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La fin ultime

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich — 2006-10-31T21:43:49Z

Il s'agit donc du but final que poursuit l'humanité, que l'Esprit se propose dans le monde et qu'il accomplit, poussé par une force infinie, absolue. Pour saisir cette fin ultime, il convient de se rappeler ce qui a été avancé au sujet de l'Esprit populaire [1]. Nous avons dit que l'objet de l'Esprit n'est autre que lui-même. Il n'y a rien de plus haut que l'Esprit, rien ne saurait être plus digne que lui de devenir son objet. L'Esprit ne peut trouver la paix, il ne peut s'occuper de rien avant de connaître ce qu'il est. Cela est certes une pensée générale, abstraite, et il existe un abîme entre ce que nous disons être l'intérêt suprême de l'Esprit et ce qui, dans l'histoire, a éveillé l'intérêt des peuples et des individus. Au point de vue empirique, nous constatons que les peuples se sont occupés pendant des siècles à poursuivre des buts, des intérêts particuliers. Que l'on songe, par exemple, au conflit entre Rome et Carthage. Un abîme sépare tout cela de cet intérêt essentiel que nous voulons reconnaître dans les phénomènes historiques. Cette contradiction entre les intérêts qui se manifestent dans l'histoire et ce qui a été posé comme l'intérêt absolu de l'Esprit, sera levée plus tard. Disons pour le moment qu'il est aisé de comprendre que l'Esprit libre se rapporte nécessairement à lui-même, que s'il en était autrement, il serait non libre et dépendant. Son but est de parvenir à la conscience de lui-même ou, ce qui revient au même, de rendre le monde adéquat à lui-même. Un effet, on peut dire, que l'Esprit doit s'approprier le monde objectif ou, inversement, que l'Esprit doit devenir ce qu'il est, expliciter et objectiver son concept. C'est dans l'objectivité qu'il prend conscience de sa propre félicité, car là où l'objectivité correspond à l' « exigence intérieure », là réside la liberté. La fin ultime étant ainsi définie, la progression historique cesse de signifier un simple accroissement quantitatif. Ajoutons que notre conscience ordinaire admet elle aussi que, pour pouvoir connaître son essence, la conscience doit passer par certains stades de culture.

L'Esprit doit donc parvenir au savoir de ce qu'il est vraiment et objectiver ce savoir, le transformer en un monde réel et se produire lui-même objectivement. C'est là le but de l'histoire universelle. L'essentiel est ici que ce but soit un résultat. L'Esprit n'est pas un être naturel, comme l'animal qui est ce qu'il est immédiatement. L'Esprit se produit lui-même, il se fait lui-même ce qu'il est. Son être n'est pas existence en repos, mais activité pure : son être est d'avoir été produit par lui-même, d'être devenu pour lui-même, de s'être fait par soi-même. Pour exister vraiment, il faut qu'il ait été produit par lui-même : son être est le processus absolu. Ce processus, médiation de lui-même avec lui-même et par lui-même (et non par un autre), implique que l'Esprit se différencie en Moments distincts, se livre au mouvement et au changement et se laisse déterminer de diverses façons. Ce processus est aussi, essentiellement, un processus graduel, et l'histoire universelle est la manifestation du processus divin, de la marche graduelle par laquelle l'Esprit connaît et réalise sa vérité. Tout ce qui est historique est une étape de cette connaissance de soi. Le devoir suprême, l'essence de l'Esprit, est de se connaître soi-même et de se réaliser. C'est ce qu'il accomplit dans l'histoire : il se produit sous certaines formes déterminées, et ces formes sont les peuples historiques. Chacun de ces peuples exprime une étape, désigne une époque de l'histoire universelle. Plus profondément : ces peuples incarnent les principes que l'Esprit a trouvés en lui et qu'il a dû réaliser dans le monde. Il existe donc entre eux une connexion nécessaire qui n'exprime rien d'autre que la nature même de l'Esprit.

L'histoire universelle est la manifestation du processus divin absolu de l'Esprit dans ses plus hautes figures : la marche graduelle par laquelle il parvient à sa vérité et prend conscience de soi. Les peuples historiques, les caractères déterminés de leur éthique collective, de leur constitution, de leur art, de leur religion, de leur science, constituent les configurations de cette marche graduelle. Franchir ces degrés, c'est le désir infini et la poussée irrésistible de l'Esprit du Monde, car leur articulation aussi bien que leur réalisation est son concept même. Les principes des Esprits populaires, dans la série nécessaire de leur succession, ne sont eux-mêmes que les moments de l'unique Esprit universel : grâce à eux, il s'élève dans l'histoire à une totalité transparente à elle-même et apporte la conclusion.

A cette vision du processus par lequel l'Esprit réalise son but dans l'histoire, s'oppose l'idée qu'on se fait communément de la nature de l'Idéal et de ses rapports avec le réel. Rien n'est plus fréquent aujourd'hui que d'entendre des plaintes au sujet des idéaux - et il s'agit toujours d'idéaux posés par l'imagination ou par la raison - qui n'arrivent pas à s'incarner dans la réalité. On déplore notamment que les idéaux de la jeunesse dégénèrent en rêveries au contact de la froide réalité. Mais ces idéaux qui, durant la traversée de la vie, se brisent sur l'écueil de la dure réalité, ne sont peut-être que purement subjectifs. Peut-être n'existent-ils qu'au regard de tel ou tel individu qui s'est pris pour ce qu'il y a de plus haut et de plus intelligent. En tout cas, ils ne nous regardent pas ici. Car ce que l'individu s'imagine dans son individualité ne peut faire loi pour l'universelle réalité, de même que la loi universelle ne s'adresse pas exclusivement aux simples individus lesquels pourraient fort bien ne pas trop y trouver leur compte. L'individu se fait souvent des idées sur lui-même, les grands desseins et les actes grandioses qu'il veut accomplir, l'importance de sa personne et sa contribution au salut de ce monde. Mais ces idées ne mènent pas loin. Les rêves que l'individu peut faire à son propre sujet ne donnent qu'une idée exagérée de sa propre valeur. Pourtant il est fort possible que l'individu subisse une injustice - mais cela ne concerne pas l'histoire universelle et son progrès, dont les individus ne sont que les serviteurs, les instruments.

Parmi les idéaux, on compte aussi les idéaux de la raison, les idées du Bien, du Vrai, du Meilleur - idées qui, elles, méritent vraiment d'exiger leur satisfaction. A voir cette exigence rester inassouvie, on éprouve le sentiment d'une injustice objective, et des poètes comme Schiller ont exprimé d'une manière émouvante la tristesse qui en découle. Si nous disons en revanche que la Raison universelle se réalise dans le monde, nous ne nous référons certainement pas à tel ou tel individu empirique : celui-ci peut se trouver plus ou moins bien ou mal du fait que, dans ce domaine, les hasards et la particularité ont reçu du Concept le pouvoir d'exercer leur droit formidable. Lorsqu'on voit les faits particuliers, on peut se dire qu'il y a bien des choses injustes dans le monde. Il y aurait donc beaucoup à redire en ce qui concerne les aspects individuels du monde phénoménal. Mais il ne s'agit pas ici des particularités empiriques : elles sont sujettes au hasard et ne nous concernent point. En outre, rien n'est plus facile que de critiquer et de croire qu'en critiquant on fait preuve de bonne volonté, de meilleure connaissance des choses. La critique subjective qui ne vise que le particulier et ses défauts, sans y reconnaître la Raison universelle, est chose facile ; elle autorise toutes les fanfaronnades de l'exhibitionnisme, dans la mesure où elle donne, avec les airs de la générosité, l'assurance de la dévotion au bien général. Lorsqu'on considère les individus, les États, l'ordre du monde, il est plus facile de voir leurs défauts que de reconnaître leur vrai contenu. En critiquant négativement, on se donne des airs distingués et on survole dédaigneusement la chose sans y avoir pénétré, c'est-à-dire sans l'avoir saisie elle-même, sans avoir saisi ce qu'il y a de positif en elle. Certes, la critique peut être fondée, mais il est plus facile de découvrir les défauts que de trouver la substance : la manière dont on critique les œuvres d'art en est un exemple. Les hommes croient souvent qu'ils en ont fini avec telle chose dès qu'ils en ont trouvé le véritable défaut. Ils ont certes raison, mais ils ont également tort parce qu'ils en méconnaissent l'aspect positif. C'est la marque de la plus grande superficialité que de trouver en toute chose du mal et ne rien voir du bien positif qui s'y trouve. L'âge rend en général plus clément ; la jeunesse est toujours mécontente : c'est qu'avec l'âge le jugement mûrit, et s'il accepte le mal, ce n'est pas par désintéressement, mais parce qu'il a été instruit par le sérieux de la vie et a appris à se diriger vers le fond substantiel et solide des choses. Ce n'est pas là accommodement bon marché, mais une justice.

Maintenant, en ce qui concerne le vrai Idéal, c'est-à-dire l'idée de la Raison, l'idée à laquelle la philosophie doit aboutir, c'est que le monde réel est tel qu'il doit être ; que la Volonté de la Raison, le Bien, tel qu'il est concrètement, est réellement la plus grande puissance : la puissance absolue qui se réalise. Le vrai Bien, la Raison divine universelle, est aussi la puissance capable de se réaliser. La représentation la plus concrète de ce Bien, de cette Raison, est Dieu. Ce Bien, non pas en tant que pensée générale,, mais comme force efficace, est ce que nous appelons Dieu. La perspective philosophique veut qu'aucune force ne puisse s'élever au-dessus de la Puissance du Bien, de Dieu ; qu'aucune force ne puisse lui faire obstacle ou s'affirmer indépendante ; que Dieu possède un Droit souverain ; que l'histoire ne soit rien d'autre que le Plan de sa Providence. Dieu gouverne le monde ; le contenu de son gouvernement, l'accomplissement de son plan est l'histoire universelle. Saisir ce plan, voilà la tâche de la philosophie de l'histoire, et celle-ci présuppose que l'Idéal se réalise, que seul ce qui est conforme à l'Idée est réel. A la pure lumière de cette Idée divine, laquelle n'est pas un simple idéal, s'évanouit l'apparence que le monde est un devenir insensé. La philosophie veut connaître le contenu, la réalité de l'idée divine et justifier la réalité méprisée. Car la Raison est l'intellection de l'œuvre divine.

Ce qu'on appelle « réalité » est sujet à caution aux yeux de la philosophie : elle le considère comme quelque chose qui peut paraître, mais qui n'est pas en soi et pour soi réel. On pourrait interpréter cette conception comme une sorte de consolation face à l'image qu'on se fait du malheur absolu et de la folie qui règnent par le monde. Mais la consolation est une compensation factice d'un mal qui n'aurait pas dû se produire ; son domaine est celui des choses finies. Aussi bien la philosophie n'est pas une consolation, elle est quelque chose de plus. Elle réconcilie ; elle transfigure le réel qui paraît injuste et l'élève jusqu'au rationnel, en montrant qu'il est fondé sur l'Idée elle-même et en mesure de donner satisfaction à la raison. Car c'est dans la Raison que réside le Divin. Le contenu de la Raison est l'Idée divine, essentiellement le Plan de Dieu. Considérée comme histoire universelle, la Raison n'est pas la volonté subjective, mais l'action de Dieu. Mais pour la représentation, la Raison est la perception de l'Idée ; et déjà, Logos signifie étymologiquement la perception de ce qui a été exprimé - plus précisément, la perception du Vrai. La vérité du vrai : c'est le monde créé. Dieu parle ; il n'exprime que lui-même, et il est la puissance de s'exprimer, de devenir intelligible. Et c'est bien la vérité de Dieu, son image, que perçoit la Raison. Voici donc la conclusion de la philosophie : ce qui est vide n'est pas un idéal ; le seul idéal est ce qui est réel - l'Idée se rend elle-même perceptible dans le monde.

[1] Voir Hegel, La raison dans l'histoire, « Les peuples », 10/18, pp. 80-83 (note jld).

Hegel, La raison dans l'histoire, 10/18, 1979, pp. 95-101

Religion et philosophie.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich — 2006-06-04T19:41:58Z

La religion est le mode de la conscience suivant lequel la vérité est pour tous les hommes, pour les hommes de toute culture ; mais la connaissance scientifique de la vérité est une espèce particulière de leur conscience, espèce dont le travail n'est pas entrepris par tous, mais bien plutôt seulement par quelques-uns. Le contenu consistant est le même, mais comme Homère dit de certaines étoiles qu'elles ont deux noms, l'un dans la langue des dieux, l'autre dans la langue des hommes éphémères, il y a pour ce contenu deux langages, l'un, du sentiment, de la représentation et de la pensée d'entendement qui fait son nid dans des caté-gories finies et des abstractions unilatérales, l'autre, du concept concret. Si l'on veut à partir de la religion discuter et juger aussi de la philosophie, il est requis davantage que d'avoir seulement l'habitude du langage de la conscience éphé-mère. Le fondement de la connaissance scientifique est le contenu consistant intérieur, l'Idée demeurant en lui et la vitalité agile de celle-ci dans l'esprit, comme , d'une façon non moindre, la religion est une âme sentante travaillée de part en part, un esprit éveillé à la connaissance, un contenu consistant élaboré. Dans les tout derniers temps, la religion a contracté de plus en plus l'étendue cultivée de son contenu et s'est retirée dans l'être intensif de la piété ou en-core du sentiment, et souvent d'un sentiment manifestant une teneur essentielle très indigente et dégarnie. Tant qu'elle a encore un Credo, une doctrine, une dogmatique, elle a ce dont la philosophie peut s'occuper et ce en quoi elle-même comme telle peut se réunir avec la religion. Ce qu'il ne faut pourtant pas prendre à nouveau suivant l'entendement séparateur, le mauvais entendement, dans lequel la religiosité moderne se trouve prise et suivant lequel elle les représente toutes deux d'une manière telle qu'elles s'excluraient l'une l'autre ou seraient d'une façon générale à tel point séparables qu'elles ne s'uniraient ensuite que de l'ex-térieur. Il est bien plutôt impliqué aussi dans ce qui a été dit jusqu'à présent, que si la religion peut bien être sans la philosophie, la philosophie ne peut être sans la religion, mais inclut bien plutôt celle-ci en elle.

Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques,
Préface de la seconde édition (1827).

L'universalité du besoin d'art

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich — 2005-10-05T19:31:43Z

L'universalité du besoin d'art ne tient pas à autre chose qu'au fait que l'homme est un être pensant et doué de conscience. En tant que doué de conscience, l'homme doit se placer en face de ce qu'il est, de ce qu'il est d'une façon générale, et en faire un objet pour soi. Les choses de la nature se contentent d'être, elles sont simples, ne sont qu'une fois, mais l'homme, en tant que conscience, se dédouble : il est une fois, mais il est pour lui-même. Il chasse devant lui ce qu'il est ; il se contemple, se représente lui-même. Il faut donc chercher le besoin général qui provoque une oeuvre d'art dans la pensée de l'homme, puisque l'œuvre d'art est un moyen à l'aide duquel l'homme extériorise ce qu'il est.

Cette conscience de lui-même, l'homme l'acquiert de deux manières : théoriquement, en prenant conscience de ce qu'il est intérieurement, de tous les mouvements de son âme, de toutes les nuances de ses sentiments, en cherchant à se représenter à lui-même, tel qu'il se découvre par la pensée, et à se reconnaître dans cette représentation qu'il offre à ses propres yeux. Mais l'homme est également engagé dans des rapports pratiques avec le monde extérieur, et de ces rapports naît également le besoin de transformer ce monde, comme lui-même, dans la mesure où il en fait partie, en lui imprimant son cachet personnel. Et il le fait, pour encore se reconnaître lui-même dans la forme des choses, pour jouir de lui-même comme d'une réalité extérieure. On saisit déjà cette tendance dans les premières impulsions de l'enfant : il veut voir des choses dont il soit lui-même l'auteur, et s'il lance des pierres dans l'eau, c'est pour voir ces cercles qui se forment et qui sont son oeuvre dans laquelle il retrouve comme un reflet de lui-même. Ceci s'observe dans de multiples occasions et sous les formes les plus diverses, jusqu'à cette sorte de reproduction de soi-même qu'est une oeuvre d'art. A travers les objets extérieurs, il cherche à se retrouver lui-même. Il ne se contente pas de rester lui-même tel qu'il est : il se couvre d'ornements. Le barbare pratique des incisions à ses lèvres, à ses oreilles ; il se tatoue. Toutes ces aberrations, quelque barbares et absurdes et contraires au bon goût qu'elles soient, déformantes ou même pernicieuses, comme le supplice qu'on inflige aux pieds des femmes chinoises, n'ont qu'un but : l'homme ne veut pas rester tel que la nature l'a fait. Chez les civilisés, c'est par la culture spirituelle que l'homme cherche à rehausser sa valeur, car c'est seulement chez les civilisés que les changements de forme, de comportement et de tous les autres aspects extérieurs sont des produits de culture spirituelle.

Le besoin d'art général a donc ceci de rationnel que l'homme, en tant que conscience, s'extériorise, se dédouble, s'offre à sa propre contemplation et à celle des autres. Par l'œuvre d'art, l'homme qui en est l'auteur cherche a exprimer la conscience qu'il a de lui-même. C'est une grande nécessité qui découle du caractère rationnel de l'homme, source et raison de l'art, comme de toute action et de tout savoir. Nous verrons plus loin en quoi ce besoin d'art, d'activité artistique, diffère de toutes les autres activités, politique et morale, des représentations religieuses et de la connaissance scientifique.

Hegel, Esthétique, I - « Introduction à l'esthétique », trad. Jankélévitch, Flammarion, coll. Champs, pp. 61-62.

La reconnaissance d'autrui : le maître et son serviteur.

2005-09-15T13:50:29Z

§ 30. Une conscience de soi qui est pour une autre conscience de soi n'est pas seulement pour elle comme pur objet, mais comme son autre soi. Le Je n'est pas une universalité abstraite, qui ne comporte, comme telle, aucune distinction ou détermination. Le Je étant ainsi objet pour le Je, il est pour lui, à cet égard, comme le même Je qu'il est lui-même. En l'autre, c'est de lui-même qu'il a l'intuition.

§ 31. 1° Cette intuition que l'un des Je a de lui-même dans l'autre Je est le moment abstrait de la mêmeté. 2° Mais la destination de chacun est aussi de se manifester phénoménalement pour l'autre à titre d'objet extérieur et, dans cette mesure, à titre de présence concrète sensible. 3° En face l'un de l'autre, chacun est absolument pour lui-même et singulier, et il exige, en outre, d'être tel pour l'autre et d'être tenu pour tel par l'autre, d'avoir dans l'autre intuition de sa propre liberté comme liberté d'un étant-en-soi, - c'est-à-dire d'être reconnu par l'autre.

§ 32. Pour se faire valoir et être reconnue comme libre, il faut que la conscience de soi se représente pour une autre comme libérée de la réalité naturelle présente. Ce moment n'est pas moins nécessaire que celui qui correspond à la liberté de la conscience de soi en elle-même. L'égalité absolue du Je par rapport à lui-même n'est pas une égalité essentiellement immédiate, mais une égalité qui se constitue en supprimant l'immédiateté sensible et qui, de la sorte, s'impose aussi à un autre Je comme libre et indépendante du sensible. Ainsi la conscience de soi se révèle conforme à son concept et, puisqu'elle donne réalité au Je, il est impossible qu'elle ne soit pas reconnue.

§ 33. Mais l'autonomie est moins la liberté qui sort de la présence sensible immédiate et qui se détache d'elle que, bien plutôt, la liberté au sein de cette présence. Ce moment est aussi nécessaire que l'autre, mais ils ne sont pas d'égale valeur. Par suite de l'inégalité qui tient à ce que, pour l'une des deux consciences de soi, la liberté a plus de valeur que la réalité sensible présente, tandis que, pour l'autre, cette présence assume, au regard de la liberté, valeur de réalité essentielle, c'est alors que s'établit entre elles, avec l'obligation réciproque d'être reconnues dans la réalité effective et déterminée, la relation maîtrise-servitude, ou absolument parlant, service-obéissance, dans la mesure où cette différence d'autonomie est donnée par le rapport naturel immédiat.

§ 34. Puisqu'il est nécessaire que chacune des deux consciences de soi, qui s'opposent l'une à l'autre, s'efforce de se manifester et de s'affirmer, devant l'autre et pour l'autre, comme un être-pour-soi absolu, par là même celle qui a préféré la vie à la liberté, et qui se révèle impuissante à faire, par elle-même et pour assurer son indépendance, abstraction de sa réalité sensible présente, entre ainsi dans le rapport de servitude.

§ 35. Cependant, cette liberté purement négative, qui consiste à faire abstraction de la réalité naturelle présente, ne correspond pas au concept de la liberté, car cette dernière est l'égalité à soi-même dans l'altérité, celle, d'une part, de l'intuition de son soi en un autre soi, celle, d'autre part, de la liberté, non par rapport à la réalité présente mais dans cette réalité même, absolument parlant, - une liberté qui ait elle-même une réalité présente. Le serviteur est dépourvu de soi ; son soi est un autre soi, en sorte que, dans le maître, il s'aliène et se supprime comme Je singulier et qu'il a en lui l'intuition de son soi essentiel comme d'un autre soi. Au contraire, dans le serviteur, le maître a l'intuition de l'autre Je comme d'un Je supprimé, et celle de son propre vouloir singulier comme d'un vouloir conservé. (Histoire de Robinson et de Vendredi.)

§ 36. Mais, à considérer la chose de façon plus précise, le vouloir propre et singulier du serviteur se défait, absolument parlant, dans la crainte qu'il éprouve à l'égard du maître, dans son sentiment intérieur de sa propre négativité. Son travail au service d'un autre est, d'un coté, en lui-même une aliénation de son vouloir, mais en même temps, d'un autre coté, avec la négation de son désir propre, le façonnage positif des choses extérieures par le travail, en ceci que, par lui, le soi fait de ses déterminations la forme des choses et que, dans son ouvrage, il a l'intuition de lui-même comme réalité objectale. L'aliénation de l'arbitraire inessentiel constitue le moment de la véritable obéissance. (Pisistrate enseigna l'obéissance aux Athéniens. De la sorte il fit passer les lois de Solon sur le plan de l'effective réalité, et, une fois reçu cet enseignement, les Athéniens n'eurent plus besoin de maître.)

§ 37. Cette aliénation de la singularité en tant que soi est le moment par lequel la conscience de soi opère le passage qui fait d'elle un vouloir universel, le passage à la liberté positive.

§ 38. La conscience universelle de soi est intuition d'elle-même, non comme d'un soi particulier, distinct des autres, mais comme d'un soi universel, qui est en lui-même. Ainsi elle se reconnaît elle-même et reconnaît en elle les autres consciences de soi et elle est reconnue par elles.

§ 39. La conscience de soi n'est réelle pour elle-même, selon cette universalité essentielle qui est sienne, que dans la mesure où elle connaît son reflet dans d'autres consciences de soi ( je sais que d'autres ont de moi un savoir qui est un savoir d'eux-mêmes ) et où, à titre de pure universalité spirituelle, appartenant à la famille, à la patrie, etc., elle se connaît comme soi essentiel. (Cette conscience de soi est le fondement de toutes les vertus, de l'honneur, de l'amitié, du courage, de tout sacrifice, de toute gloire, etc.)

HEGEL, Propédeutique philosophique, pp.79-81.

Définition de l'histoire de la philosophie

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich — 2004-10-04T13:41:05Z

L'intérêt de cette histoire peut se présenter à la réflexion sous de nombreux aspects. Si nous voulons en saisir le point central nous devrons le chercher dans le lien essentiel qui unit ce passé apparent au degré qu'a actuellement atteint la philosophie. Que ce lien n'est pas une de ces considérations extérieures qui peuvent être relevées dans l'histoire de cette science, mais qu'il exprime plutôt la nature intérieure de sa destination, que les événements de cette histoire se poursuivent comme tous les événements en des effets, mais qu'ils sont productifs d'une manière particulière, voilà ce que l'on doit expliquer ici.

Ce que nous présente l'histoire de la philosophie, c'est la succession des nobles esprits, la galerie des héros de la raison qui pense, lesquels grâce à cette raison ont pénétré dans l'essence des choses, de la nature et de l'esprit, dans l'essence de Dieu et ont élaboré pour nous le trésor suprême, le trésor de la connaissance rationnelle. Les événements et les actes de cette histoire sont, pas suite d'un genre qui fait que leur matière et leur valeur sont distincts de la personnalité et du caractère individuel (tandis que, dans l'histoire politique, l'individu, selon la particularité de sa nature, de son génie, de ses passions, de l'énergie ou de la faiblesse de son caractère, d'une manière générale selon ce pourquoi il est cet individu déterminé, est le sujet des actions et des événements), et même les productions dans cette histoire sont d'autant plus excellentes qu'on peut moins les imputer à l'individu particulier et moins lui en attribuer le mérite et qu'elles dépendent davantage au contraire de la pensée libre, du caractère général de l'homme en tant qu'homme et que cette pensée dépourvue de particularité même est le sujet qui produit.

Les actes de la pensée paraissent tout d'abord, étant historiques, être l'affaire du passé et se trouver au-delà de notre réalité. Mais en fait, ce que nous sommes, nous le sommes aussi historiquement ou plus exactement : comme dans ce qui se trouve dans ce domaine, l'histoire de la pensée, le passé n'est qu'un des aspects, de même dans ce que nous sommes, l'élément impérissable commun à tous est lié indissolublement à ce que historiquement nous sommes. Le trésor de raison consciente d'elle-même qui nous appartient, qui appartient à l'époque contemporaine, ne s'est pas produit de manière immédiate, n'est pas sorti du sol du temps présent, mais pour lui c'est essentiellement un héritage, plus précisément le résultat du travail et, à vrai dire, du travail de toutes les générations antérieures du genre humain. De même que les arts de la vie extérieure, la quantité de moyens et dé procédés habiles, les dispositions et les habitudes de la vie sociale et politique sont un résultat de la réflexion, de l'invention, des besoins, de la nécessité et du malheur, de la volonté et de la réalisation de l'histoire qui précède notre époque, de même ce que nous sommes en fait de science et plus particulièrement de philosophie nous le devons à la tradition qui enlace tout ce qui est passager et qui est par suite passé, pareille à une chaîne sacrée, comme l'a appelée Herder, et qui nous a conservé et transmis tout ce qu'a créé le temps passé.

Or cette tradition n'est pas seulement une ménagère qui se contente de garder fidèlement ce qu'elle a reçu et le transmet sans changement aux successeurs ; elle n'est pas une immobile statue de pierre, mais elle est vivante et grossit comme un fleuve puissant qui s'amplifie à mesure qu'il s'éloigne de sa source.

Le contenu de cette tradition, c'est ce qu'a produit le monde intellectuel, et l'Esprit universel ne demeure pas en repos. C'est à cet Esprit universel en effet +que nous avons affaire ici. Chez une nation particulière, le cas peut bien se produire que sa culture, son art, sa science, sa faculté intellectuelle demeurent stationnaires, comme cela parait être celui des Chinois qui, il 'y a deux mille ans, furent sans doute aussi avancés qu'aujourd'hui ; mais l'Esprit de l'Univers ne sombre pas dans ce calme indifférent ; c'est ce qui résulté simplement de sa notion. Sa vie est action. L'action présume une matière existante qui est son objet ; non seulement elle l'amplifie, l'agrandit en y ajoutant de la matière, mais essentiellement elle l'élabore et la transforme. Hériter est ici en même temps recueillir et entrer en possession ; l'héritage est abaissé au rang de matière que l'Esprit métamorphose. Ce que l'on a reçu est ainsi transformé, enrichi et en même temps conservé.

Notre position et notre activité - et celles de tous les temps - consistent à appréhender la science existante, à se former par elle et en elle-même, continuer à la former et à la faire s'élever plus haut. En nous l'appropriant, nous en faisons quelque chose qui nous appartient et qui s'oppose à ce qu'elle était précédemment.

Il se trouve par conséquent dans ce genre de formation, où se présume un monde intellectuel déjà existant, que notre philosophie ne s'est produite essentiellement qu'en connexion avec la précédente et en est nécessairement issue ; et c'est là le cours de l'histoire qui ne nous présente pas le devenir de choses étrangères, mais bien notre devenir, le devenir de notre science.

De la nature des conditions indiquées dépendent les représentations et les questions qui peuvent se poser au sujet de la définition de l'histoire de la philosophie. Le discernement de ces conditions nous renseigne en même temps exactement sur la fin subjective l d'être initié grâce à l'étude de l'histoire de cette science, à la connaissance de cette science. En outre, les déterminations de la méthode à apporter à cette histoire se trouvent également dans ces conditions dont l'explication précise sera un but capital de cette Introduction. Il faut évidemment retenir et même prendre comme fondement la notion de ce que la philosophie se propose ; et comme, ainsi qu'on l'a déjà dit, l'analyse scientifique de cette notion ne peut trouver ici sa place, par suite l'explication à fournir doit avoir seulement pour but, non de démontrer et de comprendre la nature de ce devenir, mais plutôt d'en donner une représentation au, préalable.

L'idée qui peut tout d'abord se présenter à nous à propos d'une histoire de la philosophie, c'est que cet objet renferme une contradiction intérieure immédiate. Car la philosophie se propose de connaître l'impérissable, l'éternel, ce qui est en soi et pour soi sa fin est la vérité. Mais l'histoire raconte ce qui a été à une époque, mais qui a disparu à une autre, écarté par autre chose. Si nous partons de là que la vérité est éternelle, elle ne rentre pas dans la sphère de ce qui passe et n'a pas d'histoire. Or, si elle a une histoire et si l'histoire consiste seulement en une série de formes évanouies de la connaissance, on ne peut trouver chez elle la vérité, parce que la vérité n'est pas au passé.

On pourrait dire que ce raisonnement général s'appliquerait tout aussi bien non seulement aux autres sciences, mais aussi à la religion chrétienne et trouver contradictoire qu'il y ait une histoire de cette religion et des autres sciences ; il serait donc superflu d'examiner plus longtemps ce raisonnement, étant donné qu'il se trouve déjà réfuté par les faits puisque ces histoires existent. Pour serrer de plus près le sens de ce conflit, il faut faire une différence entre l'histoire de la destinée extérieure d'une religion ou d'une science et l'histoire de l'objet lui-même. Il faut ensuite considérer qu'il en va autrement de l'histoire de la philosophie à cause de la nature particulière de son objet que des histoires d'un autre genre. Il est tout de suite évident que le conflit ci-dessus ne peut concerner l'histoire extérieure, mais seulement l'histoire intérieure, celle du contenu. Le christianisme possède une histoire de son extension, de la destinée de ses confesseurs, etc. ; et son existence s'étant développée en Église, celle-ci comme telle a une existence extérieure qui, aux prises dans le temps avec les contacts les plus variés, a éprouvé, des fortunes diverses et a essentiellement une histoire. En ce qui concerne le dogme chrétien, il n'est assurément pas sans histoire, mais il a nécessairement bientôt atteint son développement et acquis son expression définitive, et cette ancienne profession de foi, de tout temps valable, doit passer encore aujourd'hui sans changement pour la vérité, même si cette valeur qu'on lui attribue n'était plus qu'une apparence et les mots une formule vide pour les lèvres. Or, l'histoire de ce dogme dans sa plus grande extension ne contient que deux choses : d'une part, les additions les plus variées et les déviations, de cette solide vérité et, d'autre part, la lutte contre ces déviations et la purification du fondement qui reste, débarrassé des additions et le retour à sa simplicité.

Les autres sciences ont aussi une histoire extérieure comme la religion, il en est de, même de la philosophie. Elle a une histoire de son origine, de son extension, de sa floraison, de sa décadence, de sa renaissance, une histoire de ses maîtres, de ses promoteurs, de ses antagonistes, de même de son rapport extérieur à la religion, parfois aussi à l'État. Ce côté de son histoire fournit aussi l'occasion de poser des questions intéressantes, entre autres celle-ci : comment se fait-il que la philosophie, si elle est vraiment la doctrine de l'absolue vérité, se soit restreinte dans l'ensemble à un petit nombre d'individus, à des peuples particuliers, à des périodes particulières ; de même, par rapport au christianisme où la vérité revêt une forme bien plus générale que sous la forme philosophique, on a soulevé cette difficulté, à savoir, si ce n'était pas contradictoire que cette religion se soit produite à une date si tardive et qu'elle soit encore aujourd'hui demeurée restreinte à des peuples particuliers. Ces questions et d'autres de ce genre sont toutefois d'un caractère déjà trop spécial pour ne dépendre que du conflit plus général qui a été soulevé, et c'est seulement quand nous aurons insisté davantage sur la nature particulière de la connaissance philosophique, que nous pourrons entrer dans plus de détails sur les parties qui se rapportent davantage à l'existence extérieure et à l'histoire extérieure de la philosophie.

Cependant, en ce qui concerne la comparaison de l'histoire de la religion à l'histoire de la philosophie quant au contenu intérieur, on n'accorde pas à cette dernière, ainsi qu'on le fait pour la religion, comme contenu une vérité solidement établie dès le début, contenu emprunté à l'histoire et invariable. Or, le contenu du christianisme, qui est la vérité, est demeuré comme elle, inchangé et n'a par suite pas, ou pour ainsi dire pas, d'histoire. Par suite, pour ce qui touche la religion, le conflit dont il a été question n'a pas sa raison d'être d'après la disposition fondamentale qui en fait la religion chrétienne. D'ailleurs, les déviations et les adjonctions ne font pas difficulté ; elles sont variables et d'un caractère absolument historique.

Les autres sciences ont aussi une histoire d'après leur contenu ; elle renferme aussi une partie qui indique des modifications de ce contenu, un abandon de propositions jadis valables ; mais une grande partie, même la plus grande partie du contenu est d'un genre tel qu'il a pu se conserver ; et les nouveautés qui se sont produites ne sont pas des modifications de ce présent acquis antérieurement, mais des additions et des accroissements. Ces sciences progressent par juxtaposition. Il se rectifie bien des choses avec le progrès en minéralogie, botanique, etc. ; mais la plus grande partie de ces sciences demeure stable et s'enrichit sans changements, grâce aux adjonctions nouvelles. Lorsqu'il s'agit d'une science comme les mathématiques, l'histoire a surtout l'agréable occupation de raconter des développements et la géométrie élémentaire, par exemple, peut, étant donné l'ampleur avec laquelle Euclide l'a exposée, être considérée comme sans histoire à partir de ce moment.

L'histoire de la philosophie, au contraire, ne montre ni la persistance d'un contenu simple sans additions, ni, dans son cours, l'adjonction paisible de trésors nouveaux aux anciennes acquisitions ; mais elle paraît plutôt offrir le spectacle de changements d'ensemble qui constamment se renouvellent et qui finalement n'ont même plus pour lien commun le simple but. Bien plus, c'est même l'objet abstrait, la connaissance rationnelle, qui s'efface et la construction de la science doit finalement partager, avec la place devenue vide, la prétention à la philosophie et son nom de celle-ci devenu chose vaine.

G.W.F. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie,
t.I, « Introduction au cours de Heidelberg [1] »,
Gallimard (1954), Idées, pp.24-31

Qui pense abstrait ?

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich — 2003-11-13T12:41:48Z

Pour lire le texte original (en allemand) :

http://www.comlink.de/cl-hh/m.blume...

http://www.elg-halle.de/philo/text2.pdf

Penser ? Penser de façon abstraite ? Rette sich, wer kann ! Sauve qui peut ! J'entends déjà crier ainsi quelque traître, soudoyé par l'ennemi, qui va clabaudant contre cet essai parce qu'il y sera question de métaphysique. Car métaphysique - tout comme abstrait, et même penser - est un mot devant lequel chacun, plus ou moins, prend la fuite comme devant un pestiféré.

Mais on n'est pas assez méchant pour vouloir expliquer ici ce qu'est penser et ce qu'est l'abstrait. Rien n'est plus insupportable au beau monde que les explications. Pour moi, il m'est suffisamment pénible d'entendre quelqu'un se lancer dans des explications, car au besoin je comprends tout moi-même. De toutes façons, expliquer ce qu'est penser et ce qu'est l'abstrait semble ici parfaitement superflu ; car c'est précisément parce que le beau monde sait fort bien ce qu'est l'abstraction qu'il s'enfuit à sa vue. Tout comme l'on ne désire pas ce que l'on ne connaît pas, on ne peut pas le détester. On ne se propose pas non plus de réconcilier le beau monde avec la pensée et l'abstraction en les faisant toutes deux entrer en fraude sous l'apparence d'une conversation légère, tant et si bien qu'elles se seraient glissées furtivement parmi la compagnie, incognito, sans soulever le dégoût ; que la compagnie elle-même les aurait attirées insensiblement à elle ou, comme disent les Souabes, « parquées » sans s'en apercevoir ; sur quoi l'auteur de cet imbroglio dévoilerait en présence de la société l'identité de cet hôte étranger que sous une autre étiquette la société tout entière avait reconnu et accepté comme une vieille connaissance. Pareilles scènes de retrouvailles, qui édifient le monde contre son gré, ont le défaut impardonnable d'humilier, cependant que le machiniste cherche à se fabriquer une petite réputation. Si bien que cette humiliation et cette vanité détruisent l'effet de la leçon, dont le prix devient ainsi inacceptable.

D'ailleurs un tel projet se verrait gâté à l'avance. Car sa mise en oeuvre exigerait que le mot de l'énigme ne fut pas donné explicitement au début. Or il l'est déjà dans le titre : si cet essai recourait à une telle supercherie, le mot en question n'aurait pas dû entrer en scène dès le premier acte, mais plutôt, tel le ministre de la comédie, jouer toute la pièce enveloppé dans un manteau, s'en dépouiller seulement à la dernière scène et laisser apparaître dans tout son éclat l'étoile de la sagesse. Et à déboutonner son manteau, la métaphysique ne ferait même pas aussi bonne figure que le ministre : la révélation se ramènerait à quelques mots et le plus drôle de la farce serait justement que la société apparaîtrait détenir depuis longtemps la chose même. Elle n'y gagnerait finalement que le nom, alors que l'étoile du ministre signifie quelque chose de plus réel, à savoir un sac d'écus.

Ce qu'est penser, ce qu'est l'abstrait, l'on suppose dans la bonne société que tous les présents le savent - et en bonne société nous nous trouvons. La seule question qui reste est celle-ci : qui est celui qui pense abstrait ? Nous n'avons nullement en tête - on s'en souvient - de réconcilier la société avec ces choses, nous n'exigeons pas d'elle qu'elle s'adonne à quelque difficile affaire, nous ne voulons pas lui faire la morale en lui expliquant que sa légèreté la conduirait à négliger quelque chose qui serait conforme au rang et à l'état d'un être doué de raison. Nous nous proposons plutôt de réconcilier le beau monde avec lui-même, si toutefois - sans se faire scrupule pour autant d'une telle négligence - il éprouve à l'endroit de la pensée abstraite le respect que l'on a - fut-ce intérieurement - pour quelque chose de sublime, et qu'il détourne son regard, non que pour lui ce quelque chose soit trop insignifiant, mais parce qu'il serait trop distingué ; ou, à l'inverse, parce qu'il forme une espèce [1], qu'il semble être quelque chose de particulier, quelque chose qui ne vous signale pas à la société comme le ferait une nouvelle toilette, mais qui bien plutôt vous en exclut ou vous rend ridicule comme le ferait un vêtement misérable, ou encore un vêtement trop riche couvert de pierres précieuses montées à l'ancienne, ou une broderie toujours somptueuse mais devenue chinoise avec l'âge...

Qui pense abstrait ? L'homme inculte, non pas l'homme cultivé. Si la bonne société ne pense pas abstrait, c'est que c'est trop facile, ou trop vulgaire (mais non pas vulgaire selon la condition sociale) ; ce n'est pas en raison de quelque affectation vaine qui s'attacherait à ce dont elle n'est pas capable ; mais en raison de la médiocrité intrinsèque de la chose.

Les préjugés, le respect pour la pensée abstraite sont si grands que les nez fins vont soupçonner ici une satire, ou quelque ironie. Seulement, étant lecteurs du Journal du matin, ils savent bien qu'un prix est offert pour une satire et que je préférerais gagner ce prix et participer au concours dans ce but plutôt que de déballer déjà ici ma marchandise.

Tout ce qu'il me faut, c'est citer, à l'appui de ma proposition, des exemples tels que chacun conviendra qu'ils la contiennent. Voici : un assassin est conduit au lieu d'exécution. Pour le commun, il n'est rien d'autre qu'un assassin. Des dames hasardent peut-être la remarque qu'il est bâti en force, qu'il est bel homme, qu'il est intéressant. Ce même commun trouve la remarque atroce. Quoi ? Beau, un assassin ? Comment peut-on avoir l'esprit aussi mal tourné et trouver beau un assassin ? C'est à croire que vous ne valez guère mieux ! Voilà bien la corruption morale qui règne chez les gens distingués, ajoutera peut-être le prêtre qui connaît le fond des choses et des cœurs.

Un connaisseur des hommes ira rechercher le processus qui a acheminé cet homme vers le crime, trouvera dans sa biographie, dans son éducation, des relations familiales difficiles entre le père et la mère, un châtiment excessif à la suite d'une peccadille de cet homme, rendu ainsi amer à l'égard de l'ordre social, un premier geste en retour contre cet ordre, geste qui l'en a expulsé et ne lui a laissé désormais d'autre possibilité qu'une existence fondée sur le crime. Il peut bien se trouver des gens pour dire, en entendant de telles choses : « Celui-là veut excuser l'assassin ! » Je me souviens bien avoir entendu dans ma jeunesse un bourgmestre se plaindre que les écrivains poussaient les choses trop loin, qu'ils cherchaient à extirper complètement le christianisme et l'honnêteté : l'un d'entre eux avait écrit une défense du suicide, épouvantable, trop épouvantable ! Questionné plus avant, il apparut qu'il entendait par là Les Souffrances du jeune Werther [2].

C'est là ce qui s'appelle avoir la pensée abstraite : ne voir dans l'assassin rien d'autre que cette qualité abstraite qu'il est un assassin et détruire en lui, à l'aide de cette simple qualité, tout le reste de son humanité.

Tout autre est un monde raffiné, sensible, comme on le trouve à Leipzig. Ce monde-là parsema et festonna la roue, et le criminel qui y était attaché, de guirlandes de fleurs. Voici de nouveau une abstraction, mais l'abstraction contraire. Les chrétiens peuvent bien se faire Rose-Croix, ou plutôt Croix-Roses, et entourer de roses la croix. La croix est la potence, la roue depuis longtemps sanctifiée. Elle a perdu sa signification unilatérale, celle d'instrument de peine infamante, et offre au contraire la représentation de la plus haute douleur, du plus profond opprobre en même temps que de la joie la plus délirante et de l'honneur divin. A l'opposé, la croix de Leipzig, ficelée de violettes et de coquelicots, est une réconciliation à la Kotzebue, une sorte d'accommodement malhonnête de la sensiblerie avec le mal.

Ce fut tout autre chose quand j'entendis autrefois une femme du peuple, une vieille de l'hospice, mettre à mort l'abstraction de l'assassin, puis le ressusciter dans l'honneur. Le chef tranché était posé sur l'échafaud et il faisait soleil. « Comme c'est beau, dit-elle, la grâce du soleil de Dieu illumine la tête de Binder ! » - « Tu n'es pas digne que le soleil répande sa lumière sur toi », dit-on à un vaurien contre qui on est en colère. Cette femme vit que le chef de l'assassin était éclairé par le soleil, et donc qu'il en était encore digne. Elle le fit passer de la justice à la clémence ensoleillée de Dieu, elle n'amena donc aucune réconciliation par ses violettes ou sa vaine sensiblerie. Elle le vit en un plus haut soleil, reçu par Dieu en sa grâce.

« La vieille, vos œufs sont pourris ! » dit l'acheteuse à la marchande des quatre-saisons. « Quoi ? rétorque-t-elle, pourris mes œufs ! Pourrie vous-même ! C'est vous qui venez me dire ça de mes œufs ? Hein, vous ! Et votre père, les poux ne l'ont-ils pas bouffé sur la grand-route ? Et votre mère, n'a-t-elle pas fichu le camp avec des Français ? Et votre grand-mère, morte à l'hospice ? Achetez-vous donc une chemise entière avec votre fichu pailleté ! On sait bien d'où il vient, son fichu, et son bonnet ! S'il n'y avait pas les officiers, il y en a beaucoup maintenant qui ne seraient pas si astiquées. Et si les madames s'occupaient un peu plus de leur maison, il y en a beaucoup qui seraient derrière des barreaux. Allez donc repriser les trous de vos bas ! » Bref, elle ne lui laisse pas un seul poil de sec. Elle a la pensée abstraite, elle fait disparaître cette bonne femme derrière son fichu, son bonnet, sa chemise et tout le tremblement, tout comme derrière ses doigts ou d'autres parties du corps, ou encore son père et toute la tribu, pour le seul crime d'avoir trouvé les œufs pourris. Tout en elle prend désormais la couleur des œufs pourris, cependant que ces officiers dont parlait la marchande (s'il y a quelque chose là-derrière, ce dont on peut douter) peuvent lui avoir trouvé quelque chose de bien différent...

Pour passer de la bonne au valet, il n'y a certainement pas de valet plus malheureux que celui qui sert un homme de petite condition et de petits moyens ; et plus le maître sera distingué, mieux il s'en trouvera. L'homme du commun, ici encore, a la pensée plus abstraite, il fait le distingué vis-à-vis de son valet, et dans ses rapports avec lui ne connaît que le valet : il n'en retient que ce seul prédicat. C'est chez les Français que les valets sont le mieux traités. L'homme distingué est familier avec son valet, le Français est même son ami. Quand ils sont seuls, le valet tient le crachoir ; voyez donc Jacques et son maître de Diderot, le maître ne fait rien d'autre que priser ou regarder sa montre et quant au reste laisse faire son valet. L'homme distingué sait que le valet n'est pas seulement un valet, mais qu'il sait les nouvelles de la ville, qu'il connaît les filles, qu'il a de bonnes idées en tête ; il le questionne, le valet a la liberté de répondre ce qu'il sait sur ce que lui demande son patron. Chez les maîtres français, le valet n'a pas seulement cette liberté, il amène des affaires sur le tapis, donne son sentiment et le défend, et si le maître veut quelque chose, ce n'est pas l'affaire d'un ordre, il doit d'abord lui donner ses raisons pour l'amener à son opinion et lui parler gentiment pour la faire prévaloir.

Dans la vie militaire, on trouve la même différence. Chez les Autrichiens, le soldat peut être fouetté, c'est donc qu'il est une canaille. Car celui qui a le droit passif d'être fouetté est une canaille. C'est ainsi qu'aux yeux de l'officier, le simple soldat compte pour son abstraction de sujet fouettable, dont doit s'occuper un maître qui a droit à l'uniforme et au port de l'épée [3] - ce qui est à se donner au diable.

[1] En français dans le texte.

[2] Titre d'un ouvrage de Goethe.

[3] En français dans le texte.

G.W.F. HEGEL, Le Mercure de France, traduit de l'allemand par E. de Dampierre, décembre 1963, pp. 746-751 ; cité dans J. D'Hondt, Hegel, LGF, 1984, pp.130-137.

La contradiction entre justice et vengeance

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich — 2003-10-11T09:37:15Z

La punition est juste aussi par rapport au criminel (§100)

L'affliction qu'on impose au criminel n'est pas seulement juste en soi ; en tant que juste elle est aussi l'être en soi de sa volonté, une manière d'exister de sa liberté, son droit. Il faudra dire encore qu'elle est un droit par rapport au criminel lui-même, qu'elle est déjà impliquée dans sa volonté existante, dans son acte. Cette action, puisqu'elle vient d'un être raisonnable, implique l'universalité, l'établissement d'une loi, qu'il a reconnue en elle pour soi-même, à laquelle il peut donc être soumis comme à son propre droit.

Remarque

On sait que Beccaria a contesté à l'État le droit d'appliquer la peine de mort, sous prétexte qu'on ne peut pas présumer que le contrat social contienne le consentement des individus à être tués, et qu'on doit bien plutôt admettre le contraire. Mais l'État, d'une manière générale, n'est pas un contrat (§ 75), et son essence substantielle n'est pas si exclusivement la protection et la sécurité de la vie et dé la propriété des individus isolés. Il est plutôt la réalité supérieure et même il revendique cette vie et cette propriété et réclame qu'on les sacrifie. De plus, outre que l'État doit maintenir en vigueur le concept du crime, ce qu'il a de rationnel indépendamment de l'adhésion de l'individu, la rationalité formelle, le vouloir de l'individu se trouvent aussi déjà dans l'action du criminel. En considérant en ce sens que la peine contient son droit, on honore le criminel comme un être rationnel. Cet honneur ne lui est pas accordé si le concept et la mesure de sa peine ne sont pas empruntés à la nature de son acte - de même lorsqu'il n'est considéré que comme un animal nuisible qu'il faut mettre hors d'état de nuire ou qu'on cherche à l'intimider ou à l'amender. Enfin au point de vue des modalités d'existence de la justice, la forme qu'elle a dans l'État, c'est-à-dire comme peine, n'est pas la seule et l'État n'est pas la condition nécessaire de la justice en soi.

La punition est réparation du crime (§101)

La suppression du crime est remboursement selon le concept, parce qu'elle est violence à la viole ce, et selon l'existence, lorsque le crime a une certaine grandeur qualitative et quantitative qui peut se retrouver dans sa négation comme existence. Mais cette identité qui repose sur le concept n'est pas l'égalité qualitative, c'est celle qui résulte de la nature en soi de la faute - l'égalité de valeur.

Remarque

Dans la science ordinaire, la définition d'une essence (ici la peine) est empruntée à la représentation universelle de l'expérience psychologique et celle-ci montrerait que le sentiment général des peuples et des individus envers le crime est et a toujours été qu'il mérite punition et que le criminel doit supporter ce qu'il a fait. Il ne faut pas oublier que les sciences qui prennent la source de leurs déterminations dans la représentation universelle acceptent d'autre part des principes qui contredisent cette donnée soi-disant générale de la conscience.

Cette condition d'égalité met une grande difficulté dans la représentation de la compensation : seulement la justice des dispositions pénales dans leur spécification qualitative ou quantitative est postérieure au problème de la substance même de la peine. Même si l'on devait, pour cette détermination postérieure., admettre d'autres principes que le principe général de la peine, celui-ci resterait. ce qu'il est. Aussi bien le concept lui-même doit contenir éminemment le principe qui permet de fonder les spécifications. Cet aspect du concept, c'est justement cette liaison nécessaire qui fait que le. crime comme volonté en soi négative, implique sa négation même, qui apparaît comme peine. C'est l'identité intérieure qui dans l'existence extérieure se réfléchit pour l'entendement comme égalité. La spécification qualitative et quantitative du crime et de sa suppression passe maintenant. dans la sphère de l'extériorité dans laquelle aucune définition absolue n'est possible (cf. § 49) ; dans le domaine du fini, elle reste une simple exigence que l'entendement doit toujours plus définir, ce qui est de la plus haute importance, mais qui progresse à l'infini et ne permet qu'une approximation perpétuelle. Si l'on oublie cette nature du fini et si, au contraire, on en reste à l'égalité abstraite et spécifique, on rencontre une difficulté insurmontable à déterminer les peines (particulièrement lorsque la psychologie ajoute à cela l'idée d'une grandeur des mobiles sensibles et d'une grandeur proportionnelle de la mauvaise volonté ou inversement proportionnelle de la force d'âme et de la liberté). Il est très facile de montrer l'absurdité de la peine comme talion (ainsi vol pour vol, brigandage pour brigandage, oeil pour oeil, dent pour dent, qui nous représentent le criminel borgne et édenté), mais le concept n'a rien à voir avec cela, seule l'idée de cette égalité spécifique est responsable de ces images. La valeur, comme l'équivalence interne de choses qui dans leur existence externe sont spécifiquement très différentes, est une notion qui apparaît déjà dans les contrats (cf. plus haut), ainsi que dans l'action civile contre le crime (§ 95) et par elle la représentation passe de la caractéristique immédiate de la chose à l'universel. Dans le crime où le caractère indéfini de l'action est une détermination fondamentale, les distinctions spécifiques extérieures sont d'autant plus effacées, et l'égalité ne peut plus être la règle que pour l'essence de ce que le criminel a mérité, mais non pour la forme extérieure de cette peine. Ce n'est qu'au point de vue de cette dernière que la punition du vol et du brigandage, peine pécuniaire ou de prison, sont inégales mais quant à leur valeur, à leur propriété commune d'être des dommages, ils sont comparables. C'est alors, on l'a vu, l'affaire de l'intelligence de chercher l'approximation de l'égalité de valeur. Si l'on ne conçoit pas la connexion interne virtuelle du crime et de l'acte qui l'abolit et que, par suite, on n'aperçoive pas l'idée de la valeur et de la comparabilité selon la valeur, on en arrive à ne voir dans une peine proprement dite que la liaison arbitraire d'un mal avec une action défendue (Klein, Principes de droit pénal, § 9).

La loi a pourtant quelque chose de la vengeance (§102)

L'abolition du crime est d'abord, dans cette sphère du droit immédiat, la vengeance ; celle-ci est juste dans son contenu si elle est une compensation. Quant à la forme, elle est l'action d'une volonté subjective qui, dans chaque dommage qui se produit, met son indéfini, et dont par suite la justice est contingente. Et aux autres consciences elle apparaît comme une volonté particulière. La vengeance devient une nouvelle -violence en tant qu'action positive d'une volonté particulière. Elle tombe par cette contradiction dans le processus de l'infini et se transmet de génération en génération sans limite.

Remarque

Là, où les crimes sont poursuivis et punis non comme crimina publica, mais comme privata (comme le vol et le brigandage chez les Juifs et les Romains et quelque peu encore chez les Anglais), la loi a en elle une partie au moins des caractères de la vengeance. L'exercice de la vengeance par les héros, les chevaliers errants, est différent de la vengeance privée. Elle appartient à la naissance des États.

La contradiction entre justice et vengeance (§103)

Exiger la solution de cette contradiction (de même que celle des autres injustices, § 86 et § 89), qui tient ici aux modalités de l'abolition de la faute, c'est l'exigence d'une justice dépouillée de tout intérêt, de tout aspect particulier et de la contingence de la force, qui ne venge pas mais qui punisse. C'est là l'exigence d'une volonté qui, comme particulière et subjective, voudrait l'universel comme tel. Mais c'est le concept de la moralité subjective qui n'est pas seulement un souhait mais un produit de ce mouvement.

Hegel, Principes de la philosophie du droit, §§100-103

Ce n'est qu'au début du crépuscule que la chouette de Minerve prend son vol

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich — 2003-08-14T23:33:41Z

« Hic Rhodus, hic saltus. »

Concevoir ce qui est, est la tâche de la philosophie, car ce qui est, c'est la raison. En ce qui concerne l'individu, chacun est le fils de son temps ; de même aussi la philosophie, elle résume son temps dans la pensée. Il est aussi fou de s'imaginer qu'une philosophie quelconque dépassera le monde contemporain que de croire qu'un individu sautera au-dessus de son temps, franchira le Rhodus. Si une théorie, en fait, dépasse ces limites, si elle construit un monde tel qu'il doit être, ce monde existe bien, mais seulement dans son opinion, laquelle est un élément inconsistant qui peut prendre n'importe quelle empreinte.
En la changeant quelque peu cette formule deviendrait expression :

« Hier ist die Rose, hier tanze. »

Ici est la rose, ici il faut danser.

Ce qu'il y a entre la raison comme esprit conscient de soi, et la raison comme réalité donnée, ce qui sépare la première de la seconde, et l'empêche d'y trouver sa satisfaction, c'est qu'elle est enchaînée à l'abstraction dont elle ne se libère pas pour atteindre le concept. Reconnaître la raison comme la rose dans la croix de la souffrance présente et se réjouir d'elle, c'est la vision rationnelle et médiatrice qui réconcilie avec la réalité, c'est elle que procure la philosophie de ceux qui ont senti la nécessité intérieure de concevoir et de conserver la liberté subjective dans ce qui est substantiel, et de ne pas laisser la liberté subjective dans le contingent et le particulier, de la mettre dans ce qui est en soi et pour soi.

C'est aussi ce qui fait le sens concret de ce qui a été désigné plus haut d'une manière abstraite comme unité de la forme et du contenu. En effet, dans sa signification la plus concrète, la forme est la raison comme connaissance conceptuelle, et le contenu est la raison comme essence substantielle de la réalité morale aussi bien que naturelle.

L'identité consciente des deux est l'Idée philosophique. C'est un grand entêtement, un entêtement qui fait honneur à l'homme, de ne rien vouloir reconnaître de nos sentiments qui ne soit justifié par la pensée, et cet entêtement est la caractéristique des temps modernes. C'est d'ailleurs le principe propre du protestantisme. Ce que Luther avait commencé à saisir comme croyance dans le sentiment et dans le témoignage de l'esprit est ce que l'esprit ultérieurement mûri s'est efforcé à concevoir sous forme de concept pour se libérer ainsi dans le présent, et s'y retrouver. Un mot célèbre dit qu'une demi-philosophie éloigne de Dieu (c'est cette moitié qui fait consister le savoir dans une approximation de la vérité), mais que la vraie philosophie conduit à Dieu. Il en est de même avec l'État. De même, la raison ne se contente pas de l'approximation, car celle-ci n'est ni chaude ni froide et par suite doit être vomie (Apocalypse, III, 16). Elle ne veut pas non plus d'un désespoir froid qui accorde que dans le temps tout va mal ou médiocrement, mais que justement il ne peut rien se produire de meilleur et qu'il faut maintenir la paix avec la réalité ; la vraie connaissance fait naître une paix plus chaleureuse.

Pour dire encore un mot sur la prétention d'enseigner comment doit être le monde, nous remarquons qu'en tout cas, la philosophie vient toujours trop tard. En tant que pensée du monde, elle apparaît seulement lorsque la réalité a accompli et terminé son processus de formation. Ce que le concept enseigne, l'histoire le montre avec la même nécessité : c'est dans la maturité des êtres que l'idéal apparaît en face du réel et après avoir saisi le même monde dans sa substance, le reconstruit dans la forme d'un empire d'idées. Lorsque la philosophie peint sa grisaille dans la grisaille, une manifestation de la vie achève de vieillir. On ne peut pas la rajeunir avec du gris sur du gris, mais seulement la connaître. Ce n'est qu'au début du crépuscule que la chouette de Minerve prend son vol.

Hegel, Principes de la Philosophie du droit, Préface,
trad. Kaan, Gallimard, Idées, 1983