Dieu une quantité' ce qui résulte pour ces auteurs de l'omniprésence de Dieu. Ils' confondent les termesimmensité' et infinité'. Parles auteursSpinoza renvoie de nouveau à Burgersdijk. Quand on met le texte de Burgersdijk et celui de Spinoza côte à côte, comme le fait Freudenthal, on voit directement la ressemblance. Burgersdijk[[Burgersdijk, Inst. Met. p. 267]] : "Tertio, Deus est actus purus, ergo infmitus est et ubique; nain si non sit ubique. Aut non poterit esse ubicunque vult esse, aut necessario moveri debet." Spinoza[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 362: "Si Dieu, disent-ils, est acte pur, comme il l'est réellement, il est nécessaire qu'il soit aussi partout et infini ; car s'il n'était point partout, ou bien (qu'on prenne garde à ceci) il devrait nécessairement se mouvoir."]] : "Si Deus, ajunt, actus est purus, ut revera est, Necessario est ubique et infinitus ; nain si non {esset ubique, aut non poterit }Esse, ubicunque vult esse, aut necessario moveri debebit. " En ce qui concerne l'omniprésence il faut remarquer que Spinoza, comme Descartes d'ailleurs, l'accepte sans critique parce que l'omniprésence fait partie de la nature de Dieu dont on ne peut rien savoir parce que l'entendement humain est trop limité. Pour Descartes la raison de l'omniprésence doit être cherchée dans la création continuée. Comme saint Thomas l'affirmait, Dieu doit toujours être présent afin qu'une chose puisse persister dans son existence[[Thomas, Summa Theologica, I, Q. VIII, art. 1]]. Saint Thomas le compare métaphoriquement avec la lumière du soleil. Il n'est pas suffisant que le soleil ait rayonné dans le passé pour qu'on reçoive encore les rayonnements. La lumière du soleil doit être maintenue. Spinoza remarque que quelques-uns admettent que {l'Immensité }de Dieu est triple[[Kirchmann fait la distinction entre omnipräsentia operativa en omnipräsentia essentialis ce qui mène a l'actio in distans. (Kirchmann, v. J., Erläuterungen zu Benedict von Spinoza's Bearbeitung der Prinzipien der Philosophie des R. Descartes, Berlin, 1871, p. 95)]], à savoir l'immensité de l'essence, celle de la puissance et enfin de la présence. Spinoza se borne à écrire que "ceux-là disent des niaiseries, car ils ont l'air de distinguer l'essence de Dieu et sa puissance. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 362]] Le fait est que Spinoza a bien lu saint Thomas parce que celui-ci fait la distinction entre l'essence et la puissance de Dieu[[Thomas, Summa Theologica I, Q. VIII, art. 3]]. Heereboord[[Heereboord, Meletemata, p. 101: "Deus est in omnibus per essentiam, quatenus substantia ejus ab omnibus habetur, quatenus omnibus intime illabitur; per praesentiam. Quatenus omnia sunt in ejus prospectu, & nuda atque aperta oculis ejus, sicut aliquis dicitur esse praesens in domo, cum omnia, quae sunt in domo, sunt in conspectu illius, per potentiam, quatenus omnia facit & conservat, sicut rex dicitur esse in tot regno per potentiam, quia potestas ejus ubique operatur, quatenus regit omnia : duo hi posteriores modi sunt improprii & huc non pertinent, sed primus tantum."]] compare la situation de Dieu, comme l'a fait saint Thomas, à celle d'un roi qui règne dans son royaume. Il ne doit pas être physiquement présent dans tous les trous perdus de son pays pour y être présent partout. Sa puissance fait qu'il est partout. Spinoza en conclut que c'est "certes une grande absurdité dans laquelle on est tombé, parce qu'on a confondu l'entendement de Dieu avec l'humain, et qu'on a comparé souvent sa puissance à celle des rois."[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 363]] Le chapitre suivant traite de l'immutabilité de Dieu. C'est une section relativement courte. Nous pouvons seulement remarquer que la proposition selon laquelle Dieu n'est changé ni par un autre être, ni par lui-même, vient de saint Thomas[[Thomas, Summa Theologica, I, Q IX, art. 2]]. Freudenthal nous indique que c'est probablement encore plus chez Heereboord[[Heereboord, A., Meletemata, p. 134 f]]. Après le traitement de l'unité de Dieu, le chapitre cinq traite la simplicité de Dieu. Spinoza commence par nommer explicitement Descartes, ce qui n'arrive que deux fois dans les {Pensées. II }remet en mémoire la première partie des {Principes }de Descartes les articles 48, 49, - sur la substance et les modes - 60, 61 et 62 - sur la triple distinction des choses d'où viennent les combinaisons. Concernant cette triple distinction des choses, Freudenthal renvoie à Heereboord[[Heereboord, A., Meletemata, p. 320 ff]]. D'abord il y a la distinction réelle ou la distinction entre deux substances qui peuvent être pensées de façon indépendante l'unedel'autre, ce qui nous donne une combinaison de deux ou plusieurs substances. L'exemple classique est naturellement l'homme qui est constitué d'un corps et d'un esprit). La distinction modale opère une distinction entre le mode et la substance d'une part et entre deux, ou plusieurs modes d'une même substance d'autre part. La combinaison que cela nous donne est celle d'une union de modes. La troisième enfin est la distinction de raison par laquelle la distinction entre la substance et l'attribut se fait. En fait, ceci n'est qu'une distinction illusoire conçue par la raison pour faire mieux entendre une chose car entre la substance et l'attribut n'y a pas de vraie distinction. Il est alors impossible de former une combinaison avec cette dernière. Chaque partie d'une chose composée existe, logiquement, avant la chose composée même. II est alors simple de voir que Dieu ne peut pas du tout être composé, mais qu'il est simple. "Car chacune, (substance) pouvant exister par elle-même, devra exister d'elle-même et, par suite, aura aussi la force de se donner toutes les perfections que nous avons montrées qui sont en Dieu, etc. [...] Comme il ne se peut rien dire de plus absurde, nous concluons que Dieu n'est pas composé d'un assemblage et d'une union de substances. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 367]], Spinoza fonde son argumentation concernant la simplicité de Dieu sur des concepts modernes de la philosophie de Descartes, complètement différents de l'argumentation classique. Par exemple, Saint Thomas prouve que Dieu est simple de trois manières toutes basées sur l'immatérialité de Dieu. Premièrement, Dieu est le moteur immobile d'où vient qu'il est immatériel car un corps ne peut pas mouvoir quelque chose sans bouger lui-même. Deuxièmement, en Dieu tout est en acte et rien n'y peut être en puissance d'où vient de nouveau qu'il est immatériel parce qu'un corps contient toujours une sorte d'être en puissance. Troisièmement, Dieu est l'être le plus noble il est donc impossible qu'il soit corporel. Comme Spinoza l'avait déjà remarqué cette argumentation ne fait pas de différence entre quantité et qualité. Le sixième chapitre traite de la vie de Dieu. Spinoza commence par examiner "ce que les philosophes entendent communément par vie. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 367]] Aristote entend par vie ‘la persistance de l'âme nutritive avec la chaleur'[[Aristote, Traité de la respiration, livre I, chap. VIII]] etl'acte de l'entendement' [29]. De nouveau il suit la philosophie mécaniste de Descartes au lieu de la philosophie ancienne. II interprète la distinction entre les trois sortes d'âmes, la végétative, la sensitive et la pensante, comme une absurdité et ne la critique pas davantage, parce qu'il a déjà montré "qu'il n'y a rien dans la matière sinon des assemblages et des opérations mécaniques. " [30] Ça nous fait penser aux Passions de l'âme quand Descartes nous explique quelle est la différence entre un corps vivant et un corps mort. La vie selon Descartes ne peut pas ôtée par le retrait de l'âme mais la cause de la mort est plutôt un dysfonctionnement de la machine du corps [31]. Le problème d'une définition de la vie' selon laquelle une âme est unie à un corps est raisonnable pour l'homme et pour les animaux à la rigueur, mais pas pour Dieu, nous dit Spinoza. Dieu n'a pas de vie, il {est }la vie. Suarez voit la vie de Dieu comme une vie intellectuelle comme une substance vivante[[cfr. Suarez, Disputationes Metaphysicae II, New York, [1866], 1998, Disp. XXX, sect. 14, p. 167: "Vitam Dei intellectualem esse."]]. Saint Thomas au contraire pense dans la tradition aristotélicienne et considère une chose qui remue par elle-même comme une chose à laquelle on peut adjuger la vie. Comme Dieu est le premier, moteur immobile il est l'être le plus parfait. Au début du septième chapitre, Spinoza évoque l'omniscience de Dieu par rapport à la perfection de Dieu d'où suit qu'il n'y a rien hors de la pensée divine. S'il y avait des choses hors de sa pensée, cela signifierait qu'il y aurait des essences indépendantes de Dieu. En d'autres termes, il y aurait des choses préexistant à l'entendement de Dieu ce qui est absurde. "Certains", écrit Spinoza, "ont admis en effet qu'il existait en dehors de Dieu une matière, à lui co-éternelle, existant par elle-même et que, suivant les uns, Dieu disposerait seulement dans un certain ordre, tandis que, selon d'autres, il lui imposerait en outre certaines formes. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 370]] Il est clair que cette critique est dirigée vers le premier, moteur immobile d'Aristote. Mais s'il n'y a rien hors de l'entendement divin, alors les péchés et les êtres de raison sont également connus par Dieu ? Spinoza répond que Dieu doit effectivement connaître les choses dont il est la cause, mais "puis donc les maux et les péchés ne sont rien dans les choses, mais sont seulement dans l'esprit humain comparant les choses entre elles, il s'ensuit que Dieu ne les connaît pas en dehors de l'esprit humain. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 370]] Ces questions concernant Dieu comme l'éventuelle source des péchés et des êtres de raison sont plutôt classiques. On peut se référer à Saint Thomas et Suarez, mais aussi à Burgersdijk et Heereboord, qui citent aussi Saint Thomas et Suarez.[[Saint Thomas, Summa Theologica I, Q. XIV, Disp. XXX, sect. 15; Burgersdijk, Inst. Meta.1. II c.8; Heereboord, Meletemata, p. 144 f.]] Descartes lui-même a traité ce sujet dans ses {Principes[["Car il [Dieu] ne veut point la malice du peché, pource qu'elle n'est rien." (Descartes, Oeuvres, Paris, 1996, AT IX, Principes I, art. 23, p. 35)]]}. Comme il n'y a pas d'essence hors de Dieu il faut accepter qu'il y ait en lui une seule et simple idée. La science de Dieu est par là, la seule science et elle contient toutes les perfections intellectuelles. Ce sont alors les hommes qui morcèlent cette science unique en plusieurs sciences. Curley se réfère ici à Suarez[[Suarez, Disputationes Metaphysicae II, p. 180 : "In Deo una tantum est scientia, eaque simplicissima, formaliter et eminenter continens omnem perfectionem simpliciter intellectualis virtutis, secundum quam in plures scientias per rationem, et conceptus inadaequatos a nobis distinguitur." En verder "Item, quia haec scientia Dei, ut versatur circa ipsum Deum, quod est simplicissimum objectum, una est et simplex."]]. Saint Thomas indiquait déjà qu'en principe toutes les choses doivent être compréhensibles dans la mesure où ce sont des actes. Dieu est acte suprême et est alors complètement compréhensible. Mais l'entendement humain est trop limité pour comprendre l'essence de Dieu. Le problème est que si l'homme est incapable de connaître Dieu il est impossible de trouver la béatitude. Et ces bienheureux qui ont les capacités de se rapprocher de Dieu ne vont pas voir Dieu lui-même mais seulement une sorte de lumière naturelle[[Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q XII, art. 2]]. Dans le chapitre huit, sur la volonté de Dieu, Spinoza nous écrit que "L'Ecriture n'enseigne rien qui répugne à la Lumière Naturelle. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 374]] Hormis la citation de quelques passages bibliques il n'en parle pas dans ce chapitre. Wielenga remarque d'ailleurs que c'est plutôt normal car chez Descartes il n'y a pas de vraie volonté de Dieu. Ceci suppose naturellement que Spinoza suit incontestablement Descartes. Le chapitre neuf nous offre un traité sur la puissance de Dieu. D'abord il doit être clair quesi les hommes connaissaient clairement tout l'ordre de la Nature, ils trouveraient toutes choses aussi nécessaires que toutes celles dont il est traité dans la Mathématique.' [32] Cette remarque implique que "ou bien il faut dire que Dieu ne peut rien parce que toutes choses sont réellement nécessaires ; ou bien Dieu peut tout et la nécessité que nous trouvons dans les choses provient du seul décret de Dieu." [33] Wielenga remarque qu'ici la puissance de Dieu n'est pas du tout décrite d'une manière classique [34] Ces questions, qu'on retrouve d'ailleurs chez Saint Thomas [35], sont, selon Freudenthal [36], littéralement reprises de Heereboord [37].

"La création", écrit Spinoza dans le dixième chapitre, "est une opération à laquelle ne concourent d'autres causes que l'efficiente, C'est-à-dire qu'une chose créée est une chose qui pour exister ne suppose avant elle rien que Dieu. " [38] Des définitions comparables peuvent être trouvées chez Saint Thomas et Suarez [39]. La première remarque que Spinoza a effectué sur cette définition de la création' est qu'il a laissé les motsdu néant', souvent utilisés dans les définitions vulgaires consciemment de côté. On fait comme si le néant est quelque chose et on paraît oublier que le néant est au contraire une négation de la réalité. [40] Cette première remarque est en effet une réaction contre Heereboord qui définit la création le fait de tirer quelque chose du néant. Cette définition de Heereboord n'est pas unique, mais est plutôt une sorte d'héritage de Saint Thomas. Chez Thomas la création du néant ne doit pas être interprétée comme matérielle, mais comme une mise en ordre du premier, moteur immobile. Dans ce sens Saint Thomas entend par création une émanation de la cause universelle [41].

Spinoza ne prend pas la peine de réagir contre ceux qui croient que le monde 83
est aussi éternel' que Dieu[[83 CE Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, Disp XX, sect. 17, p. 749]], mais il commence directement par examiner l'expressionde toute éternité'. il faut prendre garde de ne pas confondre l'éternité de Dieu avec ce termede toute éternité'.

"Nous n'entendons rien ici que la durée, sans commencement de la durée." [42] Cette définition nous fait penser à Faevum' de Saint Thomas. Mais, nous ne devons pas oublier que de toute éternité' est une forme de durée qui est si grande qu'elle ressemble à l'éternité, tout en restant toujours durée. La nature de Dieu suppose qu'il n'existe rien de plus grand que Dieu-même d'où la conclusion qu'une durée plus grande ou aussi grande que Dieu est impossible. Il y a d'ailleurs des philosophes qui persistent dans leur croyance d'une 'durée éternelle', comme le fait Suarez. Selon Curley Spinoza fait allusion à Pereira, ce que Spinoza a de Heereboord[[Heereboord, Meletemata, p. 68-69]]. Ces auteurs commettent deux fautes dans leur argumentation nous dit Spinoza. "De ce que Dieu est éternel, il ne suit pas que ses effets puissent être de toute éternité" et "si Dieu agissait par nécessité, il n'aurait pas une vertu infinie. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 381; cf. Heereboord, Meletemata, p. 69]] Pour donner plus de vigueur à l'argumentationils' donnent l'exemple du fils de Dieu. Mais, nous dit Spinoza, "cette même éternité qu'ils attribuent au fils de Dieu, ils admettent qu'elle puisse appartenir aux créatures. " [43] De même ils s'imaginent qu'il y avait du temps et de la durée avant la création du monde. Par conséquent il devrait exister de la durée hors des choses créées ce qui est rejeté ici dans un sens cartésien. Dans ce contexte, un philosophe comme Heereboord allègue la possibilité de la simultanéité de la cause et la chose créée [44].

Selon Wielenga, le but final de ce chapitre est la négation de la possibilité d'une matière co-éternelle à Dieu [45].

Le thème du chapitre onze, du concours de Dieu a été déjà discuté à quelques occasions dans des chapitres précédents. Au regard de la philosophie scolastique nous pouvons remarquer que Spinoza rejette ici la division courante des attributs souvent adoptée par les Auteurs'. II parle alors de "ceux qui divisent les attributs de Dieu en incommunicables et communicables" et "pour dire la vérité, elle me semble plus nominale que réelle."[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 384]] Heereboord croit que les attributs communicables - la bonté, la volonté, l'intelligence, etc. - peuvent parfois être retrouvés dans les créatures. Les attributs incommunicables - l'éternité, l'intelligence, etc. - au contraire, sont introuvables chez des créatures. Au début du {Meletemata }Heereboord traite de la relation entre lespersona' et les attributs communicables et incommunicables [46]. Selon Freudenthal [47] la différence entre les attributs telle qu'elle est décrite dans les Meletemata et le Pneumatica [48] de Heereboord est basée sur les écrits de Saint Thomas [49]. Ainsi la relation entre les Pensées métaphysiques et la scolastique n'est qu'un point de départ permettant de jeter une lumière sur la valeur des Pensées métaphysiques pour la constitution de la philosophie spinoziste et son histoire.

[1] Descartes, R., Oeuvres, Paris, 1996, AT IX, Med. III, p. 35-36

[2] Descartes, R., Oeuvres, Paris, 1996, AT VI, Disc. d/1 Méth., p. 35

[3] Thomas, Sentent., lib. I, prolog. Q. I, art. 2 en Disp. II, Q. I, art. 2

[4] Gilson, E., Index scolastico-cartésien, Paris, 1979 [1913

[5] Garin, P., Thèses cartésiennes et thèses Thomistes, Paris, 1958 ; Goudriaan A., Philosophische Gotteserkenntnis bei Suarez und Descartes im Zusammenhang mit der niederlaendischen reformierten Theologie und Philosophie des 17. .Zahrhunderts, Leiden, 1999 ; Ariew R., Descartes and the last scholastics, Cornell University Press, Ithaca-London, 1999 ; Des Chene D., Physiologia, Cornell University Press, Ithaca, London, 1996

[6] Dalbiez, R, Les sources scolastiques de la théorie cartésienne de l'être objectif a propos du 'Descartes' de M. Gilson' in Revue d'histoire de la philosophie, vol. 3, 1929, [P. 464-472], p. 472]] nous dit Dalbiez dans les années vingt du vingtième siècle. Mais ce qui doit être clair, après des décennies d'études cartésiennes, est que Descartes subit également une influence importante de ces précurseurs philosophiques et des données de son temps. Comme Descartes Spinoza a été souvent interprété comme unmythe' isolé. Mais, que Spinoza ait été influencé par ses contemporains et par la philosophie ancienne' est un fait certain si l'on regarde son premier livre, publié en 1663 sous son propre nom, intitulé {Les Principes de la Philosophie de Descartes }avec un appendice les {Pensées Métaphysiques. }Le livre est essentiellement un sommaire des trois premières parties des {Principes }de Descartes. L'appendice, d'ailleurs, fait souvent penser à la philosophie scolastique. Mais quelle est la valeur de la philosophie scolastique pour cet appendice? Et, quelle était absolument la valeur de la philosophie scolastique au temps où Spinoza travaillait? Dans les paragraphes suivants, j'essaierai d'abord de décrire la situation de la philosophie scolastique au sein des universités hollandaises. Ensuite, je chercherai dans quelle mesure on peut caractériser les {Pensées métaphysiques }comme une oeuvre d'inclination scolastique. Pour pouvoir dévoiler lemythe spinoziste' il est nécessaire de se poser des questions sur les conditions intellectuelles dans lesquelles Spinoza commença à travailler sur sa philosophie. Avant de se poser des questions sur la relation entre les Pensées métaphysiques et la philosophie scolastique, il nous faut décrire la situation scolastique de l'époque.
A l'université de Leyde[[Fondée en 1575

[7] Prantl, Hunnaeus' in Allg. Deutsche Bibliographie, XIII, p. 415 ; Reusens, E.,Hunnaeus' in Bibliographie Nationale de Belgique, IX, p. 711 ; Dibon, P., L'Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l'époque précartésienne (1575-1650), p. 12-13, 99-100, ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 98, 123

[8] Dibon, P., L Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l'époque précartésienne (1575-1650), p. 10-13, ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 98, 109, 123

[9] Bosch, L., Petrus Bertius 1565-1629, Phd. Diss. Nijmegen, 1979 ; Allard, H., Petrus Bertius, Hoogleraar aan de Leidsche Academie, s-Hertogenbosch, 1870 ; Combertus, P., 'De tabulae contractae van Petrus Bertius' in Het Boek 19, 's-Gravenhage, 1930, p. 301-320 ; Dibon, P., L'Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l'époque précartésienne (1575-1650) ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 123,214

[10] Rademaker, C., Leven en werk van Gerardus Joannes Vossius (1577-1649), Hilversum, 1999 ; Wickenden, N., G.J Vossius and the humanist concept of history, Assen, 1993 ; ABW, XIX, p. 408-415 ; Romein, J., In Vossius voetspoor, Jb., UA, 1948/49, p. 60-73 ; Roldanus, C., Gerard Johannes Vossius, DG, CXII (1949/II), p. 43-59 ; Dibon, P., L'Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l'époque précartésienne (1575-1650), p. 220-240

[11] Kuyper, A., Johannes Maccovius, Leiden, 1899 ; Bell, M.D., Propter potestatem, scientiam, ac beneplacitum dei : the doctrine of the object of predestination in the theology of Johannes Maccovius, Ph.d. Diss. Westminster Theological Seminary, 1986 ; Dibon, P., L'Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l'époque précartésienne (1575-1650), p. 148-154

[12] Duker, A.C., Gilbertus Yoetius, Leiden, 1893-1915 / Reprint : Leiden, 1989 (4 vol.) ; Asselt, W.J., / Dekker, E. (red.), De Scholastieke Yoetius, Zoetermeer, 1995 ; Oort, van J., Graafland, C.,Groot, de A., Jong, de O.J., (eds.), De onbekende Yoetius, voordrachten wetenschappelijk symposium Utrecht 3 maart 1989, Kampen, 1989 ; Ruler, van J.A., The crisis of causality, Leiden, 1995 ; Dibon, P., L'Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l'époque précartésienne (1575-1650) ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland ; Van Bunge, W., From Stevin to Spinoza, p. 37-41 ; Verbeek, T., La querelle d'Utrecht, Paris, 1988

[13] Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 122-123

[14] Asselt, van W./ Dekker, E. (red.), De scholastieke Yoetius, Zoetermeer, 1995, p. 10

[15] Disputatio contra scholasticam theologiam ; Van der Woude, C., Op de grens van reformatie en scholastiek, Kampen, 1964, p. 6

[16] Van der Woude, C., Op de grens van reformatie en scholastiek, Kampen, 1964, p. 6-7 ; Waddington, Ch., Ramus, sa vie, ses écrits et ses opinions, Paris, 1855, p. 95

[17] Jacchaeus, Gilbertus (1578-1628), De libero arbitrio (1603), De peccato originali (1603), Institutiones physicae (1615), Primae philosophiae institutiones (1616), Institutiones medicae (1624) ; Platt, J., Reformed Thought and scholasticism, Leiden, 1982, p. 229-230 ; Van Bunge, W., From Stevin to Spinoza, p. 31 ; Dibon, P., L Enseignement philosophique dans les néerlandaises à l'époque précartésienne (1575-1650), p. 31-116 ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 124-126

[18] Robbers, De Spaans-scholastieke wijsbegeerte op de Noord-Nederlandse universiteiten in de eerste helft der 17e eeuw' in Tijdschrift voor Philosophie en Theologie, XVII 1965, afl. 1, [p. 26-55], p. 29; Voetius, Disputationes Selectae V 458, [Duker, Gisbertus Voetius, 3 vol., Leiden 1897-1915, vol l, p. 76, nt 4]] Cependant, on ne peut conserver de Jacchaeus l'image d'un disciple servile de Suarez. En ce qui concerne, par exemple la question de l'analogie, il est clair que Jacchaeus préfère dans ses {Primae Philosophiae Institutiones (1616), }plutôt le point de vue de saint Thomas à celui de Suarez. De ce fait, on peut déjà en conclure que ce n'était pas seulement le populaire Suarez qui comptait à l'époque, mais que saint Thomas n'était pas du tout oublié. Peu de temps après Jacchaeus fut suspendu de sa fonction en {1619 }et Franco Burgersdijk {(1590-1635)[[Krop, H., Bos, E.P, (ed.), Franco Burgersdijk (1590-1635), studies in the history of ideas in the low countries (Amsterdam, 1993); Van Bunge, W., Front Stevin to Spinoza, p. 30-34; Dibon, P., L'Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l'époque précartésienne (1575-1650), p. 90-127; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 125-127]] }remplit le poste vacant. Il y enseigna logique et éthique après quelques années d'enseignement à Saumur. Dès {1628 il }devint professeur de philosophie. Non seulement, il fut trois fois {rector magnificus }de l'université de Leyde[[1629, 1630 en 1634]] mais ses livres furent lus partout en Europe. Dans son {Idea Philosophiae Naturalis (1624) }Zabarella, Peyrera, Toletus, Suarez et les {Conimbricenses }sont cités plusieurs fois. Comme dans son {Idea Philosophiae Moralis (1623) }l'esprit de Suarez est présent dans son oeuvre principale, les {Institutiones Metaphysicae, }publiée à titre posthume en {1640. }Selon Dibon, le mérite de Burgersdijk est sa contribution au développement de la métaphysique calviniste qui la libère des influences néo-scolastiques espagnoles et luthériens[[Dibon, L'enseignement philosophique dans les Universités Néerlandaises à l'époque pré-cartésienne (1575-1650), p. 116]]. Des études récentes[[Ruler, Van H., "Franco Petri Burgersdijk and the case of Calvinism within the neo-scholastic tradition" in Krop, H., Bos, E.P (eds.), Franco Burgersdijk (1590-1635), studies in the history of ideas in the low countries, Amsterdam, 1993, p. 52-55]] ont pourtant montré que Burgersdijk ne cherchait pas de confrontations avec les théologiens, ce qui explique pourquoi de vraies propositions théologiques ne se retrouvent pas dans son oeuvre. Au contraire, il essaya de séparer les discussions philosophiques des discussions théologiques[[Ibid. , p. 52]]. Des figures comme Voetius faisaient tout le contraire, en utilisant la philosophie à des fins théologiques. Mais, contrairement aux propositions de Dibon, il faut constater que ni chez Burgersdijk, ni chez Voetius la recherche d'une métaphysique calviniste ne coïncide à (avec) une éventuelle libération des sources néo-scolastiques[[Ibid., p. 53]]. De même, Wundt dit que dans {l'Institutio Metaphysicae }de Burgersdijk on peut reconnaître des éléments du {Schulmetaphysik }allemand[[Ibid., p. 53; Cfr. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübingen, 1939, p. 88]] mais de nouveau des études récentes l'ont contesté[[CE : Ruler, Van H., "Franco Petri Burgersdijk and the case of Calvinism within the neoscholastic tradition" in Krop, H., Bos, E.P (eds.), Franco Burgersdijk (1590-1635), studies in the history of ideas in the low countries, Amsterdam, 1993.]]. D'ailleurs, l'usage de Suarez doit également être vu sous une perspective pédagogique. Burgersdijk, en tant que pédagogue, s'intéressait à l'écriture de livres d'étude métaphysique où se trouvait un résumé de la philosophie traditionnelle. A cette fin, Suarez était très commode à utiliser car sa philosophie était une synthèse de la philosophie médiévale, scolastique. La facilité avec laquelle la philosophie de Suarez était applicable à l'enseignement fut en fait responsable de son grand succès. Grâce à la vente des {Disputationes Metaphysicae (1597) }le collège des Jésuites de Salamanca fut en état de construire une aile complètement nouvelle[[Asselt, van W./ Dekker, E. (red.), De scholastieke Voetius, Zoetermeer, 1995, p. 11 n 28]]. C'est un fait certain, si l'on s'intéresse à Revius {(1586-1658)[[Posthumus Meyjes, E., Jacobus Revius, zijn leven en werken, Phd. Diss., Utrecht, Amsterdam, 1895;Thijssen-Schoute, L., Nederlands Cartesianisme, p. 459-461; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 160-162]]}, un élève de Jacchaeus, qu'il existait aussi une attitude ambiguë dans le milieu orthodoxe calviniste, opposant Suarez. Selon Sassen, Revius voulait réfléchir à unSuarez réformé'. En 1643, il donna à cette occasion un sommaire des Disputationes Metaphysicae dans son livre Suarez Repurgatus. II est vrai que Sassen l'appelle en première instance le chasseur d'hérétiques', mais ce qui doit être clair est le fait que Revius a toujours voulu neutraliser l'influence de la Néo-scolastique espagnole[[Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 150]]. Par exemple, Revius n'acceptait pas l'idée de la possibilité pour un simple concept d'être applicable aussi bien à Dieu qu'aux choses créées. Il refusait d'accepter cette idée parce qu'il partait du principe qu'il était impossible de distinguer l'être de Dieu de son indépendance intrinsèque tout comme il était impossible de distinguer l'être des choses créées de sa dépendance de Dieu[["Revius" in The Dictionnary of Seventeenth and Eighteenth-century Dutch Philosophers, Bristol, [a paraître]]]. Que la philosophie scolastique ait été complètement actuelle au dix-septième siècle dans un pays en majorité) calviniste est une réalité indéniable. Comme on l'a vu, même Voetius, que Descartes appelait "le plus franc pédant de la terre", fut influencé par le néo-aristotélisme qui régnait à l'époque à Leiden[[Voetius utilisait pour ses études des livres de Fr. Toletus, la Logica de Zabarella et les commentaires des Conimbricenses sur De Physica de Aristote, parmi lesquelles on peut compter aussi Fonseca; Duker 1, p. 52-55; Duker II, p. 200]]. Ce n'était évidemment plus l'Aristote du moyen-âge qu'on utilisait, mais il s'agissait d'un néo-aristotélisme revu par la méthode néoscolastique. Mais Voetius indiquait aussi, dans son {Theologia Scholastica }(1640) que la forme de scolastique qu'il utilisait, était préférable à celle du moyen-age. Voetius appréciait les éléments didactiques et apologétiques. L'aspect formel, la méthode scolastique, était très attractif pour Voetius, plus que son contenu[[Asselt, van W.,Gisbertus Voetius, Gereformeerd scholasticus' dans Groot, de A., Vier eeuwen theologie in Utrecht : Bijdragen tot de geschiedenis van de theologie, Zoetermeer, 2001, p.102-103

[19] Freudenthal, 'Spinoza und die Scholastik', p. 110

[20] Spinoza, Éthique, Éd. Du Seuil, Paris, 1999, [1988], p. 15

[21] Temps, durée et éternité dans les Principes de la philosophie de Descartes de Spinoza, Paris, 1996

[22] Jaquet, Ch., Sub specie Aeternitatis, Études des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza Paris, 1997

[23] Spinoza, [Appuhn], Pensées Métaphysiques, Oeuvres I„ Paris, 1964, p. 358

[24] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 358

[25] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 360

[26] Burgersdijk, Inst. Met. (1, vi)

[27] Heereboord, Meletemata, p. 11 : "Unde si quae esset différentia, per quam constitueretur Deus in hac specie entis, illa non est Deus ; at nihil est in Deo, quod non sit ipse Deus ; cum enim, quicquid praeter Deum est, sit creatum quid, si non esset Deus, quod est in Deo, Deus ab aliquo creato haberet ultimam perfectionem ..."

[28] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 361

[29] Aristote, Métaphysique, livre XI, cap. VII

[30] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 368

[31] Descartes, Oeuvres, Paris, 1996, AT XI, Passions de l'âme, I, art. 6, p. 330-331

[32] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 375-376

[33] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 376

[34] Wielenga, B., Spinozas Cogitata Metaphysica' als Anhang zu seiner Darstellung der Cartesianischen Prinzipienlehre, p. 35]]. Ensuite, Spinoza divise la puissance de Dieu enordonnée' et absolue'. Cette division traditionnelle peut déjà être trouvée chez Petrus Lombardus (1100-1164) et jouait un rôle important dans les discussions et controverses sur Guillaume d'Occam (1284-1349). On parle de puissance absolue si l'on considère l'omnipotence de Dieu sans avoir égard à ses décrets, de puissance ordonnée quand on a égard à ses décrets[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 376]]. Spinoza fait encore la distinction entre la puissanceordinaire' et 'extra-ordinaire'. Ordinaire' est celle par laquelle Dieu conserve le monde dans un ordre déterminé et 'extra-ordinaire' celle dont il use quand il fait quelque chose en dehors de l'ordre de la nature, distinction que Spinoza trouve très douteuse. On peut retrouver cette sorte de division chez saint Thomas et Suarez comme chez Burgersdijk et Heereboord[[Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. XXV, art. 5; Suarez, Disputationes Metaphysicae, Disp. XXX, s. 17, p. 150 ; Burgersdijk, Inst. Meta. II, c. 9; Heereboord, Meletemata, p. 346]]. En fin, Spinoza cite encore les questions qui sonttraditionnellement' traitées dans ce contexte à savoir : "si la puissance de Dieu s'étend au passé, s'il peut faire les choses meilleures qu'il ne les fait ; s'il peut faire beaucoup plus de choses qu'il n'en a fait. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 377

[35] Cfr. Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. XXV, art. 4 - 6.

[36] Freudenthal, 'Spinoza und die Scholastik', p. 114

[37] Heereboord, Meletemata, p.354-357 : "Utrum ad praeterita sit Dei potentia" (p. 354) ; "An Deus possit facere alia quam fait" (p. 356) ; "An possit meliora facere ea quae fecit"(p. 357)

[38] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 377

[39] Thomas, Summa Theologica, la, Q XLV, art. 1 ; Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, p. 745

[40] Cfr. Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, p. 745 : "Significat ergo creatio effectionem alicujus rei ex nihilio Theologi definiunt. Illa auteur particular, ex nihilio, ut distinguat hanc actionem ab aliis, excludit omnem concursum causae materialis, et dependentiam rei, quae creatur, ab aliquo subjecto, ut recte exponit Anselm ita ut idem sit dictum, ex nihilio, quod ex nullo subjecto ;"

[41] Thomas, Summa Theologica, la, Q XLV, art. 1

[42] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 380

[43] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 381

[44] Freudenthal, 'Spinoza und die Scholastik', p. 115-116 ; CM II, cap. X, s. 13 "Argumentatur 2. quod Deus quum libere agat non minoris sit potentiae quam quum agit necessario ; at si Deus necessario ageret, quum sit infinitae virtutis, mundum ab aeterno creare debuisset." Heereboord cite Pereira : "quia Deus agit libere, cum sit infinitae virtutis , non est minoris potentiae, quam si esset agens ex necessitate naturae ; sed si ageret ex necessitate naturae, produxisset mundum ab aeterno" (Heereboord, Meletemata, p. 107)

[45] Wielenga, B., Spinoza's Cogitata Metaphysica' als Anhang zu seiner Darstellung der Cartesianischen Prinzipienlehre, p. 38]]. Au sujet du concept de création on trouvera en général trois opinions : La première, consiste à dire le monde est éternel et existe par conséquent co-éternellement à Dieu, la deuxième, soutient que le monde a été créé il y a six mille ans, la dernière, affirme que le monde est une conséquence de la nécessité de l'être de Dieu. Pour Wielenga, il est clair que Spinoza est plutôt en d'accord avec la dernière interprétation[[Il ne faut pas oublier que Wielenga defend une interpretationspinoziste' des Pensées Métaphysique.

[46] Meletemata, p. 8

[47] Freudenthal, 'Spinoza und die Scholastik', p. 116

[48] Heereboord, Meletemata, Pneum., p. 964 : "solent Dei attributa dividi in communicabilia et incommunicabilia."

[49] Thomas, C. gent. l c. 50 : Quod Deus habet propriam cognitionem de omnibus rebus']]. Spinoza lui-même divise les attributs comme suit: "Il y a des attributs de Dieu qui expliquent son essence active; il y en a d'autres qui n'exposent rien de son action mais bien son mode d'existence. De ce dernier genre sont l'unité, l'éternité, la nécessité, etc. Du premier la connaissance, la volonté, la vie, l'omnipotence, etc. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 384-385]] Freudenthal[[Freudenthal, 'Spinoza und die Scholastik', p. 116]] remarque que la source de Spinoza a dû être Heereboord, chez qui on lit: "Alii adhuc attributa Dei dividunt in operativa et non operativa; illa vocant quae Deo competunt sine ullo respectu operandi extra se, ut est aeternitas, immortalitas, unitas etc.; haec dicuntur, quae Deo conveniuntin ordine ad operationem extra se, ut potentia Dei, voluntas, esse creatorem etc."[[Heereboord, Meletemata, Pneum., p. 964]] Dans le dernier chapitre, sur l'âme humaine, il faut signaler que Heereboord est non seulement la source de Spinoza lorsqu'il écritl'âme humaine ne vient point d'un intermédiaire, mais est créée par Dieu', mais qu'il est explicitement cité et nommé par lui)Par intermédiaire' il faut comprendre, nous dit Curley, "une forme de reproduction des âmes d'un ou des deux parents."[[Spinoza, Collected works [Curley], p. 341, n.38]] Freudenthal situe déjà cette discussion chez Saint Thomas[[Thomas, C. gent. II, c. 84 - 85 et Summa Theologica, l, Q. CXVIII, art. 2]]. L'argument utilisé par Spinoza pour montrer l'immortalité de l'âme, à savoir que Dieu ne fait jamais de choses contre la nature, mais au-dessus de la nature, peut aussi se retrouver chez Saint Thomas[[Summa Theol. III, Q. 4, art. 2; Freudenthal, 'Spinoza und die Scholastik', p. 117]] et Albertus Magnus[[Summa Theol. 1, tr. 19, Q. 78, m. 2, art. 2; Summa Theol. II, tr. 8, Q. 31, m. 2; Freudenthal, 'Spinoza und die Scholastik', p. 117]]. La discussion finale du chapitre et du livre a pour sujetla volonté'. Qu'est-ce que la volonté ? Ce sont ces actes de pensée qui n'ont aucune autre cause que l'âme humaine que nous appelons des {volitions. }Pour l'âme humaine, en tant qu'elle est conçue comme cause suffisant à produire de tels actes, elle s'appelle {volonté', }à supprimer écrit Spinoza[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 388]]. Cette volonté est d'ailleurs libre, bien qu'il y ait des gens qui avancent des contre-arguments. Le premier argument prouve selon Spinoza qu'il y a des gens qui confondent la volonté avec l'appétit. Le second argument est suivi de la phrase "Telles sont les propres paroles de Heereboord, professeur à Leyde, par où il montre assez qu'il entend par volonté non l'âme elle-même, mais quelque chose d'autre, hors de l'âme, ..."[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 389-390; Heereboord, Meletemata, p. 713]] Comme on peut le voir, Spinoza n'a pas seulement repris les termes scolastiques que Descartes utilisait encore, mais il a vraiment lu les auteurs scolastiques comme Suarez et Thomas et les auteurs semi-scolastiques semimodernes comme Burgersdijk et Heereboord. Parfois il fait des remarques plutôt cartésiennes, parfois plus spinozistes. Mais partout il effectue une critique qui annonce ce que sera sa propre philosophie dont on ne sait dans quelle mesure elle prenait déjà corps à l'époque. II faut remarquer à cet égard que Gueroult, dans son oeuvre consacrée aux deux premières parties de {l'Éthique, }cite beaucoup Burgersdijk et Heereboord dans les notes en base de page, mais n'en fait pas d'autre usage. II peut être non seulement intéressant de situer les {Pensées métaphysiques }dans l'œuvre complète de Spinoza mais également de les comparer avec des textes de la même période sur le même sujet afin d'élucider lemythe spinoziste'[[Souvent il s'agit alors de disputes comme celle de Heidanus intitulée `De attributis Dei in Specie'.

in : Jaquet Chantal (red.), Les Pensées Métaphysiques de Spinoza, Publications de la Sorbonne, Paris, 2003

Source : http://spinoza.mine.nu/Microsoft Wo...

"Spinoza et Boxel. Une histoire de fantômes", par Gunther Coppens

Coppens, Gunther — 2004-05-04T09:29:21Z

Le contexte historique

Au cours de l'année 1672, l'armée hollandaise, sous le commandement de Guillaume III, était en train de perdre la guerre. Des tas de villes se rendaient. Le 13 juin de cette année, la ville d'Utrecht capitulait. En novembre 1673, la ville fut prise par les troupes françaises du Prince de Condé. Le pouvoir y était exercé par Jean-Baptiste Stouppa qui fut nommé commandeur de la ville [1] et qui avait aussi écrit un livre sur La religion des hollandais [2]. Par ce livre, Stouppa, qui était lui-même d'origine française protestante, voulait convaincre les théologiens suisses qu'il n'était pas entrain de combattre des coreligionnaires. Les Hollandais ne semblaient être que des Chrétiens pieux. En réalité, nous disait Stouppa, ils sont trop indolents vis-à-vis des libres-penseurs, des sectes et des athées. L'exemple que Stouppa donna pour appuyer sa raison était celui de Spinoza. Néanmoins, il était en même temps impressionné par ce philosophe érudit. En juin 1673, Stouppa accompagna Spinoza, qui avait été invité par le Prince de Condé, à Utrecht. Il ne parla probablement jamais au Prince de Condé car celui-ci était ailleurs pour affaires, mais à Utrecht, Spinoza fut en bonne compagnie. II semble qu'il ait rencontré Van Velthuysen et Graevius, deux de ses critiques. C'est probablement â cette occasion que, selon certains biographes, Spinoza dut rencontrer Hugo Boxel.

Qui était Hugo Boxel ?

Mais, qui est cet Hugo Boxel, l'écrivain des lettres sur les spectres ? Dans les notes sur la correspondance des Œuvres Complètes de Spinoza on lit "qu'on ne sait presque rien de lui, sinon qu'il fit ses études à Leyde en 1668. II est donc jeune quand il écrit ces lettres. Elles n'ont guère d'intérêt - vu le peu d'intelligence de leur auteur, - mais les réponses de Spinoza sont remarquables." [3] Ces propos ne sont pas tout à fait vrais, pour le dire poliment.

On ne sait pas exactement quand Hugo Boxel est né. Certaines sources nous disent en 1607 [4], d'autres disent qu'il est né en 1612 à Heusden, la commune où Gisbertus Voetius (1589-1676), plus tard le plus grand adversaire de Descartes à Utrecht, était né et ou celui était ministre en 1617 [5]. Le frère de Voetius y était directeur de l'école latine. Boxel s'y maria avec Anna Ewouts van Waelwijck le 30 juin 1637 [6]. La famille Boxel déménagea à Gorcum ou Gorinchem où, dans les archives de la ville, on ne retrouve pas beaucoup le nom de Hugo, mais plutôt le nom de son frère Adriaen. C'était aussi à Gorcum que Hugo, qui était en même temps répertorié comme avocat de la cour d'Hollande, fut secrétaire de la ville de 1634 à 1645 et de 1655 à 1659, et pensionnaire de 1660 à 1671. En 1672, l'année de la révolte des Pays Bas, il fut dispensé comme pensionnaire [7].

En 1652, Adriaen devint diacre de la commune de Gorcum. Deux ans plus tard, en 1654, Hugo devint ouderling', ancien, et le resta jusqu'à 1659. Dans les archives de l'église protestante de Gorcum, son nom est régulièrement mentionné. A la même époque, à Gorcum il existait également une communauté de catholiques qui ne respectait pas toujours les règles du Sabbat. Ils organisaient des marchés où ils vendaient du genièvre ce qui donnait souvent lieu à des scènes d'ivresse, des engueulades contre les réformés, des insultes. C'était à ces occasions que Hugo avait le rôle d'apaiser les gens. Mais Hugo Boxel était aussi érudit. Dans un livre de 1743 sur l'histoire de la ville de Heusden on lit que "M. Hugo Boxel, secrétaire de la ville de Gorinchem, {Magister Artium et Philosophiae} à Leyde, et {Doctor Juris} en France, qui a fait des études dans les langues grecque et hébraïque, la poésie, la philosophie, la théologie et le droit."[[Oudenhoven, J. van, Beschryvinge der stadt Heusden, Amsterdam, 1743]] De ses études de droits en France, on ne retrouve plus rien. De ses études à Leyde, au contraire, il reste davantage. On sait par exemple qu'il étudiait chez Franco Burgersdijk et qu'il y défendait des disputes. En 1624, il défendait deux disputes sub {praeside }de Burgersdijk : le 10 juillet une dispute {De Mundo et Coelo} et le 30 novembre {De sensu interno, de appetitu sensitivo et locomotivo[[Dibon, P., L Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l'époque précartésienne (1575-1650), p. 125]]. }Le 19 mai 1626 il reçoit[[Le NNBW signale que la promotion a eu lieu le 14 juillet 1626.]] sa promotion à la maîtrise des arts[[Dibon, P., L Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l'époque précartésienne (1575-1650), p. 121]]. Aujourd'hui sa dispute inaugurale est conservée au British Library[[Boxel, H., Disputatio inauguralis continens assertiones miscellaneas philosophicas, etc, Lugduni Batavorum, 1626, [British Library, recueil 534. C. 36 (62)]]]. Pour le reste, on peut signaler qu'il y a deux livres de Hugo Boxel. Le premier est une édition annotée et commentée de Hector Felicius {De communione et Societate deque lucro et quaestu[[Boxel, H., Felicius, H., De communione et Societate deque lucro et quaestu, Gorinchem, 1666.]]. }Le deuxième est une étude de Cornelius Neostadius intitulé {De Foedi Juris Scripti, & Hollandici, West-Frisicique successione }à laquelle Boxel a collaboré. En fait, il écrivit presque trois-quarts de ce livre dans lequel il révèle parfois ses sympathies politiques[[Klever, W., "De spoken van Hugo Boxel", in BZZLETINLiterair Magazine, no. 204, [p. 53-64], p. 64]]. Il y faisait l'éloge de Jean de Witt, le pensionnaire d'état de Hollande. II n'y a donc rien d'étonnant au fait que Guillaume III le congédia en 1672[[Neostadius , C., Boxelius , H., De feudi juris scripti, & Hollandici, West-Frisicique successione, Gorinchemi, 1670, p. 191]]. {{{Le contenu de la correspondance}}} Analysons maintenant de plus près le texte de la correspondance. Hugo Boxel écrivit sa première lettre le 14 septembre 1674. Il y demandait à Spinoza ce qu'il pensait des apparitions, des spectres et des revenants. "Croyez-vous qu'ils existent ? Combien de temps dure leur existence à votre avis? "[[Spinoza, Œuvre Complètes, ed. Caillois, Francès, Misrahi Paris, 1954, p. 1231]] Quand on lit ces questions que pose Boxel il faut bien comprendre que le contexte du dix-septième siècle était différent du nôtre. Boxel croyait à l'existence des spectres. Voyant le caractère philosophique de Spinoza, Boxel insistait dès sa première lettre sur le fait qu'il n'était pas le seul à le croire. "Une chose est certaine" il écrit, "les Anciens y ont cru. Les théologiens et les philosophes modernes admettent jusqu'à présent l'existence de pareilles créatures, bien qu'ils ne soient pas d'accord sur leur essence. Les uns les croient constitués d'une matière très subtile, les autres prétendent que ce sont des êtres spirituels."[[Spinoza, Œuvres Complètes, p. 1232]] Depuis le premier paragraphe de la première lettre, on peut se demander pourquoi Boxel écrivait ces lettres à Spinoza. II était convaincu de l'existence des spectres et il pouvait compter sur l'autorité des {Anciens }et des {Théologiens et philosophes modernes. }Pourquoi alors poser encore la question à quelqu'un dont on sait d'avance qu'il n'est pas à convaincre? Ou Boxel est naïf et croit que Spinoza est encore à sauver, ce qui n'est pas évident étant donner que Boxel a du rencontrer Spinoza. A la base de l'atmosphère des lettres, il faut plutôt croire que Boxel savait bien quel sorte de philosophe Spinoza était et que c'était juste à cause de cela qu'il lui écrivit une lettre sur cette affaire. Boxel l'admet d'ailleurs directement quand il écrit qu'ils sont peut-être entièrement en désaccord parce qu'il est douteux que Spinoza aille reconnaître l'existence des spectres. La réponse de Spinoza à cette première lettre est conforme à l'attitude d'un homme correct, mais néanmoins très clair et direct. Spinoza trouve queles niaiseries et les imaginations peuvent lui être aussi utiles' que les choses vraies [8]. Il demande d'abord à Boxel de lui donné deux histoires qui prouvent l'existence des spectres. Mais il ajoute directement qu'il n'a jamais connu d'auteur digne de foi pour en prouver clairement l'existence.' Spinoza admet qu'il y a des choses inexplicables, mais appeler ceschoses' des spectres est irrationnel car il y a tas de choses inexplicables à défaut de connaissance.

Très vite , Spinoza reçoit la réponse de Boxel. Boxel lui donne quatre arguments par lesquels des spectres doivent exister. "D'abord, parce que cela importe à la beauté et à la perfection de l'univers. Secondement, parce qu'il est vraisemblable que le Créateur a créé ces êtres qui lui ressemblent plus que les créatures corporelles. Troisièmement, parce qu'il existe une âme sans corps aussi bien qu'un corps sans âme. Enfin, parce que, je crois que, dans les hautes régions de l'air, dans le lieu ou l'espace le plus élevé, il n'y a pas de corps inconnu qui n'ait ses habitants et, par conséquent, que l'immense espace compris entre nous et les astres n'est pas vide mais rempli d'habitants spirituels." [9] Boxel y ajoute encore qu'il croit qu'il y a des esprits de tout genre, sauf peut-être du sexe féminin. Pour montrer que ce n'est pas lui qui doit défendre ses idées, mais que c'est Spinoza qui doit prouver sa raison il cite Plutarque, Suétone, Wierus, Lavater, Cardan et même Melanchton, théologien réformateur bien connu, comme autorités. Plutarque et Suétone sont bien connus. Wierus (1515-1588) était un médecin renommé qui s'opposait fort à des procès de sorcières. Il croyait que les sorcières étaient en fait des personnes mentalement troublées [10]. Lavater (1527-1586) était ministre à Zürich et ses écrits sur les spectres étaient traduits en néerlandais [11]. Enfin Cardan (1501-1576) qui avait dû abandonner son professorat à Bologne à cause d'une description astrologique de la vie de Jésus qu'il avait écrit [12].

Boxel confessait que sa croyance n'était pas seulement basée sur les autorités philosophiques mais qu'il parlait même d'expérience personnelle. A cette occasion, il nous raconte l'histoire d'un bourgmestre, connaissance personnelle de Boxel, qui avait vu des fantômes dans la brasserie de sa mère. A la fin de la lettre, il donne encore les noms d'autorités antiques pour convaincre Spinoza qu'on n'en parle pas pour la première fois : Pline le Jeune, Suétone et Valère Maxime. Boxel choisissait ces auteurs en particuliers parce qu'il pensait qu c'était plus facile pour Spinoza de contrôler les oeuvres indiquées. Petite remarque, Boxel parle de Pline le jeune et sa Lettre à Sura. Cette lettre commence par : "Le loisir dont nous jouissons vous permet d'enseigner et me permet d'apprendre. Je voudrais donc bien savoir si les fantômes ont quelque chose de réel, s'ils ont une vraie figure, si ce sont des génies, ou si ce ne sont que de vaines images qui se tracent dans une imagination troublée par la crainte [13]. Il semble que Boxel, qui était à ses loisirs, ait été inspiré surtout par cette lettre.

Dans sa réponse, Spinoza commence par s'excuser pour sa réponse tardive, car il n'avait pas eu directement la possibilité de consulter les livres cités par Boxel. Néanmoins Spinoza trouva les livres de Pline et Suétone et fut très vite convaincu de l'absurdité de l'argumentation de ces auteurs. Spinoza ne dit pas que ces auteurs sont des sots, au contraire, il s'étonne que des hommes sages gaspillent leurs talents à des sujets pareils.

Dans les phrases suivantes, Spinoza se moque du fait que Boxel croit qu'il y a des spectres masculins, mais pas de spectres féminins. Dans ce sens, il ajoute : "Je vois que vos raisons vous paraissent inébranlables et si bien fondées que nul, d'après vous du moins, ne les peut réfuter, sinon celui qui croirait, à tort, que le monde est un produit du hasard [14]. Il est clair que Spinoza ait exigé d'expliquer son point de vue sur ce thème.

Dans les paragraphes suivants, Spinoza répond aux arguments de Boxel. Le premier argument est que"d'abord, cela importe à la beauté et à la perfection de l'univers" [15]. Spinoza nous dit que la beauté est en fait relative. La question est alors de savoir si Dieu a créé le monde en faveur de la beauté perceptible par nos yeux ou que Dieu a créé nos yeux en faveur de la beauté du monde. En plus, nous devons bien savoir qu'une chose d'une grande beauté peut être affreuse si nous le mettons sous un microscope. Le deuxième argument dont Boxel fait usage est : "Qu'il est vraisemblable que le Créateur a créé ces êtres qui lui ressemblent plus que les créatures corporelles." [16] Spinoza y répond en rétorquant qu'il ne sait pas dans quelle mesure les spectres expriment Dieu mieux que les autres créatures. Il fait alors la remarque qu'il n'y a d'ailleurs pas de comparaison possible entre l'infini et le fini. Il continue alors en ajoutant qu'on ne peut pas comparer Dieu avec les autres créatures.

Le troisième argument est conçu ainsi : "Il existe une âme sans corps aussi bien qu'un corps sans âme [17]. Spinoza le trouve simplement non valable, car est-ce qu'on doit alors supposer des sens sans corps ? Cet argument plutôt cartésien est vite passé par Spinoza.

La critique sur le premier argument est la même que pour le quatrième et dernier argument "Enfin, dans les hautes régions de l'air, dans le lieu ou l'espace le plus élevé, il n'y a pas de corps inconnu qui n'ait ses habitants et, par conséquent, que l'immense espace compris entre nous et les astres n'est pas vide mais rempli d'habitants spirituels. [18]" Spinoza se demande qui sont ces créatures mentionnées par Boxel. Et d'autre part, il remarque qu'on ne peut pas supposer que le monde est le centre de l'univers. Ce point est intéressant car le copernicanisme précédait de vingt ans un grand point de discussion. Spinoza ridiculise les autorités citées par Boxel comme il ridiculise l'histoire du bourgmestre.

La lettre suivante de Boxel mentionne d'abord que Spinoza est en faute. Selon Boxel, il ne faut pas faire de différence entre nécessité et fortuit, mais entre nécessité et liberté. Boxel compare alors le mystère de Dieu avec l'incompréhensibilité de l'action de notre âme. Une vision traditionnelle, pas du tout spinoziste, est exprimée ici. Mais l'imprévoyance de Boxel est claire quand celui-ci dit que : "Si vous mettez en Dieu la nécessité, que vous le priviez de volonté et de libre choix, on se demande si vous ne peignez pas et ne représentez pas l'être infiniment parfait comme un monstre. [19]" Il nous semble que Boxel ne comprend pas tout à fait la différence entre la nécessité et le fortuit, le paradoxe de la volonté libre et la nécessité, et la différence entre la volonté humaine et la volonté divine. Ensuite, Boxel défend de nouveau sa position, mais ne fait plus vraiment de remarques intelligentes ou intéressantes.

Il est clair pour Spinoza que Boxel ne le comprend pas toujours : "Je ne vois pas pour quelle raison vous voulez me persuader que le fortuit et le nécessaire ne s'opposent pas l'un à l'autre. Sitôt que je perçois que les trois angles d'un triangle sont nécessairement égaux à deux droits, je nie que ce soit par hasard. Semblablement, dès que j'aperçois que la chaleur est un effet nécessaire du feu, je nie que cela arrive par hasard. Que le nécessaire et le libre s'opposent l'un à l'autre, cela n'est pas moins absurde et me paraît contraire à la raison. [20]"

Finalement peut-on lire encore un hymne sur Démocrite quand Spinoza [21] écrit que les grandes autorités comme Platon, Aristote, Socrate, etc. n'on pas grands poids pour lui. "Rien d'étonnant à ce que des hommes qui ont cru aux qualités occultes, aux espèces intentionnelles, aux formes substantielles et mille autres niaiseries aient imaginé des spectres et des esprits et cru les vieilles femmes pour affaiblir l'autorité de Démocrite." [22]

Les Pays-Bas et le monde enchanté

L'opinion de Boxel nous semble peut-être un peu bizarre, même un peu stupide. Quelqu'un croyant si fort en des choses superstitieuses à l'époque de la mécanisation de la vision du monde ? On doit bien savoir qu'il n'y avait rien d'anormal au fait de croire aux choses superstitieuses à l'époque. Même Voetius défendait la croyance des choses pareilles. Il écrivait qu'il n'avait pas beaucoup de sympathie pour la manière cruelle dont les Allemands agissaient au procès de sorcelleries, mais qu'au fond les sorcières étaient coupables.

En plus, il y a l'exemple du collégiant socinien Frans Kuyper, éditeur de la Bibliotheca fratrum Polonorum [23], pour qui la réalité du diable et son occupation avec les hommes était un fait établi [24] D'autres, au contraire, présument que la philosophie de saint Thomas, par exemple, était en fait une philosophie aussi légitime pour contester la superstition que la nouvelle philosophie mécaniste [25]. Une troisième possibilité nous a proposé le liseur de Newton et Boyle, Richard Bentley au début du dix-huitième siècle : "Ce n'était pas la libre pensée qui a guéri la foi de la sorcellerie, mais c'était plutôt la croissance générale de la philosophie et les médecines [26]. Pour ce qui concerne tous les choses ne touchant pas l'Écriture sainte l'homme sera adjuger au bon sens, mais tout ce qui concerne l'Écriture sainte est compréhensible par l'emploi de la Raison dans des études comparative des diverses parties de la Bible.

La Raison et l'Écriture sainte nous apprennent des choses différentes. La nature - pour Bekker équivalent de la Raison - nous montre par exemple qu il y a un Dieu, mais l'Écriture nous montre qu'il y a qu'un Dieu de qui Bekker assume qu'il est - suivant Descartes - incorporel. La Raison naturelle nous fait comprendre qu'il y a des esprits. L'Écriture confirme qu'il y en existe. En plus, nous dit Bekker, il ne faut pas oublier qu'il y a une distinction radicale entre le corps et l'esprit bien que l'Écriture ne soit pas tout à fait claire et distinct sur ce point. Enfin Bekker présume que l'âme humaine peut persister dans son existence hors du corps humain. On voit bien que Bekker sympathise avec le cartésianisme et cherche pour la confirmation de ses idées dans l'Écriture sainte. Par rapport aux esprits Bekker écrit, de la même manière, qu'on n'en peut pas conclure beaucoup par la nature et que l'Écriture nous dit presque rien sur leur origine. D'ailleurs, l'Écriture ne rapporte que debons génies' et d'esprits malins'. Mais en fait qu'est-ce que c'est un esprit? "Par esprit on comprend un être qui est incorporel et qui n'a rien du tout en commun avec une chose corporelle."[["Door Geest verstaan wij dan een wezen dat in alles onlichamelijk is en de minste gemeenschap met een lichaam niet en heeft." (Bekker, De Betoverde Wereld, Rotterdam, 1691-1694, boek II, p. 5)]] Bekker veut, par cette définition, créer une univocité en rapport avec ce qu'on comprend généralement paresprits'. Cette univocité doit enfin éviter des discussions d'origine terminologiques car le terme esprit' a connu plusieurs interprétation au cours de l'histoire. Sur ce point l'interprétation de {Socrate - }l'esprit comme {daimon - }est peut-être encore le plus connu. Bekker insiste, dans les pages suivantes, que s'il y a encore la moindre comparaison possible à remarquer entre le corps et l'esprit on n'y peut plus parler d'un esprit. L'esprit est alors conçu comme une autonomie pensante de même façon que le corps comme une autonomie étendue. Bekker s'y réfère explicitement à Descartes[[Bekker, De Betoverde Wereld, boek 11, p. 7]]. Bekker indique qu'il faut distinguer de différentes sortes d'esprits. II y a par exemple l'esprit humain qu'on appellel'âme'. Les anges par contre sont des esprits qui ne possèdent pas de corps, qui on même pas un lien avec un corps. Les bons génies on appelle des anges' ; les malins génies sont appeler desdémons'.

Ce qui est intéressant pour notre histoire est le fait que Bekker exclue la possibilité de l'existence de fantômes comme décrit par Boxel. Premièrement, parce que l'esprit n'a rien à faire avec des caractéristiques corporelles. En conséquence il faut admettre que ces esprits ne peuvent avoir aucun effet sur des choses corporelles car seulement un corps peut avoir effet sur un autre corps. Deuxièmement, Bekker fait une distinction entre l'âme, laquelle est {lier[[52 Ce qui en outre ne signifie pas que l'âme reçoit tout à coup des caractéristiques corporelles par ce que si ça était pareil on y parlera plus d'un esprit mais d'un corps.]] }à un corps, et les anges, qui n'ont rien à voir avec des choses corporelles. L'esprit travaillant le nuit dans la brasserie de la mère du bourgmestre, dépeint par Boxel dans la lettre LIII, ressemble, au contraire de la conception d'un esprit comme conçu dans la définition cartésienne, plutôt à un homme qu'à un fantôme. Comme dit, on a la combinaison de l'âme et du corps qui résulte dans l'homme et les anges qui sont des espritspurs'. Premièrement, il y a pas de place pour quelque chose planant entre l'homme et les anges et deuxièmement, cette chose planant a sans doute besoin d'un corps afin de pouvoir travailler' dans une brasserie. Que les spectres sont les âmes de personnes mortes traînant dans notre monde corporel est aussi une question irrationnelle pour Bekker. Il croit bien que l'âme humaine soit immortelle, mais en ce qui concerne alors la métempsycose, considérer au cinquième chapitre du deuxième livre, il indique que ni l'écriture sainte, ni la Raison a quelque chose à dire là-dessus. La possibilité de l'existence de spectres peut alors être examiner en profitant de certaines expériences ou à base de la nature des choses. Dans le quatrième livre Bekker parle de plusieursexpériences spectrales'. Il nous donne quelques histoires de revenants, des histoires démoniaques, magiques, spectrales, etc., mais toute fois Bekker nous indique où se trouve la difficulté. Il indique que beaucoup de ces histoires sont nées des préjugés et de la peur. II arrive quelque chose d'inexplicable et on conclut par le surnaturel. Comme Spinoza, il argumente que ce n'est pas parce qu'une chose est inexplicable qu'il faut l'appeler spectral. Que la croyance en toutes les fables est toujours d'origine païenne est logique car ni l'expérience, ni la nature des choses nous donnent des indications pour l'existence des spectres [27].

En plus il faut remarquer que l'omnipotence de Dieu n'est pas la question ici. Sinon, on peut se poser la question Est-ce qu'un cheval peut voler ?' Alors qu'il y aura sans doute des gens qui dirontOui, si Dieu le veut', mais ceci n'est pas une réponse valable pour Bekker, car voler' ne fait pas partie de l'essence du cheval. Comme dit, le but final de Bekker, en écrivant ce livre, a toujours été de purifier la foi de mensonges et de faussetés. Dans le chapitre XXXIII du quatrième livre la conclusion est conçu comme il n'y existe pas de phénomènes de fantômes, ni de divination, ni de sorcellerie. Bekker en conclueéloignez-vous du blasphème et du commérage afin qu'on s'exerce dans la piété' [28].

Finalement, l'exemple de Bekker nous montre que même au fin du dix-septième siècle le cartésianisme modéré de ce ministre, tout à fait orthodoxe, créa un scandale énorme dans le monde calviniste et ceci un demi-siècle après l'introduction du cartésianisme aux Pays-Bas.

Peut-être on peut faire la conclusion que Bekker et Spinoza ont eu le même motif pour leur critique sur la superstition, mais Bekker était théologien, Spinoza philosophe. Comme on l'a vu, Spinoza et Bekker utilisent même parfois des arguments comparables. Mais sur deux arguments de Boxel, à savoir qu'il doit exister un corps sans esprit, comme il y a un esprit sans corps et que les spectres doivent exister car ils lui ressemblent plus que les créatures corporelles, Bekker réponde, contrairement à Spinoza, par un argument dualiste. C'est à dire, Bekker réponde sans doute qu'il s'agit alors de deux substances séparées et qu'il n'y a pas de comparaison possible entre Dieu, la substance corporelle et la substance intellectuelle. Spinoza argumente au contraire de Bekker qu'il n'y a pas de comparaison possible entre Dieu et le monde, entre l'infini et le fini [29].

Spinoza n'était pas le seul à combattre la superstition, mais il est clair que sa position est assez unique. Il est philosophe et pas théologien comme l'est par exemple Bekker. En plus, comme on a pu constater, il n'utilise pas de notions reformées, catholiques, même pas cartésiennes, mais il fait usage de ses propres notions spinoziste. Ce qui ne veut pas, par contre, dire que le contexte historique, dans lequel cette histoire philosophique a été formée, est différent. Que quelqu'un comme Spinoza ait été vu dans le contexte hollandais du dix-septième siècle comme un athée, est en fait assez normal. Même un ministre calviniste qui osait utiliser le cartésianisme était traité comme un athée à l'époque. Il est aussi bien clair que dans l'argumentation spinoziste il ne s'agissait plus de quelques adaptions minimales sur les conceptions existantes, mais plutôt de rénovations illuminantes. Mais avant tout il faut éviter de créer ou de soutenir l'image de la `mythe' spinoziste qui n'est qu'une décontextualisation ou radicalisation de la philosophie spinoziste en ignorant les données historiques. Les idées de Spinoza étaient bien illuminées, mais les questions, desquelles ceux mentionnés dans la correspondance avec Boxel sont un exemple, restaient de son temps.

[1] Nadler, S., Spinoza, Amsterdam, 2001, p. 400

[2] Stouppa, J.-B., De religie van de Hollanders, vertoont in diversche brieven, 1673

[3] Spinoza, Œuvres Complètes, [Caillois, Francès, Misrahi], Paris, 1954

[4] KB catalogus

[5] http://www.familysearch.org

[6] Hugo Boxel avait cinq enfants : Daniel 91639), Pieter (1640), Johannes (1645), Hugo (1647) Elias (1649).

[7] Telders, A., Alfabetische naamlijst van de leden van de stedelijke regering van Gorinchem, Gorinchem, 1959-1968

[8] Spinoza, Œuvres Complètes, p. 1232

[9] Spinoza, Œuvres Complètes, p. 1234

[10] Spinoza, Briefwisseling, p. 492 ; Cobben, J., De opvatting van .Iohannes Wier over bezetenheid, hekserij en magie, Assen, 1960

[11] Lavater, L., De spectris, lemuribus et magnis atque insolitis fragoribus etpraesagitionibus quae obitumn hominum, clades mutationesque imperiorum praecedunt, Genève, 1570

[12] Cardanus, De rerum varietate libri XVII Bazel, 1557 ; De subtilitate libri XXI, Bazel, 1560

[13] http://verso.wanadoo.fr/charles.kempf/rs1859/18590306.htm

[14] Spinoza, Œuvres Complètes, p. 1237

[15] Spinoza, Œuvres Complètes, p. 1234

[16] Ibid

[17] Ibid

[18] Ibid

[19] Spinoza, Œuvres Complètes, p. 1242

[20] Spinoza, Œuvres Complètes, p. 1245

[21] Barbaras, F., 'Spinoza et Democrite' dans Studia Spinozana, vol. 12, 1996

[22] Spinoza, Œuvres Complètes, p. 1248

[23] Kuyper, F., Bibliotheca fratrum Polonorum quos unitarios vocant, Amsterdam, 1668

[24] Kuyper, F., Korte Verhandeling van de Duyvelen, Rotterdam, 1676 ; Kuyper, F., Filosofisch en Historiaal Bewijs dat er Duyvelen zijn, Rotterdam, 1678]]. Néanmoins, les procès de sorcellerie ont eu beaucoup moins de succès au Pays Bas que dans des autres pays[[Collins, A discourse of Free-Thinking, London, 1713]]. La dernière exécution date de 1608, la dernière accusation juridique de 1643 et après 1660 le sujet n'était même plus un point de discussion au niveau du synode de l'église réformée. Après 1670, il n'y eut en fait plus d'accusations de sorcellerie aux Pays Bas[[Fix, A., Fallen angels: Balthasar Bekker, spirit belief and confessionalism in the seventeenth century Dutch republic, Dordrecht, 1999, p. 4 n.3]]. Il y a des historiens qui présument que la diminution des procès et des accusations est attribuable à la démarche de la nouvelle conception de monde étant rationnelle et scientifique et dans lesquelles il n y avait plus de places pour des sorcières, démons et spectres. Lemonde enchanté' devenait plus mécanisé.[[Cfr. Dijksterhuis, E., De mechanisering van het wereldbeeld, Amsterdam, 1950

[25] Easlea, B., Witch-hunting, Magic and the New Philosophy : An introduction to Debates of the Scientific Revolution 14501750, Sussex, 1980

[26] "It was not freethinking which has cured belief in witchcraft, but rather the general growth of philosophy and medicine" / Bentley, R., Remarks upon a late Discourse of Free-Thinking, London, 1713, 32, 4; Israel, J., Radical Enlightenment. Philosophy and the making of Modernity, 1650 -1750, Oxford, 2001, p. 377]]." Ce Bentley remarque encore que les deux livres les plus vigoureux par rapport à la superstition qu'il ait lu en Hollande étaient de la main de ministres. L'un s'appelait Balthasar Bekker, l'autre était un Docteur, mais Bentley ne se souvenait plus de son nom[[Probablement il s'agit du médecin ménnonite Anthonie van Dale, l'auteur du De Oraculis, qu'était d'ailleurs ami intime de Bekker. Dale, A. van, De oraculis ethnicorum dissertationes dure, Amsterdam, 1683]]. {{{Spinoza et Bekker}}} Balthasar Bekker (1634-1698)[[Fix, A., Fallen angels: Balthasar Bekker, spirit belief and confessionalism in the seventeenth century Dutch republic, Dordrecht, 1999; Fix, A., "Bekker and Spinoza" dans: Bunge, W. van / Klever, W, Disguised and overt Spinozism around 1700, Leiden, 1996, p. 23-40; Bekker, B. / Bunge, W. van, Die Bezauberte Welt (1693), Stuttgart, 1997; Israel, J., Radical Enlightenment. Philosophy and the making of Modernity, 1650 -1750, Oxford, 2001, p. 377- 395.]] est né en 1634 dans le village Frison de Metslawier où il était le fils du ministre. Il alla étudier la théologie et la philosophie à Groningen dans les années cinquante. C'est le moment où les querelles sur le cartésianisme étaient encore très vivantes. Bekker commença alors sa carrière comme ministre réformécartésien'. Dans son livre sur le cartésianisme intitulé De Philosophia Cartesiana admonitio (1668), il défendait l'idée que la philosophie cartésienne n'était pas un danger pour la foi reformée. Le raisonnement de Bekker était que la philosophie et la théologie avaient leur propre plan. La philosophie jouait un rôle dans le domaine de la Raison et la théologie dans celui de la révélation. L'écriture sainte révèle des choses pour lesquelles la philosophie était incompétente. Bekker, qui avait été accusé de spinozisme, a toujours dit qu'il n'était pas d'accord avec la théorie spinoziste juste parce que Spinoza n'appliquait pas de différence claire entre la théologie et la philosophie. Néanmoins par le fait que dans un de ses livres Bekker appelle la philosophie de Spinoza une philosophie absurde'[[Bekker, B., Kort Begryp der Algemeine Kerkelyke Historien, Zedert het Jaar 1666 daar Hornius eindigt, tot den .lare 1684, Amsterdam, 1739, p. 38]], une étude nous a déjà montré que Bekker et Spinoza étaient assez proches en ce qui concernait l'idée de l'herméneutique biblique[[Bunge, W. van, "Balthasar Bekker's Cartesian Hermeneutics and the Chalenge of Spinozism", The British Journal for the history of Philosophy 1, 1993, p. 55-79]]. Bekker admettait qu'il ne comprend pas tout ce que Descartes avait écrit, mais il comprenait bien tout ce qu'il avait écrit sur la doctrine de l'église. Bekker nous montrait alors que Descartes n'était pas un athée et que nous ne devions pas oublier que la philosophie est d'une nature humaine ce qui impliquait que c'est toujours améliorable. En 1691-1693 Bekker publiait en quatre parties son chef d'oeuvre intitulée {De betoverde Wereld, }le monde enchanté'. La publication de ce livre provoqua près de 300 pamphlets et livres, en général d'adversaires de Bekker. Il fut alors relevé de ses fonctions de ministre à Amsterdam et, à Utrecht, et le 24 septembre 16921e livre fut effectivement prohibé. Malgré cela, il y eut 8000 exemplaires vendus en deux ans, un succès sans pareil[[Bunge, W. van, Du betoverde weereld au monde enchanté. Traces de Bekker dans les premières lumières françaises' dans Materia Actuosa, Antiquité, Âge classique, Lumières, Paris, 2000, p .453-471, p. 454-455]]. Déjà dans l'introduction du livre. Bekker montre clairement qu'il utilise la théorie cartésienne pour prouver l'irrationalité de la superstition. Dans cette introduction Bekker renvoie aussi bien à Spinoza qu'à Descartes en disant que celui qui lira son livre avec un esprit objective peuvent voir qu'il a en commun avec Descartes tout ce qui concerne la distinction entre l'esprit et le corps, mais qu'il n'a rien à faire avec ce philosophe Spinoza qui confond Dieu et le monde[["So wie dit boek met een opmerkend en onzijdig hart doorlezen wil, hij zal er dat in zien. Hoewel ik gerust ben, zo weet ik echter, dat zoveel het gebruik der Rede hier aanbelangt, ik diegene het minst zal voldoen, die Descartes' grond gans verwerpen ; waama ik geest en lichaam van elkaar onderscheidt : invoegen dat met een dulle doling van Spinoza, die God en de wereld ondereen vermengt te krachtigsten weersproken wordt." (Bekker, B., De Betoverde Wereld, Rotterdam, 1691-1694, boek 1, voorrede, p. 1)]]. Il est bien clair que Bekker a l'intention d'utiliser la philosophie cartésienne pour atteindre son but final à savoir la purification de la foi par la contestation de la superstition. Cette forme d'assimilation de la philosophie de Descartes est en fait contradictoire aux sentiments anti-cartésiens à l'époque au monde protestante. On ne peut pas oublier que des figures puissantes, comme par exemple Gisbertus Voetius[[Duker, A.C., Gisbertus Voetius, Leiden, 1893-1915 / Reprint: Leiden, 1989 (4 vol.); Asselt, W.J., / Dekker, E. (red.), De Scholastieke Voetius, Zoetermeer, 1995; Oort, van J., Graafland, C.,Groot, de A., Jong, de O.J., (eds.), De onbekende Voetius, voordrachten wetenschappelijk symposium Utrecht 3 maart 1989, Kampen, 1989; Ruler, van J.A., The crisis of causality, Leiden, 1995; Dibon, P., L'Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l'époque précartésienne (1575-1650); Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland; Van Bunge, W., From Stevin to Spinoza, p. 37-41; Verbeek, T., La querelle d'Utrecht, Paris, 1988]], s'engageaient publiquement dans la lutte contre le cartésianisme. De même des pasteurs de campagne prêchaient contre le cartésianisme. Pensons à Jacobus du Bois (1607-1661)[[Bunge, Wiep van, From Stevin to Spinoza: An Essay on Philosophy in the Seventeenth-Century Dutch Republic, Leiden, 2001; McGahagan, T.A., Cartesianism in the Netherlands, 1639-1676; the new science and the Calvinist counterreformation (Diss.), Pennsylvania, 1976; Vermij, Rienk, The Calvinist Copernicans. The reception of the new astronomy in the Dutch Republic, 1575-1750, Amsterdam, 2002]] l'auteur de plusieurs pamphlets contre le copernicanisme et le cartésianisme. Ces pamphlets étaient des vraies engeuelades contre cet athée papale nommé Descartes[[Naecktheyt van de Cartesiaensche philosophie, ontbloot in een antwoort op een Cartesiaensch libel, genaemt: Bewys, dat het gevoelven van die gene, die leeren der sonne-stilstandt, en des aerdtrijcks beweging niet is met Gods woort [van Lambert van Velthuysen] (Utrecht, 1655) ; Den ingetoomden Cartesiaen, ofte korte antwoordt op een Cartesiaensch libel, genaemt Wiskonstich bewijs van d'onnoselheyt, &c. (Leiden, 1656) ; Schadelichheyt van de Cartesiaensche philosophie, ofte Klaer bewijs, hoe schadelick die philosophie is, soo in het los maecken van Godes h. woordt, als in het invoeren van nieuwe schadelicke leeringen ... (Utrecht, 1656)]]. Bien au contraire Bekker utilisait les idées de la philosophie cartésienne pour purifier la foi. Les affaires théologiques restaient d'ailleurs toujours privilège aux théologiens. Dans son livre Bekker lui-même y en porte l'attention. II insiste qu'il fait usage de la {Raison }pour combattre la superstition, mais, nous dit-il, on ne peut pas faire l'erreur de confondre la Raison avec l'Écriture sainte et alors sans encore parler des discussions dans lesquelles on défend, par exemple que la Raison aurait plus de vérité que l'Écriture sainte ce qui parle d'une idiotie. Comme dit, lemonde enchanté' est constitué de quatre livres. Pour comprendre ce qu'est la croyance aux diables et spectres, il faut d'abord être conscient de ce que cette croyance est en réalité. Pour cela le premier livre décrit l'histoire de différentes religions et cultures en rapport avec la croyance aux diables et aux spectres. Pour ceci, Bekker montre qu'il est lettré et nous raconte d'abord la croyance des juifs, des musulmans et enfin du christianisme. Il en conclut que beaucoup d'éléments superstitieux ont glissé dans la foi par la croyance païenne, mais pour Bekker l'église catholique est aussi bien coupable car elle a toujours laissé croire aux gens l'existence du purgatoire pour des raisons politiques. Néanmoins, il est aussi disposé à admettre que même les protestantes défendent parfois la superstition, comme le faisait le roi Jacques I d'Angleterre.

C'est à cette occasion que Bekker écrit au début du premier livre que le vrai chrétien ne renonce pas la Raison àcausede sa foi. Bien au contraire, le chrétien ferme se concentre de plus sur et perfectionne sa raison. Il ne faut d'ailleurs pas oublier, nous dit Bekker, que la Raison nous donne plus de perspicacité par rapport à l'Écriture sainte[["Een Kristen heeft door het geloof het gebruik van de gezonde rede niet afgestaan, doch als hij vastberaden is, nog versterkt en verbeterd. Zulks doet hij - de Kristen - door de schrift, van God ingegeven, en aan de Rede voorgesteld ; om door haar ingeschapen licht te zien dat ze - de Rede - van God is." (Bekker, De Betoverde Wereld, Rotterdam, 1691-1694, boek II, p. 1)

[27] Knuttel, p. 204 ; Bekker / Bunge, W, van, p. 27

[28] "Van al hetgene dat tot hiertoe is geleerd, is het einde van de sake : Verwerpt d'ongoddelike en oudwijfsche fabelen, en oefent uselven tot Godsaligheid." (Bekker, De Betoverde Wereld, boek IV, p. 272)

[29] Cfr. Suarez

Revue de Métaphysique et de Morale, 4, Paris, 2003

Source : http://spinoza.mine.nu/Microsoft Wo...

"Établissement du texte du Tractatus theologico politicus de Spinoza, suivi de quatre interprétations", par Fokke Akkerman

Akkerman, Fokke — 2004-05-03T14:13:05Z

Sans exagérer on peut dire que l'étude de la genèse et de la transmission des textes de Spinoza a pris un retard considérable sur l'interprétation historique et systématique de son oeuvre. Jusqu'à 1986 il n'existait même pas une édition critique de niveau vraiment scientifique pour un seul de ses écrits [1]. Une édition critique doit être basée sur de solides études de toutes les sources disponibles et sur un choix bien réfléchi d'un texte de base. Elle doit présenter un texte clair et bien compréhensible, et elle doit indiquer toutes les variantes pertinentes qui se trouvent dans toutes les sources non choisies et toutes les corrections sensées du texte qui ont été proposées par les érudits modernes. Pour parvenir à un texte distinct et simple à lire, il faut appliquer une typographie moderne et une ponctuation prudente. Il est nécessaire de placer les variantes au bas de la page même où le texte se trouve et, en outre, de les indiquer de manière sommaire, complète en tant que pertinente, dans un apparat critique. En dernier lieu, il est souhaitable d'ajouter une annotation concise de parallèles, de citations, de références, de petites explications lexicales ou grammaticales. Elle doit aussi être placée de préférence aux pages mêmes du texte auquel elle se rapporte. Du reste, l'édition doit contenir quelques index utiles et une bibliographie, et, naturellement, une introduction, dans laquelle l'éditeur justifie ses choix et décisions. Comme modèle d'une bonne édition moderne d'un auteur néo-latin on pourrait citer quelques tomes des Opera omnia d'Erasme, qui viennent de paraître ces dernières années. Je suis convaincu que si nous avions de pareilles éditions pour Spinoza, les recherches scientifiques changeraient considérablement. Eh bien, pour le TTP une telle édition n'existe pas et ce fait seul met de grands obstacles à toute oeuvre de traduction ou d'interprétation.

Pendant la brève période dont je disposais pour préparer cette conférence, je n'ai pas pu faire beaucoup, mais cependant, j'ai tiré d'un travail un peu hétérogène des conclusions peut-être intéressantes. J'ai relu et évalué toutes les annotations de critique textuelle des cinq derniers chapitres du TTP dans quelques éditions modernes du texte latin. Tout d'abord celles de la rubrique Textgestaltung' à la fin du tome III de l'édition du TTP, publiée par Carl Gebhardt en 1925[[Carl Gebhardt, Spinoza Opera, Heidelberg 1925,1972, vol. III, 380-382.]]. Ce sont au total pas plus de 27 annotations qui occupent à peine plus de deux pages, tandis que le texte même de Spinoza des chapitres XVI-XX comprend 59 pages. A première vue on pourrait conclure, que le texte du TTP ne pose pas beaucoup ou guère de problèmes. Et certainement, on n'a pas longtemps à chercher un texte qui doive servir de base pour une édition : c'est la première édition imprimée de 1669/70 (Gebhardt I, Bamberger TI) [2]. Selon l'avis commun toutes les éditions du XVII' siècle qui succèdent à la première, ont été dérivées de celle-ci sans que l'auteur lui-même s'en soit encore occupé [3] ; alors la leçon de I-III n'est pas tout à fait impossible. Dans un autre cas Gebhardt adopte également une conjecture de Bruder : 204.25 agnoscor au lieu de la leçon des éditions du XVIIe siècle cognoscor, tout en reconnaissant que la faute pourrait être attribuée à Spinoza lui-même. Dans ce cas est-il permis de corriger ?

G. En général on doit agir avec précaution en adoptant telle ou telle conjecture proposée. J'en cite deux qui sont bien attirantes, mais que j'hésiterais à adopter l'une et l'autre ; 217.10 Van Vloten et Land ont corrigé audet en audebat, et Gebhardt a adopté cette conjecture ; mais en considérant, avec Bruder, la phrase Nemo ... audet comme parenthèse, on peut bien retenir la leçon des anciennes éditions. Plus difficile à décider est 245.15-16 Nemo sane ex eadem [sc. nece honestorum] exemplum capere potest, nisi ad imitandum, vel saltem ad adulandum. Ici Van Vloten-Land, Gebhardt et Wernham retiennent la leçon des éditions. Néanmoins, on a essayé des conjectures diverses au lieu de adulandum : admirandum (Kirchmann), aemulandum (Bernays), laudandum (Wernham). Cette dernière paraît très séduisante : le compositeur aurait embrouillé la suite des quatre premières lettres du mot. Dans le contexte du raisonnement ad adulandum suggère un bon sens : la terreur politique crée des héros (ad imitandum) ou des flatteurs (ad adulandum).

Regardons maintenant un moment l'édition de A.G. Wernham. Les cinq chapitres que j'examine (XVI-XX) sont en totalité dans ce livre, qui du reste ne comporte que les parties du TTP considérées comme formant la doctrine politique de Spinoza. A la page droite se trouve une traduction en anglais, à gauche nous avons le texte latin. En bas on peut consulter deux catégories de notes : à droite, en dessous de la traduction, des notes explicatives, et à gauche les notes critiques portant sur la transmission du texte. J'approuve fort cette séparation des notes, seulement j'ai mes réserves en voyant que les notes explicatives renvoient à la traduction. A mon avis toutes les notes doivent toujours renvoyer au texte même de l'auteur, texte qu'on veut justifier ou commenter. Une traduction est en elle-même une explication et interprétation. Wernham s'est donné beaucoup de peine pour présenter un texte correct. Il a consulté toutes les sources dans les éditions anciennes et aussi dans les modernes antérieures à la sienne, ce qui a pour effet qu'il peut donner un beaucoup plus grand nombre d'annotations critiques que Gebhardt : 73 contre 37. Cependant, le livre de Wernham laisse à désirer. Wernham indique même les coquilles sans aucune importance, qu'on rencontre ça et là dans les éditions antérieures ; il reprend presque toutes les solutions fausses de Gebhardt ; plus d'une fois il adopte un texte corrigé par un éditeur antérieur sans indiquer l'auteur de la correction. D'autre part, il a plusieurs corrections de lui-même, et, en général, il a lu les sources à fond et d'une manière très scrupuleuse ; il a donné ses annotations en termes concis. Bien que son édition ne présente pas un texte et un apparat critique absolument idéal du point de vue technique, elle offre beaucoup plus de matières que celle de Gebhardt, et elle marque donc un grand pas en avant.

Où en sommes-nous pour l'établissement du texte et la rédaction d'un apparat critique du TTP ? L'histoire des tirages du XVIIe siècle est très compliquée, mais, heureusement, elle a été sérieusement étudiée et éclaircie par Land [4] ; au XIXe siècle on s'est arrêté de mettre des accents dans les éditions de texte. Il vaut donc mieux qu'on les omette également dans une édition moderne de Spinoza. Sinon, on devrait concevoir soi-même un système conséquent d'accentuation. Les signes diacritiques dans les éditions de XVIIe siècle n'offrent pas d'aide véritable pour la lecture du latin. Une bonne ponctuation moderne est bien de la première importance. Par expérience je sais comme il est difficile, même pour les étudiants avancés dans les langues classiques, de lire un texte latin du XVI' ou XVIIe siècle avec la ponctuation originale. Il faut aider le lecteur à lire le texte latin et ne pas le gêner par une ponctuation désuète. Dans toutes les grandes éditions scientifiques des textes latins de l'époque moderne : celle des Opera omnia d'Erasme, de Thomas More, de Hugo Grotius, des lettres de Poggio Bracciolini, et de Juste Lipse, on omet les accents éventuels et on modernise la ponctuation. A mon avis, il n'y a pas de motifs décisifs pour un éditeur de Spinoza de s'écarter de cette pratique. Dans leurs éditions du TTP Gebhardt a trop de signes de ponctuation et Wernham trop peu. Wernham a modernisé radicalement, peut-être en suivant les usages anglais, Gebhardt a fait le contraire : par principe il a suivi les éditions anciennes, mais avec modération, donc en intervenant dans certains cas. Le résultat, chez lui, est une ponctuation mixte, qui plus d'une fois embarrasse la compréhension. Selon la méthode que Steenbakkers et moi avons développée pour l'Éthique, il faut moderniser la ponctuation d'une manière bien réfléchie et conséquente, c'est-à-dire selon des règles fixes, basées sur le style et la grammaire de l'auteur. Il va sans dire, que l'invention et l'application conséquente de ces règles exigent une attention concentrée sur le fond et la forme de chaque phrase. Éditer un texte est inévitablement l'interpréter pour une part.

Il importe aussi qu'on fasse une bonne division en alinéas. Comme l'éditeur doit bien comprendre le texte en détail pour pouvoir y ajouter une ponctuation soignée, il doit bien pénétrer dans la macrostructure du discours pour pouvoir faire une division en alinéas. De même que la plupart des auteurs de la Renaissance et du Baroque, Spinoza a très soigneusement construit ses textes ; probablement il avait dressé d'avance un plan de la succession des sujets à traiter et il en avait déterminé l'étendue. Il doit avoir travaillé tout comme les architectes ou les peintres, qui font d'abord une esquisse ou un dessin. On peut le constater précisément par exemple dans le chapitre XVI du TTP. Ce chapitre traite de trois catégories de ius : le ius naturale, le ius civile et le ius sacrum ou divinum. Mais entre le traitement du premier et du second l'auteur a mis deux parties qui traitent de la fondation de l'état civil et du régime qui règnera dans l'état idéal. Ces deux insertions s'expliquent facilement : d'abord il fallait répondre à la question : comment doit-on se figurer la transition du ius naturale au ius civile, et puis : comment faut-il s'imaginer le ius organisé dans le meilleur état ? C'est ainsi que le chapitre XVI a été construit en cinq parties :

I. le droit de l'individu dans le status naturalis : G. 189.12-191.10 ;
Il. la transition de l'état naturel à l'état civil : G. 191.11-193.18 ;
III. l'organisation du droit dans l'état civil : G. 193.19-195.34 ;
IV. le droit de l'individu dans l'état civil : G. 195.35-198.3 ;
V. le droit concernant le culte extérieur, le ius divinum : G. 198.4-200.26.

L'auteur a certainement sélectionné d'avance ces cinq sujets comme topoi' nécessaires à son argumentation, il a esquissé la construction du chapitre et il s'est proposé de traiter les cinq sujets en parties approximativement de même étendue. Aussi s'en est-il tenu à ce plan. Les cinq parties varient en longueur de 67 lignes au minimum à 91 lignes au maximum dans le texte de Gebhardt. L'éditeur doit découvrir cette construction et en tenir compte quand il arrange le texte en alinéas. D'autre part, il ne faut pas imposer des structures, véritables ou supposées, au texte par des moyens aussi rigoureux que des lignes blanches ou des astérisques. On peut discerner encore de plus grandes structures: les chapitres XVI à XX forment éventuellement une {politica }en cinq parties, dont le chapitre XVI constitue un {exordium }théorique et rationnel, quoique présenté d'une manière rhétorique[[V. F. Akkerman, Le caractère rhétorique du Traité Théologico-Politique. In: Spinoza entre Lumières et Romantisme. Les Cahiers de Fontenay 1985, 381-389, v. 383-384.]], les chapitres XVII, XVIII et XIX une {argumentatio }en trois parties, à base de situations et développements historiques, et le chapitre XX une {conclusio, }dans laquelle est montré que la thèse principale du livre a été prouvée. Cette structure, bien sûr, ne peut plus être indiquée par des moyens typographiques, mais, à mon avis, c'est bien une des tàches de l'éditeur de la signaler au lecteur. Je voudrais conclure ce bref examen de l'état des recherches textuelles du TTP par quatre {miscellanea, }qui se sont présentées pendant la préparation de cette conférence et au cours du colloque même. I. Par rapport au bilinguisme de Spinoza et du cercle de ses amis, on a cité souvent un passage du journal de voyage du savant allemand Gottlieb Stolle et de son compagnon Hallmann. En fait, l'auteur du passage cité était Hallmann seul, pas Stolle; cela ressort des textes publiés par Freudenthal. Mignini l'a rappelé récemment avec insistance. Dans ces phrases Hallmann notait que Jan Rieuwertsz, fils de l'éditeur de Spinoza, lui avait montré un manuscrit du livre que nous connaissons maintenant, selon toute vraisemblance, sous le titre de {Korte Verhandeling... }etc:Nach diesem brachte Er ein ander Mscriptum hervor, so gleichfalls sein Vater aber von Spinoza eigener Hand abgeschrieben ; dieses war die Ethic und zwar Niederländisch, wie sie Spinoza anfangs verferttiget [5].' On a toujours interprété ce texte en ce sens que Spinoza, selon Hallmann, aurait écrit sa KV à l'origine en néerlandais. Dans un article de 1967 Rudolf Boehm a même essayé de prouver que cette affirmation est vraie [6] Mais n'est-ce pas légitime de poser la question, de qui ou d'où Stolle avait acquis cette information ? Dans ces quelques lignes il n'y a rien de plus par rapport aux communications de Hallmann. Ce sont essentiellement les mêmes choses, mais moins complètes et moins précises. N'est-il pas tout à fait logique, qu'il les eût prises de la même source où nous les lisons toujours, c'est-à-dire du journal de voyage de Hallmann ? Les notes de Hallmann que nous lisons chez Freudenthal (donc les passages pris du ms. W) font voir que Hallmann a rendu quelques visites à Rieuwertsz sans être accompagné par Stolle ou d'autres voyageurs. Ainsi il était le seul présent à l'entretien avec Rieuwertsz, lorsque celui-ci montrait le manuscrit de la KV, car, un peu plus loin, il écrit : Sonst wies er mir noch das Msscptum ... ', tandis qu'ailleurs on lit plusieurs fois, autant en U qu'en W:wir' et uns'. En fait, on peut établir exactement à l'aide de ces indications des pronoms, quelles visites ont été rendues par Hallmann seul et lesquelles en compagnie d'autres voyageurs. Ainsi on lit dans un autre passage du ms. W: 'Der mehr erwehnte Rieuwertsz erzehlte mir, als ich ihn wieder Besuchte... [[V. Freudenthal, 227, ligne 38; 231, lignes 6-7.]]' C'est à cause de Freudenthal que ces choses sont si difficiles à rattraper. Il a mis en avant le Dr Gottlieb Stolle, professeur à Jena, comme celui qui avait fourni les informations les plus importantes, et mis au second plan l'inconnu Hallmann. Et puis, d'une façon inadmissible, il a donné les deux sources entremêlées, traitant l'une comme seulement auxiliaire de l'autre[[V. Freudenthal, 301; le seul critère que Freudenthal avance pour décider que le ms. U est à préférer au ms. W, est que U estsorgsamer geschrieben'. Les rapports exacts entre U et W ne sont plus à établir sur la base des informations de Freudenthal.]]. Il aurait dû les citer toutes les deux in extenso, l'une à côté de l'autre. Si les manuscrits en question existent encore, il faudrait un jour reprendre les recherches dans ces textes.

II. En choisissant à la fin de ma conférence les mots situations et développements historiques' j'ai essayé de traduire une expressioncurieuseque l'on trouve deux fois dans les chapitres XVII et XVIII du TTP: {Hebraeorum historias, & successus (G. }203.8-9) et {Hebraeorum successus, & historias (G. }222.12-13). Plusieurs traducteurs traitent cette expression en hendiadys:die Geschichte der Hebräer in ihrem Verlaufe' (Gebhardt, une fois) ; les étapes successives de l'histoire des Hébreux' (éd. Pléiade, une fois); 'the course of Jewish history' (Wernham, deux fois). Autant que je sache, Spinoza est le premier à chercher un terme en latin pourdéveloppement historique'. Il n'existe pas un mot latin pour développement'; pour exprimer ce concept on devrait se débrouiller à l'aide de périphrases avec {gradus ou successus ou progressus. }Le mot {historia, }dans la littérature humaniste, constitue tout d'abord une narration ou un exposé ou une analyse d'un tout, dans laquelle les éléments existent côte à côte. On en trouve une discussion très claire dans un discours de Marc-Antoine Muret de 1578[[Marc. Ant. Muretus, Orationes et epistolae, ed. J.E. Kappius e.a., Hannovre 1825-1826, v. Orationes, 11, 408-415. Pour historia dans les textes de Spinoza, v. G.1, 246.30-32; 111.92.5-13; 95.7; 98.22; 117.30; IV.189.7. Cf. la note de Ch. Appuhn, Spinoza Œuvres, 1965, vol. 2, 364.]], qui donne deux définitions du concept, l'une plus large que l'autre:Historias nomen... non tantum rerum gestarum, sed quarumlibet rerum narrationem expositionemque significat.' Dans ce sens le terme peut figurer dans les titres de quelques livres d'Aristote, de Théophraste et de Pline. L'autre définition se rapporte à l'histoire proprement dite : Historia est rerum publice gestarum diffusa et continuata narratio.' III. A la suite du colloque un débat public a eu lieu entre les professeurs Etienne Balibar et Paolo Cristofolini. Pendant ce débat s'éleva une discussion sur l'authenticité d'un passage du {Traité Politique, }ch. I, par. 4 (= G.III, 274.23-26):Cùm igitur animum ad Politicam applicuerim, nihil quod novum, vel inauditum est, sed tantum ea, quae cum praxi optimè conveniunt, certâ, & indubitatâ ratione demonstrare, aut ex ipsâ humanae nature conditione deducere, intendi.' C'est ce qu'on lit dans l'édition posthume de ce Traité dans les Opera posthuma de 1677, mais simultanément fut publiée la traduction néerlandaise dans De nagelate schriften où on trouve pour le mot aut : en, comme si le traducteur aurait lu et. Comme le traducteur peut bien avoir traduit d'après le manuscrit de Spinoza, lui et l'éditeur du texte latin sont probablement deux témoins indépendants de l'autographe disparu. Si l'on peut en conclure que les deux sources du texte sont d'égale valeur pour décider de l'authenticité, il faut avoir d'autres arguments pour placer aut ou et dans le texte. M. Cristofolini choisit aut en renvoyant à la fin du chapitre, où on lit (par. 7) : ... ideo imperii causas, & fundamenta naturalia non ex rationis documentis petenda, sed ex hominum communi naurâ, seu conditione deducenda sunt ... '. Il y a donc dans la pensée et dans le texte de Spinoza une différence nette, voire une opposition, entre une théorie politique déduite de la {ratio }et une autre déduite de la nature humaine. Cette opposition a effrayé, paraît-il, la plupart des traducteurs, car le plus souvent ils ont traduit dans le passage cité du par. 4 les mots ... {ex ipsâ humance nature conditione deducere ... }comme une espèce d'explication de {certâ, & indubitabatâ ratione demonstrare ... }Mais je crois que le renvoi au par. 7 de M. Cristofolini règle le problème. On peut y ajouter deux remarques de nature philologique: 1. La traduction de Glazemaker n'est pas, a priori, de valeur égale au texte latin du point de vue de l'authenticité. La priorité revient au dernier. Dans ce cas particulier il faut admettre que Glazemaker est très négligent avec de petits mots, comme conjonctions, pronoms, etc. Il n'hésite pas à traduire {sive }par {en (et); et }par {maar }(mais) ou par {of (ou) ; -que }par of; {vel }par {en; nec }par {of niet }(ou pas) etc.[[Cf. F. Akkerman, Studies in the Posthumous Works of Spinoza, Groningen 1980, 143.]] Je suppose qu'à cet endroit, Glazemaker a pensé, comme presque tous les traducteurs modernes, quedéduire de la nature humaine' est une sorte d'explication.

2. Les traducteurs modernes ont tendance à forcer le sens du verbe demonstrare, qu'ils traduisent trop exclusivement par démontrer' ouprouver'. Le sens ici est exposer' ouexpliquer' ou montrer'; {demonstrare }est souvent synonyme de {ostendere }et {explicare. }On peut comparer dans un contexte semblable de celui du TP I, par. 4: VI, par. 8 (= G. 299.27); VII, par. 1 (= G. 307.15); VII, par. 26 (G. 319.15); dans ces trois cas il s'agit d'exposer les {fundamenta Imperii Monarchici; }l'auteur emploie sans aucune distinction les trois verbes {ostendere, explicare }et {demonstrare. }IV. Dans l'introduction de son livre capital sur la {Korte Verhandeling }Mignini a attaché une grande importance à la fin de {Epistola }6 de Spinoza, notamment au passage suivant:quod autem ad novam tuam quaestionem attinet. quomodo scil. res coeperint esse, et quo nexu a prima causa dependeant : de hac re et etiam de emendatione intellectus integrum opusculum composui, in cuius descriptione, et emendatione occupatus sum.' L'ample interprétation que Mignini donne de ce passage ne m'a pas convaincu [7]. Elle revient à la thèse que Spinoza, au moment qu'il écrivait cette lettre, avait déjà achevé un livre complet et homogène dont nous possédons une traduction en néerlandais, la Korte Verhandeling, et puis, que les mots... et etiam de emendatione intellectus ... n'ont rien à voir avec le traité que nous connaissons sous le titre Tractatus de intellectus emendatione [8], mais il ne prouve pas son point de vue. Spinoza, en tout cas, n'appelle nulle part cette partie de son oeuvre de cette manière. Au contraire, il ressort des paragraphes 14 à 18 du TIE (G.II, 8-10), autant que de la Préface de l'Ethique V (G.II, 277) [9]. Mais ce serait plus sûr d'admettre que Spinoza n'avait pas encore un plan présent à l'esprit sur la façon dont il voudrait intégrer ces matières dans un seul opuscule ou comment il pourrait les distribuer sur deux.

[1] Il va sans dire que l'œuvre de Carl Gebhardt a été d'une valeur inestimable pour l'étude des textes de Spinoza. En 1986 la parution de Spinoza, Korte Verhandeling. Breve Trattato par Filippo Mignini, L'Aquila 1986, a inauguré une nouvelle ère dans les études spinoziennes.

[2] Gebhardt, vol. III, 363-364 ; Fritz Bamberger, 'The Early Editions of Spinoza's Tractatus Theologico-Politicus. A Bibliohistorical Reexamimation'. In : Studies in Bibliography and Booklore V (1961) 9-33, v. 27.

[3] Quelque réserve est observée par J. Kingma/A.K. Offenberg, Bibliography of Spinoza's Works up to 1800'.In: Studia Rosenthaliana, XI, 1 (1977) 1-32, v. 6.]]. (Je passe sur les {Adnotationes qui }ont une tradition spéciale.) Il n'y a pas de manuscrits. Les traductions de l'époque ont été faites à partir des éditions imprimées, et n'ont donc pas de valeur autonome pour l'établissement du texte. Autre fait important: la première édition doit avoir été faite par l'auteur lui-même ou du moins sous sa surveillance, et nous savons de quels soins scrupuleux Spinoza fit preuve en rédigeant ses textes. Tout considéré, deux pages de critique textuelle sur 59 pages de texte paraîtraient beaucoup. Et en effet, on peut rassembler la valeur informative réelle des remarques critiques de Gebhardt sur moins d'une demi-page. Qu'il y a-t-il de trop dans ses observations? Quel en est le défaut? Qu'est-ce qui peut être expliqué d'une façon plus concise? Un certain nombre de cas peuvent illustrer les objections contre la manière de rédiger l'apparat critique dans l'édition du TTP de Gebhardt. A. Des remarques sur le langage de Spinoza, qui n'affectent pas l'établissement du texte, ne sont pas à leur place dans un apparat critique. Il faut les insérer dans les notes explicatives, ou plutôt, il faut incorporer une notice sur le langage de Spinoza dans l'introduction et s'y référer si l'occasion se présente. Ainsi le type de phrase, où le pronom relatif n'est pas répété, même si le cas change, n'a pas de pertinence pour l'établissement du texte: Gebh. 200.7-9 ... {excepto eo, cui Deus certa revelatione singulare contra Tyrannum promiserit auxilium, vel nominatim exceptum voluit; }dans saTextgestaltung' Gebhardt renvoie à deux autres passages, où le même phénomène se présente, notamment à 175.15 et 205.32. Mais il y en a aussi des exemples dans les textes classiques[[V. Leumann-Hofmann-Szantyr, Lateinische Grammatik. Zweiter Band, Syntax und Stilistik, München 1965, 1972, p. 565 (par. 305, b).]]. Une autre note de nature grammaticale est placée par Gebhardt à propos de 243.35 sq. {impotentes animi}, où il se demande si l'on ne devait remplacer {animi} par {animo}; mais le génitif est aussi classique que l'ablatif[[Ernout-Thomas, Syntaxe Latine, Paris 1951, 21953, pp. 56 et 96 (par. 69 et 117b).]]; le renvoi de Gebhardt à 298.7 ... {nemo tain potenti, tamque integro} {animo fuit... }est déplacé, car l'ablatif dans cette phrase est d'une autre catégorie. B. A mon avis il ne faut pas surcharger l'apparat critique de simples fautes d'impression qui figurent dans les éditions modernes, comme Gebhardt les signale à 223.27 {(habeant Vl.-L.); }235.19 {(nec de pace }om. Vl.-L.); 244.21 {(quot }Marchand). C. Gebhardt n'a pas de système de {sigla, }ce qui provoque une certaine prolixité dans saTextgestaltung', par exemple à 197.21, où il s'agit de la fausse leçon acceptum au lieu d'arreptum ; Gebhardt écrit : Die Ed. pr. und der zweite Druck haben richtig arreptum, der dritte und vierte Druck statt dessen acceptum und diese falsche Lesart haben alle Ausgaben, auch Vloten-Land'. Plus simple serait: arreptum I, II : acceptum III, IV, {edd. }On constate la même prolixité dans les annotations à 207.18; 213.8; 213.20; 218.35; 244.33. D. Il faut s'imposer également des restrictions pour ce qui est de l'histoire de certaines fautes dans les éditions successives. Gebhardt emploie trop de place en citant les fautes et corrections à 213.20 et 218.35. On ne doit pas non plus estimer toutes les éditions de la même importance. J'ai l'impression que pour le TTP, Bruder a fait un travail considérable en ce qui concerne le texte, de même que Van Vloten et Land, et Gebhardt. En général on devrait se restreindre dans l'apparat critique à ces trois éditions, et bien sûr, aux plus modernes, comme celles de Wernham et de Gawlick[[A.G. Wernham, Benedict de Spinoza. The Political Works, Oxford 1958; Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus. Theologisch-Politischer Traktat. Herausgegeben von Günther Gawlick und Friedrich Niewôhner, Darmstadt 1979.]]. Quant aux autres, comme Paulus, Gfroerer, Ginsberg, on peut les citer quand ils offrent quelque chose d'intéressant. La conclusion qu'il faut tirer de ces quatre remarques sera donc qu'on doit formuler l'apparat critique d'une manière plus concise, plus sélective et plus claire, et - il va sans dire - qu'on le cite à la page même du texte. Passons maintenant à quelques remarques portant sur le contenu des annotations de Gebhardt et d'autres éditeurs. E. Dans les éditions du XIXe siècle on a souvent corrigé desfautes' qui proviennent probablement de l'auteur et non pas des éditeurs de son texte. Il faut les signaler, mais pas toujours les corriger. Seulement si elles obscurcissent l'intention de l'auteur, il faut protéger Spinoza contre lui-même. Dans notre siècle les éditeurs n'ont pas su se détacher de cette pratique regrettable. Spinoza écrit en latin, mais ce n'est pas un auteur classique. De temps à autre une phrase est boiteuse ou une construction n'est pas correcte. Il lui arrive d'écrire de manière plus rapide et plus moderne, moins stricte que les auteurs de l'antiquité. Et puis le néo-latin de son temps a développé un usus' qui s'éloigne parfois du latin classique. Comme exemple on peut citer de la première édition (G. 202.21-24): ... {adeoque ille maxime sub alterius imperio est, qui alteri integro animo ad omnia ejus mandata obtemperare deliberat, & consequenter eum maximun tenere imperio, qui in subditorum animos regnat. }Vl.-L. ont voulu corriger {consequenter }en {consequitur, }mais autant que je sache, Spinoza n'emploie jamais {consequitur }au sens impersonnelil suit'. La conjecture de Vl.-L. a été adoptée par tous les éditeurs postérieurs. Autres corrections que je voudrais déconseiller : 193.9-15 (anacoluthe) ; 213.11 (Macedonas, accusatif de désinence grecque ; forme normale chez Quinte Curce) ; 223.11 animadverteretur (sens impersonnel) ; 230.26 (suplicio, orthographe spinozienne, v. Gebh. ad 48.21) ; 238.33 (non inséré dans le texte par Gebhardt) ; 242.18 reverto (la forme active est possible, même en latin classique).

F. Les citations dans le texte constituent un cas particulier du phénomène que je viens de traiter ; dans les chapitres XVI-XX du TTP il s'agit surtout de citations extraites de l' œuvre de Quinte Curce et de Tacite. En cas de divergence entre une citation chez Spinoza et le texte d'un auteur classique, il va sans dire qu'on doit d'abord remonter aux éditions de l'auteur dont Spinoza pourrait avoir disposé, et puis, on ne peut pas exclure la possibilité que Spinoza fasse une citation incorrecte, négligente, ou qu'il cite plus au moins par cœur. Gebhardt insère sans hésiter ce qu'il qualifie 'der richtige Curtius-Text' dans le livre de Spinoza. Un exemple : 205.2 Majestatis enim salutis esse tutelam I, II, III : Majestatem enim salutis esse tutelam IV, edd. ; Majestatem enim imperii salutis esse tutelam Bruder, Gebhardt. Cette leçon-ci est celle des éditions de Quinte Curce du XVIIe siècle, que j'ai pu consulter. Vl.-L. retiennent le texte de I-III, et citent le texte de Curce dans une note. C'est peut-être le plus prudent. Majestas pourrait signifier chez Spinoza la personnification du pouvoir d'État[[V. TTP, Gebh. III, 197.15-198.3 ; 228.7 ; TP, Gebh. III, 293.25.

[4] J.P.N. Land, Over vier drukken met het jaartal 1670 van Spinoza's Tractatus Theologico-Politicus'. In: Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, Tweede Reeks, Elfde Deel, Amsterdam, 1882, 148-158.]], Gebhardt, Bamberger et par Kingma et Offenberg. Mais nous ne possédons pas encore une édition critique qui reflète toute cette histoire d'une manière complète et claire. Gebhardt, qui était au courant de la transmission du texte et la prenait au sérieux, ne fut pas à même de la reproduire d'une manière satisfaisante. Ce qui lui manque notamment, est un système simple de {sigla, }pour renvoyer à l'ensemble des anciennes éditions, ou à chaque édition en particulier. Puis il faudrait aussi un compte-rendu des traductions du XVIIe siècle, en tout cas des traductions néerlandaises. Bien qu'elles aient été composées d'après les textes imprimés, elle sont pourtant des témoins contemporains du texte, et en tant que tels une interprétation toute première. Pour cette raison donc elles ne sont pas sans intérêt. L' oeuvre de Mignini sur la KV nous a fait comprendre une fois de plus, que l'œuvre de Spinoza s'est produite dans une situation bilingue. Chaque oeuvre a été traduite presque immédiatement en néerlandais. Pour les années à venir, l'étude sérieuse et profonde des traductions continuera à être une tache importante. Quant au TTP nous disposons de trois versions d'une traduction néerlandaise du XVIIe siècle, dont la dépendance mutuelle ou l'indépendance n'a pas encore suffisamment été établie. Il y a beaucoup de points communs dans ces trois textes, mais aussi de sérieuses différences. Ils se trouvent respectivement dans le manuscrit dans la Bibliothèque Royale à La Haye, celui même dont la {Korte Verhandeling }fait partie, et dans deux éditions imprimées de 1693 et 1694. Sur les rapports entre ces trois versions on trouve des opinions très divergentes et même contradictoires entre eux chez Gebhardt, Mme Thijssen-Schoute, Mignini et, récemment, chez le néerlandiciste Gerrit Jongeneelen[[Koninklijke Bibliotheek Den Haag, ms. 75 G 15; les deux éditions imprimées chez Kingma/Offenberg: nos. 22 et 23; sur les rapports v. Gebhardt, Chronicum Spinozanum, vol. 4 (1926) 271-278; C.L. Thijssen-Schoute, Uit de Republiek der Letteren, 's-Gravenhage 1967, 259-261; Mignini, Breve Trattato, 1986, 16-17; Jongeneelen, 'The rewriter of the Korte Verhandeling', à paraître dans les actes duConvegno Internazionale, L'Aquila 20-23 ottobre 1987'. [ = Dio, l'uomo, la libertà. Studi sul Breve Trattato' di Spinoza, a cura di F. Mignini, L'Aquila-Roma 1990, 483-490. Red.]]]. Il me semble qu'on n'a pas encore dit le dernier mot sur les questions et problèmes que posent ces traductions. L'intérêt de ces études est évident: les traducteurs, lesrewriters' éventuels, les éditeurs et leurs mandants ont tous appartenu aux cercles d'amis et d'élèves du philosophe ou du moins de gens intéressés à sa philosophie, et plus on connaît ces hommes et leur manière de lire Spinoza, mieux on comprend ses textes.

Ensuite un mot bref sur la ponctuation et les accents. Pour ce qui est de l'orthographe, mieux vaut ne rien changer à l'égard du texte de base, sauf quand on croit que les éditeurs ont fait une faute. Même quand la première édition écrit suplicium et Babilonia, on préférerait le maintenir s'il y a raison de croire que Spinoza lui-même orthographiait les mots de cette manière. Les accents, ou plutôt les signes diacritiques, ne sont pas de Spinoza lui-même. Ils sont plus rares dans l'édition du TTP que dans celle de l'édition des Opera posthuma et il serait intéressant de savoir quelle en est la raison. Un autre rédacteur du texte, ou un autre compositeur ? Pendant des siècles on a connu l'usage d'écrire et d'imprimer les accents dans les textes latins, mais un système véritablement conséquent, accepté également par tout le monde, ne s'est jamais développé. On ne connaît pas l'usage dans l'Antiquité à part quelques propositions faîtes avec hésitation[[V. Quintilien, Inst. or. 1.4.10 ; 1.7.2-3.

[5] J. Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinoza's in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten. Leipzig 1899, 227.

[6] Rudolf Boehm, Dieses war die Ethic und zwar Niederländisch, wie sie Spinoza anfangs verferttiget' etc. In: Studia Philosophica Gandensia 5 (1967) 176-206.]]. Aujourd'hui personne n'y croit plus, mais on interprète toujours les mots du journal comme Boehm et ses prédécesseurs le faisaient[[Cf. F. Mignini, Breve Trattato, 1986, 21-23; 71-76.]]. A mon avis ce n'est pas nécessaire. L'allemand du journal n'a pas encore la rigueur de syntaxe de la langue moderne et permet très bien une interprétation comme suit:Ce fut l'Éthique, comme Spinoza l'avait écrite à l'origine - et bien en néerlandais.' Cela voudrait seulement dire que cette version, que Rieuwertsz et Hallmann avaient sous les yeux et dans les mains, était en néerlandais. On dirait que le problème de l'authenticité de la langue les intéresse beaucoup moins que celui du texte. La suite du passage cité s'accorde parfaitement avec l'interprétation que je voudrais avancer : Diese Ethic war gantz anders eingerichtet, als die gedruckte.' Stolle fut le premier à publier (en 1718 et 1728) l'information selon laquelle Spinoza aurait écrit son Ethique à l'origine en néerlandais, et cette fois sans l'équivoque dont souffrent les mots de Hallmann:Spinoza bat seinen Atheismum in seiner Ethica vorgetragen. Er hatte sie anfangs in Holländischer Sprache nach der gemeinen Méthode aufgesetzt, in welcher sie auch noch in MSto vorhanden. Nachgehends aber hat er sie more geometrico demonstriret, und Lateinisch abgefasst... ' etc.[[V. Gebhardt, vol. 1, 410 ; Mignini, 1986, 23.

[7] Mignini, Breve Trattato, 1986, 17-19 ; 91-99.

[8] La formule ne paraît pas seulement dans le titre du Traité, mais aussi dans le texte : G.II, 9.34-35 : ... ad primum, quod ante omnia faciendum est, me accingam, ad emendandum scilicet intellectum ... '.]], }mais se rapportent à la deuxième partie de la KV. A mon avis Mignini, pour soutenir cette thèse, s'est trop détaché du contexte stylistique et psychologique, dans lequel le passage a été écrit et il a forcé les mots à dire quelque chose qu'ils n'admettent pas. Je voudrais faire trois remarques à ce sujet: 1. La question d'Oldenburg entamait un sujet, dont l'ampleur est telle qu'un traitement dans une lettre est hors de toute considération. C'est en face de cette question que Spinoza met en jeu le topos fort répandu dans la littérature épistolaire des humanistes, qui distingue entre les sujets dont on peut traiter dans une lettre, et ceux qui réclameraient un livre entier. Dans ce sens il faut prendre les mots {integrum opusculum, }que Mignini cite à maintes reprises pour prouver que Spinoza a déjà achevé son ouvrage. Le mot {integer }ne signifie pasachevé' ou terminé', ce qui serait en latin {absolutum, perfectum, confectum, consummatum; integer }désignepas encore atteint, diminué, affaibli' » (syn. incolumis) ou entier',tout' (syn. omnis, totus). La phrase integrum opusculum composui n'exprime donc rien sur l'achèvement, seulement sur la longueur de l'ouvrage.

2. Il paraît étrange que les mots ... et etiam de intellectus emendatione ... se rapportent à une partie de la KV, dans laquelle les sujets dont Oldenburg s'était informé, n'étaient pas traités. Il y avait, cependant, d'autres choses qui pouvaient intéresser Oldenburg en sa qualité de (futur) secrétaire de la Royal Society : ce sont les livres en cours de préparation. Spinoza a pris soin d'annoncer chaque oeuvre qu'il écrivait à ses amis, surtout à Oldenburg, bien avant une publication éventuelle. Il paraît donc logique qu'ici, à la fin de la lettre où il parlait de son propre travail, Spinoza ait voulu faire savoir à Oldenburg qu'il était en train de traiter deux sujets différents, l'un de métaphysique, l'autre de logique.

3. Mignini veut qu'on regarde la deuxième partie de la KV comme une emendatio intellectus ou medicina mentis[[Mignini, Breve Trattato, 1986, 92-95.

[9] Quomodo autem, & quâ viâ debeat intellectus perfici, & quâ deinde arte Corpus sit curandum, ut possit suo officio rectè fungi, huc non pertinet; hoc enim ad Medicinam, illud autem ad Logicam spectat.' Spinoza, Ethique V, Préf. (G.II, 277.12-16).]], que Spinoza emploie les expressions {mederi, purgare, emendare, perficere }avec comme complément {intellectum }toujours dans le sens limité (fût-il un sens beaucoup plus large au 17e siècle qu'aujourd'hui) de {Logica. }Tout essentielle que soit {l'intellectus emendatio }pour la fin ultime de la philosophie, la {beatitudo }ou la {summa humana perfectio, }les deux ne coïncident pas, du moins pas sur le plan terminologique. Il faut donc conclure du passage cité de {l'Epistola }6, que Spinoza a voulu annoncer à Oldenburg qu'il travaillait à deux sujets. Ce serait meme légitime de traduire la phrase en question comme l'a fait Wolf:... I have written a whole booklet on this subject and also on the Improvement of the Understanding...'[[V. A. Wolf, The Correspondence of Spinoza. London 1966, 98.

Source : http://www.ub.rug.nl/eldoc/bookshel...

"Le caractère rhétorique du Traité théologico politique", par Fokke Akkerman

Akkerman, Fokke — 2004-05-03T12:41:40Z

D'abord quelques mots sur le progrès de la nouvelle édition en néerlandais projetée par l'Association Het Spinozahuis. Jusqu'ici la correspondance et les Principes de la Philosophie et Pensées Métaphysiques ont été traduits de nouveau et publiés en 1977 et 1982. Dans le dernier volume paru se trouvent aussi de nouvelles éditions des textes néerlandais du Court Traité et des petits écrits sur l'arc-en-ciel et sur le calcul des probabilités. Le volume que nous préparons maintenant contiendra le T.T.P. et le T.P. Une rédaction provisoire de la traduction du T.T.P. est à peu près achevée. Le volume ne sera publié qu'en 1986 ou 1987 [1]. On ne s'est pas encore décidé à une nouvelle traduction de l'Éthique et du T.I.E. L'entreprise n'est pas exclusivement la réalisation d'un idéal personnel. Le traducteur vise un certain public auquel il pense en travaillant, un éditeur investit beaucoup d'argent dans le travail et un employeur désire voir des résultats du projet dans un certain délai. Il va sans dire que ces obligations et engagements du traducteur influencent le caractère de la traduction et de l'appareil critique.

Le traducteur devant le texte du T.T.P.

La rencontre avec le texte du T.T.P. peut être vue sous trois aspects : rencontre avec sa latinité, son historicité et sa systématicité. Je voudrais dire quelques mots sur chacun de ces trois aspects, mais c'est à la systématicité que je prèterai le plus d'attention.

La latinité

La latinité de Spinoza fait partie d'un style scientifique du 17e siècle, qu'il faut connaître le mieux possible. Il ne faut donc pas négliger le peu qu'on a publié à ce sujet [2]. Son latin, du reste, ne pose pas de grands problèmes au traducteur. La syntaxe en est simple, le vocabulaire limité, la sémantique des mots peu variée. Mais le style du T.T.P. est sensiblement différencié selon les diverses méthodes de raisonnement appliquées par l'auteur, et c'est sur cette diversification que le traducteur doit réagir alertement. Les vraies difficultés sont causées par certains concepts et termes qui touchent au système, ou bien reflètent une manière de penser qui nous est devenue étrangère, ce qui apparaît par exemple par des termes comme imperium, societas, ius, res publica, pietas, religio, speculatio, philosophia etc. Personnellement je préfère traduire « naïvement » et littéralement, au lieu d'essayer de rendre la valeur d'un mot dont le contenu a changé au cours du temps, ou la signification qu'il a dans le système, par des détours compliqués. Il vaut mieux attirer l'attention du lecteur sur ces difficultés au moyen de notes. Le traducteur d'un texte historique doit d'ailleurs être modeste ; son travail de restructuration du système de pensée du texte-source est destiné à vieillir inévitablement dans une ou deux générations.

L'historicité

Mis à part ces questions linguistiques, l'historicité, bien sûr, joue son rôle un peu partout dans le texte. Je ne veux en parler ici que sous un seul aspect. A mon avis il est indispensable d'informer le lecteur sur les méthodes et les résultats de la critique biblique de Spinoza. Il doit être mis en état de mesurer la distance entre les connaissances de Spinoza sur ce point et celles de ses contemporains et prédécesseurs et, d'autre part, entre les connaissances de Spinoza et celles des spécialistes modernes. Je pense à de courtes notes [3] pour mettre le lecteur au courant des développements les plus importants de la science biblique. Il ne faut pas oublier que Spinoza compte parmi les fondateurs de cette science, le lecteur a donc droit à de telles informations.

La systématicité

Pour ce qui est de la systématicité, il faut observer tout d'abord que le T.T.P. contient un élément très important de rhétorique. Je ne me sers pas de ce mot « rhétorique » dans un sens péjoratif. La rhétorique était une méthode ou un but du discours, et une discipline qu'on enseignait dans toutes les écoles de l'Europe depuis l'Antiquité jusqu'à la moitié du 19e siècle. On peut exhiber la structure du livre par l'analyse de quelques textes spécimens. D'abord j'analyse le début du chapitre 12.

Spinoza commence le chapitre en introduisant ses adversaires : ils « ne manqueront pas de clamer que j'ai commis le péché contre le Saint-Esprit en jugeant la parole de Dieu menteuse, tronquée, falsifiée et incohérente ... etc. ». Ces adversaires sont les théologiens, qui voient dans la Bible une lettre de Dieu envoyée du ciel aux hommes. Mais cette interprétation de la Bible aussi bien que l'accusation portée contre Spinoza sont erronées, et c'est ce que l'auteur entreprend de démontrer dans ce chapitre. Il va donc d'une part découvrir quelques-uns des préjugés courants des théologiens, d'autre part se défendre soi-même contre les imputations d'impiété. Il s'agit là de deux objectifs du T.T.P. que Spinoza a relevés dans la lettre 30 à Oldenburg. L'attaque et la défense littéraire appartiennent toutes les deux à la même catégorie de textes. Elles s'adressent à un public déterminé dont elles veulent changer les opinions ou les actions. La théorie moderne parle de textes persuasifs [4], la tradition antique dans laquelle Spinoza pense et travaille, de textes rhétoriques. Au but rhétorique s'adaptent des moyens rhétoriques, qui sont enseignés dans les écoles et dans les manuels. Dans le chapitre 12 on s'en rend compte tout de suite. Les adversaires de Spinoza ne parlent pas, ils clament. Ils se servent de procédés de style vigoureux : une série de trois adjectifs mendosum, truncatum, adulteratum [5] dont le dernier n'est pas seulement le plus long, conformément à la loi du « tricolon crescendo », mais contient aussi un climax sémantique. Le tricolon est d'ailleurs encore amplifié d'un quatrième membre. Spinoza de son côté, fait appel sans délai à la fois à la raison et aux prophètes et aux apôtres. Ces autorités parleront pour lui, ou plutôt ils clameront clairement, car l'auteur prend soin de répéter le verbe clamare. Spinoza promet donc des raisonnements scientifiques dignes de foi selon deux méthodes : la méthode rationaliste, déductive, et la méthode empirique, inductive. Et, en effet, dans ce chapitre 12, suivront, après le début polémique (G. 158.21-160.2) qui fonctionne comme une préface, d'abord un avis qui annonce la matière traitée (la propositio en termes de rhétorique) (G. 160.2-10), et puis l'argumentation qui prend la forme d'une définition, une démonstration et une proposition (160.11-32) ou bien se développe selon la méthode empirique et inductive, c'est-à-dire en invoquant l'autorité des textes bibliques (160.32 ss.). Il semble donc que le chapitre 12 contient trois manières de raisonner, trois méthodes du discours : l'une polémique et rhétorique, surtout dans la bouche de l'adversaire, les deux autres rationaliste et empirique. Mais il ne faut pas se tromper. La définition rationaliste du sacré et du divin (160.11 ss.) explique ces deux termes par deux autres, pietas et religio qui ne sont expliqués nulle part et qui ont été empruntés, comme aussi les mots impius, immundus, profanus, à la langue commune sans que l'auteur essaie de les déduire de notions plus simples. Il est difficile d'admettre ces termes comme notiones clarae et distinctae. En outre, la démonstration elle-même (160.16 ss.) repose d'abord sur un exemple tiré de la Bible (160.16-20), ensuite sur un autre tiré de l'expérience (160.20-30). Bref, tout le raisonnement de 160.11-32 a l'air d'une démonstration rationaliste, mais ne l'est certainement pas au degré élevé que nous connaissons de l'Éthique. C'est qu'il a toutes les caractéristiques de la démonstration rhétorique telle qu'Aristote l'a décrite dans sa Rhétorique. Cette structure n'est nulle part lointaine dans le T.T.P., ce qui ne doit pas nous étonner. Le livre a pour but de persuader un certain public ; il veut intervenir dans la situation religieuse et politique des Pays-Bas, un objectif qui demande l'emploi de moyen rhétoriques. C'est ainsi que par exemple, le chapitre 7, d'un ton assez strict quand il s'agit de fonder une nouvelle méthode d'exégèse biblique, commence par une préface particulièrement véhémente. Il fallait évidemment d'abord déblayer le terrain, avant qu'il soit possible d'ériger un nouveau bâtiment. Dans la suite du livre Spinoza renvoie deux fois expressément à cette préface [6], ce qui montre clairement qu'il accorde une valeur spéciale à ce début rhétorique.

Ce n'est point le seul cas d'un chapitre qui commence par une sorte de préface polémique. Voir les chapitres 3, 13, 14. Et les nombreux passages polémiques dans le T.T.P. n'épuisent pas la composante rhétorique du livre. On peut y trouver aussi des textes laudatifs, p.e. dans les chapitres 4 et 20.

Autre procédé rhétorique : dans le chapitre déductif sur les fondements de l'État, le chapitre 16, des éléments rhétoriques sont ajoutés avec une grande habileté. Au milieu du raisonnement rationaliste l'auteur sème une poignée d'images, de comparaisons, d'exemples historiques, qui pour le lecteur moins enclin à un discours trop abstrait concrétisent les déductions. Détachés de leur entourage abstrait ils forment une chaîne dont les anneaux présentent une rationalité croissante : en premier lieu, il y a l'exemple des poissons dans l'eau qui se mangent entre-eux avec le plus grand droit de la nature, un topos qui était déjà devenu proverbial [7] ; l'image qui suit est celle du chat, qui n'est pas obligé de vivre conformément aux lois auxquelles obéit un lion. Puis nous avons l'exemple du brigand qui extorque à sa victime un contrat par la violence. La position du sujet vis-à-vis des autorités dans un état démocratique est comparée à la position de l'enfant envers ses parents. Deux pages plus loin le pouvoir absolu des autorités politiques est illustré par l'histoire du soldat qui quitte son poste, attaque et bat l'ennemi de sa propre initiative, sauve la patrie par cette action, mais est néanmoins condamné à mort pour avoir désobéi, un topos qui appartenait déjà au stock d'exemples dans la rhétorique ancienne [8]. A la fin du chapitre sont cités d'abord deux exemples pris dans l'histoire juive pour illustrer deux attitudes possibles du croyant vis-à-vis des autorités païennes : conclure un pacte avec ces autorités, comme l'ont fait la plupart des juifs pendant l'exil, ou bien se révolter et attendre le pire, comme l'a fait Eléazar dans sa lutte contre Antiochus. Le dernier exemple nous ramène non seulement à la réalité politique contemporaine, mais aussi au plus haut degré de rationalité : l'exemple des Hollandais qui convenaient avec les Japonais de s'abstenir dans leur enclave de toute manifestation publique de leur culte. Et en dehors de ces moyens explicites de rhétorique, le raisonnement dans le chapitre n'est pas non plus très rigoureux. Des propositions qui sont prouvées ordine geometrico dans l'Éthique, sont présentées ici comme des lois de la nature, évidentes en soi (189.25 ss. ; 191.34 ss.). Naturellement tout cela ne veut pas dire que le T.T.P. soit moins vrai que l'Éthique. La rhétorique ne vise pas à une vérité moindre ou à une vérité différente, elle fait usage d'autres moyens, puisqu'elle a un autre but que le raisonnement scientifique.

Mon affirmation que la structure du T.T.P. est dominée par la rhétorique, paraît être soutenue par le style, la méthode et la composition de la Préface. Je voudrais donc m'arrêter un moment sur ce texte, qui, autant que je sache, n'a jamais été analysé à fond. La préface se compose de cinq parties qui répondent régulièrement aux parties d'un discours antique. Ces parties sont :

1. L'exordium, qui contient une partie théorique sur la supersitio (Gebh. p. 5 - p. 7, ligne 5).
2. La propositio, où le thème du livre est déduit de la théorie précédente (Gebh. p. 7, ligne 6 - ligne 35).
3. La narratio, qui expose les faits ou circonstances qui ont poussé l'auteur à écrire le livre (Gebh. p. 8 - p. 9, ligne 15).
4. La divisio, c.-à-d. un résumé et subdivision des arguments qui serviront, dans les 20 chapitres du livre, à prouver la propositio (Gebh. p. 9, ligne 16 - p. 12, ligne 2).
5. L'epilogus ou la peroratio, dans laquelle l'auteur entre en contact direct avec son public (Gebh. p. 12, ligne 2 - fin).

Regardons ces cinq parties d'un peu plus près. La première contient la thèse suivante : tous les hommes sont sujets de nature à la superstition (6.18-19) (omnes homines natura superstitioni esse obnoxios), les causes de cette vérité (la thèse est donc prouvée) et les conséquences de ces causes pour la vie politique et religieuse. On pourrait être tenté de transformer la théorie en ordre géométrique en y voyant une proposition, une démonstration, un corollaire, un scolie peut-être. Mais l'ordre de ces éléments dans la Préface est différent : nous avons d'abord la démonstration dont est déduite la proposition. La démonstration est double : la première partie est déductive et part de certaines notions élémentaires concernant la nature humaine, la seconde partie est inductive : à partir d'un exemple historique, Alexandre le Grand, la même proposition est déduite. Mais les notions élémentaires sont empruntées à la langue et à l'expérience communes. A partir du début nous rencontrons des termes comme consilium, fortuna, superstitio, spes, metus, affectus, religio vexa aut vana etc. qui ne sont ni expliqués ni définis. Les termes cités et tout le raisonnement de l'exorde sont, conformément à la structure rhétorique de la Préface, empruntés à la vie quotidienne et à l'expérience commune ; par exemple une phrase : « personne en effet n'a vécu parmi les hommes sans avoir observé ... etc. ». Bien sûr, Spinoza se prépare à interpréter ces mots et conceptions sur la base de sa propre philosophie. Par son raisonnement il entraîne ses lecteurs avec lui dans la même direction, mais il vient les chercher avec leurs mots et leurs idées là où ils se trouvent, c'est-à-dire dans le domaine de tous les jours. C'est pourquoi plus d'une fois les termes dans le T.T.P. ont quelque chose d'ambigu ; leur sens oscille entre le sens précis qu'ils ont dans l'Éthique, et le sens plutôt vague de la langue quotidienne. On pourrait dire que certains mots et termes sont en quelque sorte suspendus dans un vide qu'il faut combler. C'est par là que le ton de la préface ressemble aux textes classiques ; je pense entre autres aux préfaces de Salluste. Pour le traducteur ou le commentateur il importe de ne pas réduire ces notions immédiatement au système de l'Éthique, on pourrait même dire il importe de ne pas trop intellectualiser le langage : le traducteur doit respecter le cadre rhétorique, ou, si vous voulez, littéraire, du texte. Revenons au texte. Les prémisses de la théorie contenues dans l'exorde, par ce procédé rhétorique, manquent d'évidence, cela va sans dire ; elles ne sont que vraisemblables.

La seconde partie de la démonstration, celle que j'ai appelée inductive, et reposant sur un seul exemple historique, ne peut pas non plus donner autre chose que de la probabilité. En outre tout le raisonnement de l'exorde emprunte un semblant de certitude à des allusions littéraires. La première ligne contient une citation de l'Eunuque de Térence, quelques lignes plus loin il y a un emprunt à une autre pièce du même auteur, l'Andria. Tacite, Quinte-Curce, Cicéron, peut-être Lucrèce figurent tous dans ce fragment de la Préface [9]. Spinoza n'a été nulle part dans son oeuvre plus prodigue de son érudition qu'ici. Eh bien, tout ce que je viens de noter en passant : la succession démonstration -proposition, déduction induction, allusions littéraires, exemple historique, appel à l'expérience, usage des mots communs, se trouve décrit (et prescrit) dans la Rhétorique d'Aristote comme caractéristique de la théorie et démonstration rhétoriques [10].

Le passage de l'exorde à la deuxième partie de la Préface est très heureux. Les remèdes qu'on a inventés dans les monarchies contre les mauvaises conséquences de la superstition sont dépeints comme pire que leurs causes. Les Turcs sont arrivés sous ce rapport au comble de la misère. Immédiatement après, par une sorte de saut antithétique, Spinoza passe aux circonstances régnant dans sa patrie, et qu'il estime très favorables à son entreprise. Naturellement, la Hollande n'était pas une démocratie idéale, et Spinoza ne le dit pas non plus. Pour peu qu'elle le fût, on n'aurait pas eu besoin du livre que l'auteur va écrire. Mais en tout cas la liberté religieuse y était garantie par le traité qui a fondé l'État, l'Union d'Utrecht de 1579 [11]. Les autorités respectaient le plus souvent cette liberté, par principe et par nécessité. Pour citer un seul aspect, en Hollande on pouvait se contenter du mariage civil, de déclarer les naissances et les décès aux autorités civils, bref, il était possible de vivre en dehors de toute Église sans rencontrer de difficultés [12]. C'était là une expérience collective de la communauté des Provinces unies (j'insiste sur le mot nobis, p. 7, 1. 21) ; de cette communauté se détache ensuite le « moi » du citoyen et philosophe Spinoza (cf. me, p. 7, 1. 24) qui s'impose la tache souhaitable et utile (rem non ingratam, neque inutilem, ibid.) de défendre la thèse que la liberté de philosopher peut être accordée... etc., proposition qui se trouve aussi sur la page de garde du livre (p. 7, 11. 21-25). Dans le climat politique de la Hollande il valait la peine d'essayer de gagner les gens à sa cause, c'est-à-dire de faire usage de la rhétorique dans sa pleine et véritable fonction.
Ce sentiment s'impose surtout dans la partie du discours qui suit, la narration, dans laquelle l'auteur expose de manière dramatique la situation religieuse actuelle [13]. Dans cette partie du discours, il fallait montrer, par la manière de présenter les faits et circonstances de la cause, ses propres points de vue sous un jour favorable. Il s'agissait donc de faire ressortir les traits défavorables de l'adversaire, et aussi, de cette façon, de se caractériser soi-même. Dans la narration, le public était invité à se ranger par sympathie du côté de l'orateur et des points de vue de ce dernier. C'est pourquoi, pour Spinoza, la véhémence, voire l'agressivité, était prescrite ici par l'art qu'il pratiquait dans ce livre. La rhétorique, en fin de compte, c'est une stratégie de guerre [14]. Dans cette partie, la preuve éthique (l'argument du caractère) et la preuve pathétique (l'argument émotionnel) s'ajoutent, selon la théorie du discours, à la preuve logique, qui est dans notre Préface présente dans l'exorde. Ainsi se constitue un ensemble de trois formes de la démonstration persuasive [15]. Spinoza arrive à son but à force de puiser profondément dans la topique anti-dogmatique, et anti-ecclésiastique [16], qui était sans doute fort répandue dans son temps et son pays, et que l'on rencontrait parmi les groupes religieux étrangers à l'église réformée, et aussi parmi les cercles dirigeants, les régents. N'oublions pas que les régents étaient souvent en opposition aux consistoires protestants. L'existence d'un sol fertile pour les opinions religieuses de Spinoza est prouvée par cette narratio de la Préface. La rhétorique ne fonctionne pas, si elle ne croit pas trouver un écho dans le public auquel elle s'adresse. Le succès du T.T.P. est d'ailleurs indiqué par le refus des autorités politiques d'interdire effectivement le livre, malgré les protestations des pasteurs. A partir des derniers jours de l'année 1669 jusqu'au mois de juin de 1678, elles ont fermé les yeux sur les activités de Jan Rieuwertsz, qui avec audace et habileté pendant ces 8 ans et demi a répandu le livre dans toute l'Europe [17]. S'ils l'avaient vraiment voulu, les magistrats auraient pu mettre fin à ses activités chaque jour de cette période. Il vaut la peine d'observer que l'année 1672 ne constitue guère une rupture. Les régents ont laissé le T.T.P. en paix, aussi bien pendant les 2 ans et demi qui restaient sous le pensionnat de Jean de Witt, que pendant les premiers 6 ans de la principauté de Guillaume d'Orange [18].

Je ne pense pas nécessaire d'insister sur la quatrième partie de la Préface, la divisio. Il est clair sans doute que cette partie, de nouveau, a un tout autre caractère que la précédente ; elle représente un autre mode de texte.

En ce qui concerne la cinquième partie, l'épilogue, Spinoza n'y réalise qu'un ou deux des objectifs prévus par Aristote pour cette partie du discours [19]. En tout cas il fait valoir de nouveau l'argument éthique. Ensuite il emploie l'épilogue pour entrer en contact direct avec son public, ou pour mieux dire, pour choisir lui-même son public. C'est le lecteur philosophe, le lecteur avec un goût pour la science et la philosophie, et aussi les hommes politiques, ceux-là même que Spinoza appelle les prudentiores dans la lettre 30 à Oldenburg. Une catégorie de gens qu'on ne doit pas se figurer trop petite, comme le justifient les innombrables livres d'érudition parus en Hollande pendant la deuxième moitié du siècle [20]]. C'est cette catégorie que l'auteur veut faire liberius philosophari (p. 12,1. 17).

Rapports entre l'Éthique et le T.T.P.

Ce caractère rhétorique du T.T.P. une fois déterminé, on peut de nouveau réfléchir sur les rapports entre l'Éthique et le T.T.P. Le plus souvent on a cherché des causes extérieures qui auraient conduit Spinoza à interrompre son travail sur l'Éthique pour écrire d'abord le T.T.P., p.e. la politique du pensionnaire Jean de Witt, qu'il aurait voulu soutenir, l'agressivité croissante des pasteurs réformés, qu'il voulait combattre.

Je crois cependant qu'il faut d'abord chercher une motivation d'ordre philosophique ou méthodologique. L'Éthique n'est pas un livre qui appelle à l'action, mais elle est bien un livre d'un fort dynamisme qui démontre que le salut de l'homme ne peut se réaliser que par sa participation à la vie publique [21]. Si l'on accepte cette genèse philosophique de l'idée du T.T.P., qui d'ailleurs ne contredit point les causes religieuses ou politiques extérieures, on a donc dans l'œuvre de Spinoza une triple motivation pour écrire le livre. D'abord celle de l'Éthique sur le plan le plus élevé de la construction rationaliste, énoncée selon l'ordre géométrique, ensuite celle de la Préface du T.T.P., dans la narratio, sur le plan rhétorique du livre même, qui prend ici la forme d'un appel du citoyen des Provinces Unies à ceux parmi ses concitoyens qui sont prêts à se libérer des préjugés ecclésiastiques et, enfin, la motivation de la lettre 30, au plan de l'auteur comme individu et comme savant, exprimée devant un ami et collègue-savant. Chacune de ces motivations s'exprime dans le cadre méthodologique du texte qui la contient. Ces motivations ne se contredisent point [22], mais ne se confondent pas non plus. Le T.T.P. n'est pas en premier lieu destiné à un autre public que l'Éthique, il sert à un autre but, il enseigne deux autres disciplines, qui exigent une autre méthode. On peut supposer que Spinoza s'est rendu compte de cette situation au cours de l'année 1665. Une situation qui était personnelle aussi : s'il voulait se libérer soi-même, il fallait tirer du cœur de l'Éthique, elle-même fondée sur la métaphysique et la physique, deux autres disciplines : la théologie et la politique ; celles-ci devraient opérer pratiquement dans la communauté. Ces disciplines cependant ne cadreraient pas du tout avec la méthode rationaliste et déductive de l'Éthique. Elles demanderaient un cadre de rhétorique, et donc un autre traité. De la sorte les deux ouvrages de Spinoza feraient partie d'un seul système philosophique, qui au moyen de cinq disciplines différentes prête au monde une structure rationaliste et en même temps le pousse dans une autre direction. Il convient donc de considérer le T.T.P. comme un complément nécessaire de l'Éthique.

Pour ce point de vue il existe, à mon avis, quelques indications extérieures :

(1) Le fait surprenant que Spinoza dans le T.T.P. ne renvoie jamais à l'Éthique ni inversement dans l'Éthique au T.T.P. Ailleurs il n'évite nulle part ces renvois à ses autres ouvrages, ni dans les lettres, ni dans le T.I.E., ni dans le T.P. C'est que dans le cas du T.T.P. et de l'Éthique, la pureté exigée des méthodes différenciées rend les références impossibles. Tout comme dans l'antiquité on était au 17e siècle encore et de nouveau très conscient de l'incompatibilité des diverses méthodes du discours [23]. Autrement dit et plus particulièrement dans le cas de Spinoza : il était inutile pour lui de renvoyer un lecteur qu'il voulait persuader de certaines vérités à un autre texte dans lequel il démontre la vérité.

(2) Lorsqu'il était en train d'achever son Éthique [24], Spinoza tout d'un coup se décide à écrire d'abord un livre, se met à l' œuvre, accomplit ce dessein en quatre années, publie le livre, et seulement après cela mène à terme l'Éthique. Pour un homme aussi conscient du but que Spinoza, cela ne peut que signifier que les deux livres feraient partie d'un même système. Il doit avoir aussi très bien compris que le T.T.P. causerait des réactions violentes, tandis qu'il aurait pu publier probablement l'Éthique sans que cela fasse beaucoup de bruit.

(3) Spinoza ne parle pas d'un ouvrage de sa main portant le nom d'Éthique avant l'année 1665 (Ep. 23, datée le 13 mars). Auparavant, et plus tard vers le 1er juin de cette année (Ep. 28), il écrit : philosophia (mea) (nostra) (T.I.E., Gebh. 11, pp. 14, 15, 29, 31). On a l'impression qu'entre environ le premier juin (Ep. 28) et le premier octobre (lettre disparue, v. Epp. 29 et 30) il a compris non seulement que l'Éthique deviendrait trop longue pour être complétée en trois parties, mais aussi que pour que sa philosophie soit effective, il devrait d'abord écrire un autre livre, c'est-à-dire le T.T.P., dont il n'avait jamais été question avant les lettres qu'échangeaient Spinoza et Oldenburg vers le 1er octobre (v. Epp. 29 et 30).

La composition du T.T.P.

Finalement un mot sur la composition du T.T.P. Trois pièces d'un intérêt particulier se dégagent, selon moi, du texte entier. La Préface, qui contient le thème de l'ouvrage, la position de l'auteur vis-à-vis de la matière, de sa patrie et de ses lecteurs, le chapitre 7 qui enseigne une nouvelle méthode pour étudier la Bible, et le chapitre 14, dans lequel Spinoza atteint son but : séparer définitivement la théologie et la philosophie, « l'essentiel de ce que j'ai en vue dans ce traité », comme il dit lui-même (praecipua..., quae in hoc tractatu intendo (Gebh. III, p. 180)). Chaque ligne de ce chapitre 14 montre d'ailleurs qu'il présente pour l'auteur un intérêt capital. Avec cela le livre entier consiste en 21 parties, une préface et 20 chapitres, qui sont groupées en trois séries de 7, ou plutôt en trois séries d'une plus six. Il est hors de doute que le chapitre 7 a été rangé à dessein à la place qu'il occupe. Or, Spinoza se sert de la nouvelle méthode pour étudier la Bible qu'il esquisse dans le septième chapitre dès le premier chapitre [25]. Le chapitre 14 aussi, du moins à ce qu'il me semble, aurait trouvé une place plus naturelle s'il avait été placé en conclusion de la série de chapitres qui traitent la théologie. Cela ne me semble pas non plus un hasard si l'auteur est arrivé à un nombre rond de 20 chapitres. La Préface a été construite en cinq parties, autre nombre favori de l'auteur. L'Éthique compte cinq parties, mais avait été d'abord conçue en trois, comme c'était le cas dans le Court Traité. Dans l'Éthique il y a trois disciplines en jeu, le métaphysique, la physique et l'éthique proprement dite. Le traitement de cette dernière est de nouveau divisé en trois parties. Les nombres trois et cinq dominent aussi le sceau de Spinoza. Depuis que M. Mignini nous a appris à lire la langue emblématique du sceau [26], nous savons que la rameau à roses compte probablement cinq roses en diverses phases d'épanouissement ; le nom du propriétaire du sceau est indiqué par trois lettres, B.D.S., à gauche, à droite et en haut du sceau, le mot CAVTE en bas compte cinq lettres. Depuis l'antiquité jusqu'au 18e siècle on a aimé à composer des oeuvres littéraires sur la base de séries de nombres. E.R. Curtius dans son livre Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter a consacré à ce sujet un très bel appendice [27]. Personnellement je ne doute pas que Spinoza ait consciemment joué avec ces compositions numériques. S'agit-il d'un simple jeu intellectuel ou faut-il chercher des raisons plus sérieuses ? Y a-t-il une raison quelconque d'attribuer une valeur symbolique à ces chiffres ? C'est là un tout autre problème. Non qu'il n'y ait pas d'exemples d'un pareil symbolisme, ou qu'il soit difficile d'imaginer, dans le cas de Spinoza, des interprétations possibles. Il faudrait pour cela qu'on soit sûr qu'il a voulu exprimer quelque message par ces chiffres. Spéculons un moment : 7 et 3, qui déterminent le plan de construction du T.T.P., sont les nombres les plus sacrés de la Bible, de l'Ancien et du Nouveau Testament respectivement : 7 symbolise l'alliance de Dieu avec le monde, 3 indique la sainte Trinité. Et 20, le nombre des chapitres, est constitué par 2 fois 10, et 10 est le nombre de la plénitude ; il y a deux disciplines dans ce livre qui sont traitées à fond ou pleinement. Dix donc pour la perfection et l'intégrité d'une discipline. L'Éthique compte 5 parties, ce qui pourrait signifier que l'Éthique en elle-même n'est plus que la moitié de la « philosophia mea » [28].Mais on risque très vite avec ces interprétations de s'égarer dans un marais de vaines spéculations. Abstraction faite de toute spéculation sur un symbolisme quelconque, l'ensemble des deux traités complémentaires de Spinoza présente, par son alternance de méthodes, de styles et de disciplines, une structure baroque, merveilleuse dans sa complexité, et que souligne le jeu de nombres appliqué dans la composition [29].

[1] Door het onverwacht overlijden, op 7 oktober 1986, van prof. dr H.G. Hubbeling, die de annotatie mede voor zijn rekening zou hebben genomen, is de publikatie opgeschort. Vermoedelijk komt de vertaling nu in 1966 uit. Red.

[2] Un livre utile : Margareta Benner and Emin Tengström, On the interpretation of learned Neo-Latin. An explorative study based on some texts from Sweden (1611-1716). Studia Graeca et Latina Gothoburgensia XXXIX. Acta Universitatis Gothoburgensis, 1977.

[3] A la manière de la note du prof. H.G. Hubbeling sur le salpêtre, dans F. Akkerman etc. Spinoza. Briefwisseling, Amsterdam 1977, pp. 441-444.

[4] V. James L. Kinneavy, A theory of discourse. The aims of discourse, Prentice-Hall 1971, pp. 212-218.

[5] A propos de la traduction que je viens de citer, qui est celle de Charles Appuhn, le mot mendosum n'est pas traduit correctement par menteuse, et falsifée est certainement trop faible pour adulteratum. Spinoza prend soin de ne répéter qu'une seule fois le mot adulteratum, ailleurs il se sert de synonymes plus sobres comme depravare, falsificare, corrumpere, profanare. Pour rendre au texte toute sa vivacité, je crois que le traducteur doit observer et traduire ces variantes avec soin.

[6] Dans les chap. XII et XIV : Gebh. 159.14 (in praefatione Cap. VII) et 175.4-5 (in initio Cap. VII).

[7] « Grandibus exigui sunt pisces piscibus esca », devise d'un emblème qui se trouve à une estampe dans le Cabinet des Estampes à Amsterdam, reproduite dans A.Th. van Deursen, Het kopergeld van de Gouden Eeuw, vol. 111, Volk en overheid, Assen 1979, p. 7. Déjà proverbiale dans les langues classiques, v. A. Otto, Die Sprichwörter der Römer, s.v. piscis.

[8] On rencontre l'histoire chez Tite Live 4.29.5 et 8.7. Elle est devenue exemple rhétorique chez Valère Maxime 2.7.6 ; pour un emploi du topos, v. Salluste, Bellum Cat. 9.4. Je dois ces références à mon collègue le Dr. J.A.R. Kemper.

[9] Tér. Eun. 57-58 (Gebh. 5.20) ; Andr. 266 (G. 5.7-8) ; Quinte-Curce V. 3.12 (G. 6.4-5) ; idem VII. 7.30 (G. 6.7 ss.) ; idem IV 10.30 (G. 6.13 ; 30-31 ; 7.10) ; Tac. Ann. 2.36.2 (G. 7.6) ; idem, ibid. IV 34.2 (G. 7.19) ; Tac. Hist. I. 1.6 (G. 7.21-22) : idem, ibid. V. 13.1 (G. 5.22-23) ; Lucr. I. 101 (G. 5.34) ; Cic. De Nat. Deor. I. 117 e.a. (v. la note de A.S. Pease) (G. 5.23).

[10] V. Arist. Rhét. Il. chap. 18-26.

[11] Article 13 : « ... pourvu que chacun, en personne privée, reste libre en matière de religion, et qu'on n'examine ni ne persécute personne à cause de sa religion ».

[12] V. A.Th. van Deursen, o.c., vol. II, Volkskultuur, Assen/Amsterdam 1978, p. 28 (le mariage) : idem, vol. IV, Hel en Hemel, Assen 1980, pp. 41-42 (l'enterrement et le baptême). V. aussi p. 46 : on était libre de devenir membre de l'Eglise réformée ou non.

[13] Sur les fonctions de la narratio v. Aristote, Rhét. 111. 16 (1416b-1417b) : Kinneavy, o.c., p. 267 s.

[14] « ... all rhetoric exists in a situational context of nonagreemnt which the rhetorician is attempting to bring to a state of identiication », Kenneth Burke, cité par Kinneavy, o.c. p. 221. Gagner de l'adhésion en battant l'ennemi est le but de la narratio de notre Préface.

[15] V. Kinneavy, o.c., pp. 236-263.

[16] K.O. Meinsma a cité des exemples frappants cette topique dans les poèmes de Jan Zoet, v. Spinoza en zijn kring, La Haye 1896, pp. 114-124.

[17] V. Fritz Bamberger, « The early editions of Spinoza's Tractatus Theologico-Politicus », dans Studies in Bibliography and Booklore (publ. by the Library of Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, Cincinnati, Ohio), V (1961) 9-33.

[18] C'est seulement après la publication des Opera Posthuma (en Latin et en Hollandais) que les autorités sont intervenues effectivement ; celles de l'université et de la commune de Leyde étaient les premières ; v. Freudenthal, Lebensgeschichte, p. 177 s.

[19] V. Arist. Rhét. III. 19 ; Kinneavy, o.c. 272.

[20] La grande activité des traducteurs Hollandais en témoigne ; v. par exemple le catalogue de l'œuvre de J.H. Glazemaker : Glazemaker 1682-1982, Universiteitsbibliotheek van Amsterdam 1982. [Zie hierboven, pp. 42-46. - Red.

[21] V. par exemple Eth. VI, prop. 18. scolie ; prop. 73.

[22] Il n'y a pas de contradiction p.e. entre l'intention de se défendre soi-même en personne contre les accusations du vulgaire (v. Ep. 30) et la publication anonyme du T.T.P. adressée aux prudentiores. Sur le plan rhétorique celle-ci peut bien être une excellente défense.

[23] Au 17e siècle les rhétoriciens (notamment le Hollandais G.J. Vossius) séparaient strictement les deux méthodes d'argumentation, les méthodes dialectique et rhétorique. V. Marijke Spics, « Argumentative aspects of rhetoric », dans Rhetoric revalued, éd. Briand Vickers, New York 1982, p. 190.

[24] En juin 1665 Spinoza avait avancé jusqu'à Eth. IV, prop. 21, si du moins il n'a pas changé plus tard le nombre et l'ordre des propositions, c'est-à-dire qu'il était sur le point de traiter le bonheur humain et ses possibilités et restrictions.

[25] Sylvain Zac a signalé la place surprenante qu'occupe le chapitre VII dans la construction du livre ; v. Signification et valeur de l'interprétation de l'Ecriture chez Spinoza, Paris 1965, pp. 10-11.

[26] V. F. Mignini. « Il sigillo di Spinoza », dans La Cultura 19 (1981) 2, 351-389.

[27] Édition de 1969, pp. 491-498.

[28] V. Roland Caillois, dans l'introduction de l'édition de la Pléiade, p. XXXV.

[29] Je tiens à exprimer ici mes sentiments très vifs de reconnaissance à ma femme et à mon collègue le Dr. A.F. Rombout pour m'avoir aidé avec la rédaction du texte français de cette contribution.

F. Akkerman, "Le caractère rhétorique du Traité théologico-politique, Spinoza entre Lumières et Romantisme, 1985.

Source : http://www.ub.rug.nl/eldoc/bookshelves/akkerman/