Caute@lautre.net

Aimer, c'est désirer retrouver sa moitié perdue

Platon — 2020-03-22T15:25:33Z

Mais, d'abord, il vous faut apprendre ce qu'était la nature de l'être humain et ce qui lui est arrivé. Au temps jadis, notre nature n'était pas la même qu'aujourd'hui, mais elle était d'un genre différent.

Oui, et premièrement, il y avait trois catégories d'êtres humains et non pas deux comme maintenant, à savoir le mâle et la femelle. Mais il en existait encore une troisième qui participait des deux autres, dont le nom subsiste aujourd'hui, mais qui, elle, a disparu. En ce temps-là en effet il y avait l'androgyne, un genre distinct qui, pour le nom comme pour la forme, faisait la synthèse des deux autres, le mâle et la femelle. Aujourd'hui, cette catégorie n'existe plus, et il n'en reste qu'un nom tenu pour infamant.

Deuxièmement, la forme de chaque être humain était celle d'une boule, avec un dos et des flancs arrondis. Chacun avait quatre mains, un nombre de jambes égal à celui des mains, deux visages sur un cou rond avec, au-dessus de ces deux visages en tout point pareils et situés à l'opposé l'un de l'autre, une tête unique pourvue de quatre oreilles. En outre, chacun avait deux sexes et tout le reste à l'avenant, comme on peut se le représenter à partir de ce qui vient d'être dit. Ils se déplaçaient, en adoptant une station droite comme maintenant, dans la direction qu'ils désiraient ; et, quand ils se mettaient à courir vite, ils faisaient comme les acrobates qui font la culbute en soulevant leurs jambes du sol pour opérer une révolution avant de les ramener à la verticale ; comme à ce moment-là ils prenaient appui sur huit membres, ils avançaient vite en faisant la roue.

La raison qui explique pourquoi il y avait ces trois catégories et pourquoi elles étaient telles que je viens de le dire, c'est que, au point de départ, le mâle était un rejeton du soleil, la femelle un rejeton de la terre, et le genre qui participait de l'un et de l'autre un rejeton de la lune, car la lune participe des deux. Et si justement eux-mêmes et leur démarche avaient à voir avec le cercle, c'est qu'ils ressemblaient à leur parent.

Cela dit, leur vigueur et leur force étaient redoutables, et leur orgueil était immense. Ils s'en prirent aux dieux, et ce que Homère raconte au sujet d'Éphialte et d'Otos, à savoir qu'ils entreprirent l'escalade du ciel dans l'intention de s'en prendre aux dieux, c'est à ces êtres qu'il convient de le rapporter. C'est alors que Zeus et les autres divinités délibérèrent pour savoir ce qu'il fallait en faire ; et ils étaient bien embarrassés. Ils ne pouvaient en effet ni les faire périr et détruire leur race comme ils l'avaient fait pour les Géants en les foudroyant – car c'eût été la disparition des honneurs et des offrandes qui leur venaient des hommes –, ni supporter plus longtemps leur impudence . Après s'être fatigué à réfléchir, Zeus déclara : « Il me semble, dit-il, que je tiens un moyen pour que, tout à la fois, les êtres humains continuer d'exister et que, devenus plus faibles, ils mettent un terme à leur conduite déplorable. En effet, dit-il, je vais sur-le-champ les couper chacun en deux ; en même temps qu'ils seront plus faibles, ils nous rapporteront davantage, puisque leur nombre sera plus grand. Et ils marcheront en position verticale sur deux jambes ; mais, s'ils font encore preuve d'impudence, et s'ils ne veulent pas rester tranquilles, alors, poursuivit-il, je les couperai en deux encore une fois, de sorte qu'ils déambuleront sur une seule jambe à cloche-pied . » Cela dit, il coupa les hommes en deux , ou comme on coupe les œufs avec un crin.

Quand il avait coupé un être humain, il demandait à Apollon de lui retourner du côté de la coupure le visage et la moitié du cou, pour que, ayant cette coupure sous les yeux, cet être humain devînt plus modeste ; il lui demandait aussi de soigner les autres blessures. Apollon retournait le visage et, ramenant de toutes parts la peau sur ce qu'on appelle à présent le ventre, procédant comme on le fait avec les bourses à cordons, il l'attachait fortement au milieu du ventre en ne laissant qu'une cavité, ce que précisément on appelle le « nombril ». Puis il effaçait la plupart des autres plis en les lissant et il façonnait la poitrine, en utilisant un outil analogue à celui qu'utilisent les cordonniers pour lisser sur la forme les plis du cuir . Il laissa pourtant subsister quelques plis, ceux qui se trouvent dans la région du ventre, c'est-à-dire du nombril, comme un souvenir de ce qui était arrivé dans l'ancien temps.

Quand donc l'être humain primitif eut été dédoublé par cette coupure, chaque morceau, regrettant sa moitié, tentait de s'unir de nouveau à elle. Et, passant leurs bras autour l'un de l'autre, ils s'enlaçaient mutuellement, parce qu'ils désiraient se confondre en un même être, et ils finissaient par mourir de faim et de l'inaction causée par leur refus de rien faire l'un sans l'autre. Et, quand il arrivait que l'une des moitiés était morte tandis que l'autre survivait, la moitié qui survivait cherchait une autre moitié, et elle s'enlaçait à elle, qu'elle rencontrât la moitié d'une femme entière, ladite moitié étant bien sûr ce que maintenant nous appelons une « femme », ou qu'elle trouvât la moitié d'un « homme ». Ainsi l'espèce s'éteignait.

Mais, pris de pitié, Zeus s'avise d'un autre expédient : il transporte les organes sexuels sur le devant du corps de ces êtres humains. Jusqu'alors en effet, ils avaient ces organes eux aussi sur la face extérieure de leur corps ; aussi ce n'est pas en s'unissant les uns les autres, qu'ils s'engendraient et se reproduisaient mais, à la façon des cigales en surgissant de la terre.

Il transporta donc leurs organes sexuels à la place où nous les voyons, sur le devant, et ce faisant il rendit possible un engendrement mutuel, l'organe mâle pouvant pénétrer dans l'organe femelle. Le but de Zeus était le suivant. Si, dans l'accouplement, un homme rencontrait une femme, il y aurait génération et l'espèce se perpétuerait ; en revanche, si un homme tombait sur un homme, les deux êtres trouveraient de toute façon la satiété dans leur rapport, ils se calmeraient, ils se tourneraient vers l'action et ils se préoccuperaient d'autre chose dans l'existence.

C'est donc d'une époque aussi lointaine que date l'implantation dans les êtres humains de cet amour, celui qui rassemble les parties de notre antique nature, celui qui de deux êtres tente de n'en faire qu'un seul pour ainsi guérir la nature humaine. Chacun d'entre nous est donc la moitié complémentaire d'un être humain, puisqu'il a été coupé, à la façon des soles , un seul être en produisant deux ; sans cesse donc chacun est en quête de sa moitié complémentaire. Aussi tous ceux des mâles qui sont une coupure de ce composé qui était alors appelé « androgyne »recherchent-ils l'amour des femmes et c'est de cette espèce que proviennent la plupart des maris qui trompent leur femme , et pareillement toutes les femmes qui recherchent l'amour des hommes et qui trompent leur mari. En revanche, toutes les femmes qui sont une coupure de femme ne prêtent pas la moindre attention aux hommes ; au contraire, c'est plutôt vers les femmes qu'elles sont tournées, et c'est de cette espèce que proviennent les lesbiennes. Tous ceux enfin qui sont une coupure de mâle recherchent aussi l'amour des mâles. Aussi longtemps qu'ils restent de jeunes garçons, comme ce sont des petites tranches de mâle, ils recherchent l'amour des mâles et prennent plaisir à coucher avec des mâles et à s'unir à eux. Parmi les garçons et les adolescents ceux-là sont les meilleurs, car ce sont eux qui, par nature, sont au plus haut point des mâles.

Certaines personnes bien sûr disent que ce sont des impudiques, mais elles ont tort. Ce n'est pas par impudicité qu'ils se comportent ainsi ; non c'est leur hardiesse, leur virilité et leur allure mâle qui font qu'ils recherchent avec empressement ce qui leur ressemble. En voici une preuve éclatante : les mâles de cette espèce sont les seuls en effet qui, parvenus à maturité, s'engagent dans la politique. Lorsqu'ils sont devenus des hommes faits, ce sont de jeunes garçons qu'ils aiment et ils ne s'intéressent guère par nature au mariage et à la procréation d'enfants, mais la règle les y contraint ; ils trouveraient plutôt leur compte dans le fait de passer leur vie côte à côte en y renonçant. Ainsi donc, de manière générale, un homme de ce genre cherche à trouver un jeune garçon pour amant et il chérit son amant, parce que dans tous les cas il cherche à s'attacher à ce qui lui est apparenté.

Chaque fois donc que le hasard met sur le chemin de chacun la partie qui est la moitié de lui-même, tout être humain, et pas seulement celui qui cherche un jeune garçon pour amant, est alors frappé par un extraordinaire sentiment d'affection, d'apparentement et d'amour ; l'un et l'autre refusent, pour ainsi dire, d'être séparés, ne fût-ce que pour un peu de temps.

Et ces hommes qui passent toute leur vie l'un avec l'autre ne sauraient même pas dire ce qu'ils attendent l'un de l'autre. Nul ne pourrait croire que ce soit la simple jouissance que procure l'union sexuelle, dans l'idée que c'est là, en fin de compte, le motif du plaisir et du grand empressement que chacun prend à vivre avec l'autre. C'est à l'évidence une autre chose que souhaite l'âme, quelque chose qu'elle est incapable d'exprimer. Il n'en est pas moins vrai que ce qu'elle souhaite elle le devine et le laisse entendre. Supposons même que, au moment où ceux qui s'aiment reposent sur la même couche, Hephaïstos se dresse devant eux avec ses outils, et leur pose la question suivante : « Que désirez-vous, vous autres, qu'il vous arrive l'un par l'autre ? » Supposons encore que, les voyant dans l'embarras, il leur pose cette nouvelle question : « Votre souhait n'est-il pas de vous fondre le plus possible l'un avec l'autre en un même être, de façon à ne vous quitter l'un l'autre ni le jour ni la nuit ? Si c'est bien cela que vous souhaitez, je consens à vous fondre ensemble et à vous transformer en un seul être, de façon à faire que de ces deux êtres que vous êtes maintenant vous deveniez un seul, c'est-à-dire pour que, durant toute votre vie, vous viviez l'un avec l'autre une vie en commun comme si vous n'étiez qu'un seul être, et que, après votre mort, là-bas chez Hadès, au lieu d'être deux vous ne formiez qu'un seul être, après avoir connu une mort commune. Allons ! voyez si c'est là ce que vous désirez et si ce sort vous satisfait. » En entendant cette proposition, il ne se trouverait personne, nous le savons, pour dire non et pour souhaiter autre chose. Au contraire, chacun estimerait tout bonnement qu'il vient d'entendre exprimer un souhait qu'il avait depuis longtemps : celui de s'unir avec l'être aimé et se fondre en lui, de façon à ne faire qu'un seul être au lieu de deux. Ce souhait s'explique par le fait que la nature humaine qui était la nôtre dans un passé reculé se présentait ainsi, c'est-à-dire que nous étions d'une seule pièce : aussi est-ce au souhait de retrouver cette totalité, à sa recherche, que nous donnons le nom d'« amour ».

Platon, Le Banquet, 189d-192e

Socrate, Calliclès et les tonneaux percés

Platon — 2020-03-19T11:34:34Z

« Socrate — Bien. Allons donc, je vais te proposer une autre image […]. En effet, regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie d'ordre et une vie de dérèglement, ne ressemble pas à la situation suivante. Suppose qu'il y ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l'un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d'autres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu'on n'obtient qu'au terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n'a plus à y reverser quoi que ce soit ni à s'occuper d'eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L'autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s'infligeant les plus pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu'elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l'homme déréglé ou celle de l'homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d'admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne te convaincs pas ?

Calliclès — Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l'homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n'a plus aucun plaisir […] : il vit comme une pierre. S'il a fait le plein, il n'éprouve plus ni joie, ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle où on verse et on reverse autant qu'on peut dans son tonneau !

Socrate — Mais alors, si l'on en verse beaucoup, il faut aussi qu'il y en ait beaucoup qui s'en aille, on doit avoir de bons gros trous, pour que tout puisse bien s'échapper !

Calliclès — Oui, parfaitement !

Socrate — Tu parles de la vie d'un pluvier, qui mange et fiente en même temps ! - non, ce n'est pas la vie d'un cadavre, même pas celle d'une pierre ! »

Platon, Gorgias, 493d-494b, traduction Monique Canto-Sperber

Plaisir et douleur sont inséparablement liés

Platon — 2009-03-16T08:37:53Z

Le noble mensonge

Platon — 2009-01-22T20:22:53Z

—Quel moyen serait alors à notre disposition, dis-je, dans le cas où se présente la nécessité de ces mensonges dont nous parlions tout à l'heure, pour persuader de la noblesse d'un certain mensonge d'abord les gouvernants eux-mêmes, et si ce n'est pas possible, le reste de la cité ?

—Quel mensonge ? demanda-t-il.

—Rien de nouveau, dis-je, seulement une affaire phénicienne , qui s'est passée autrefois déjà en maints endroits, comme l'ont dit et fait croire les poètes, mais qui n'est pas arrivée chez nous et qui, à ce que je sache, n'est pas susceptible de se reproduire et dont on ne se convaincra pas facilement.

—Tu me sembles, dit-il, avoir quelque difficulté à en parler.

—Tu verras bien, dis-je, quand j'aurai parlé, qu'il y a des raisons d'hésiter.

—Parle, dit-il, n'aie crainte.

—Je parlerai donc, et pourtant je ne sais trop comment j'en aurai l'audace, ni à quels arguments je pourrai recourir pour le faire. J'entreprendrai en premier lieu de persuader les gouvernants eux-mêmes et les hommes de guerre, ensuite le reste de la cité, que tout ce dont nous les avons nourris et formés, tout cela était pour ainsi dire comme des rêveries dont ils font l'expérience lorsqu'elles se présentent à eux. En réalité, ils étaient alors modelés dans le sein de la terre et élevés, eux, leurs armes, et tout leur équipement en cours de fabrication ; quand ils furent entièrement confectionnés, la terre qui est leur mère les a mis au monde, et maintenant ils doivent considérer cette contrée où ils se trouvent comme leur mère et leur nourrice et la défendre si on l'attaque, et réfléchir au fait que les autres citoyens sont comme leurs frères, sortis eux aussi du sein de la terre.

—Pas surprenant, dit-il, que tu aies eu longtemps scrupule à formuler ce mensonge.

—Il y avait, en effet, dis-je, de bonnes raisons. Mais écoute néanmoins la suite de l'histoire : "Vous qui faites partie de la cité, vous êtes tous frères, leur dirons-nous en poursuivant l'histoire, mais le dieu, en modelant ceux d'entre vous qui sont aptes à gouverner, a mêlé de l'or à leur genèse ; c'est la raison pour laquelle ils sont les plus précieux. Pour ceux qui sont aptes à devenir auxiliaires, il a mêlé de l'argent, et pour ceux qui seront le reste des cultivateurs et des artisans, il a mêlé du fer et du bronze. Dès lors, du fait que vous êtes tous parents, la plupart du temps votre progéniture sera semblable à vous, mais il pourra se produire des cas où de l'or naîtra un rejeton d'argent, et de l'argent un rejeton d'or, et ainsi pour toutes les filiations entre eux. Aussi le dieu prescrit-il d'abord et avant tout à ceux qui gouvernent d'être les excellents gardiens des rejetons comme de personne d'autre, et de ne rien protéger avec autant de soin qu'eux, en tenant compte de ces métaux qui ont été mélangés à leurs âmes : si leurs propres rejetons sont formés d'un alliage de bronze et de fer, qu'ils n'aient aucune forme de pitié à leur égard et qu'ils les assignent aux tâches des artisans et des cultivateurs, en respectant ce qui convient à leur nature ; si par ailleurs surgissent dans leur descendance quelques rejetons alliant l'or et l'argent, qu'ils respectent leur valeur et qu'ils les élèvent, les uns à la tâche de gardiens et les autres à la tâche d'auxiliaires, tenant compte de ce que l'oracle dit que la cité périra si son gardien est de fer ou si elle est gardée par l'homme de bronze." À présent, disposes-tu de quelque moyen pour persuader de cette histoire ?

Platon, La République, III, 414b-415c

Pour bien vivre, il ne faut pas réprimer ses passions.

Platon — 2009-01-16T19:32:05Z

Calliclès [1] - Mais voici ce qui est beau et juste suivant la nature, je te le dis en toute franchise, c'est que, pour bien vivre, il faut laisser prendre à ses passions tout l'accroissement possible, au lieu de les réprimer, et, quand elles ont atteint toute leur force, être capable de leur donner satisfaction par son courage et son intelligence et de remplir tous ses désirs à mesure qu'ils éclosent.

Mais cela n'est pas, je suppose, à la portée du vulgaire. De là vient qu'il décrie les gens qui en sont capables, parce qu'il a honte de lui-même et veut cacher sa propre impuissance. Il dit que l'intempérance est une chose laide, essayant par là d'asservir ceux qui sont mieux doués par la nature, et, ne pouvant lui-même fournir à ses passions de quoi les contenter, il fait l'éloge de la tempérance et de la justice à cause de sa propre lâcheté. Car pour ceux qui ont eu la chance de naître fils de roi, ou que la nature a faits capables de conquérir un commandement, une tyrannie, une souveraineté, peut-il y avoir véritablement quelque chose de plus honteux et de plus funeste que la tempérance ? Tandis qu'il leur est loisible de jouir des biens de la vie sans que personne les en empêche, ils s'imposeraient eux-mêmes pour maîtres la loi, les propos, les censures de la foule ! Et comment ne seraient-ils pas malheureux du fait de cette prétendue beauté de la justice et de la tempérance, puisqu'ils ne pourraient rien donner de plus à leurs amis qu'à leurs ennemis, et cela, quand ils sont les maîtres de leur propre cité ? La vérité, que tu prétends chercher, Socrate, la voici : le luxe, l'incontinence et la liberté, quand ils sont soutenus par la force constituent la vertu et le bonheur ; le reste, toutes ces belles idées, ces conventions contraires à la nature, ne sont que niaiseries et néant.

[1] Calliclès est dans ce dialogue de Platon, l'adversaire de Socrate.

Platon, Gorgias, 491e-492c
Trad. Chambry

La nature et la loi sont contraires

Platon — 2009-01-16T19:15:06Z

Calliclès [1] : Or, le plus souvent, la nature et la loi s'opposent l'une à l'autre. Si donc, par pudeur, on n'ose pas dire ce qu'on pense, on est forcé de se contredire. C'est un secret que tu as découvert, toi aussi, et tu t'en sers pour dresser des pièges dans la dispute. Si l'on parle en se référant à la loi, tu interroges en te référant à la nature, et si l'on parle de ce qui est dans l'ordre de la nature, tu interroges sur ce qui est dans l'ordre de la loi. C'est ainsi, par exemple, qu'à propos de l'injustice commise et subie, tandis que Polos parlait de ce qu'il y a de plus laid selon la loi, tu poursuivais la discussion en te référant à la nature. Car, selon la nature, tout ce qui est plus mauvais est aussi plus laid, comme de souffrir l'injustice, tandis que, selon la loi, c'est la commettre. Ce n'est même pas le fait d'un homme, de subir l'injustice, c'est le fait d'un esclave, pour qui la mort est plus avantageuse que la vie, et qui, lésé et bafoué, n'est pas en état de se défendre, ni de défendre ceux auxquels il s'intéresse. Mais, selon moi, les lois sont faites pour les faibles et par le grand nombre. C'est pour eux et dans leur intérêt qu'ils les font et qu'ils distribuent les éloges ou les blâmes ; et, pour effrayer les plus forts, ceux qui sont capables d'avoir l'avantage sur eux, pour les empêcher de l'obtenir, ils disent qu'il est honteux et injuste d'ambitionner plus que sa part et que c'est en cela que consiste l'injustice, à vouloir posséder plus que les autres ; quant à eux, j'imagine qu'ils se contentent d'être sur le pied de l'égalité avec ceux qui valent mieux qu'eux.

Voilà pourquoi, dans l'ordre de la loi, on déclare injuste et laide l'ambition d'avoir plus que le commun des hommes, et c'est ce qu'on appelle injustice. Mais je vois que la nature elle-même proclame qu'il est juste que le meilleur ait plus que le pire et le plus puissant que le plus faible. Elle nous montre par mille exemples qu'il en est ainsi et que non seulement dans le monde animal, mais encore dans le genre humain, dans les cités et les races entières, on a jugé que la justice voulait que le plus fort commandât au moins fort et fût mieux partagé que lui. De quel droit, en effet, Xerxès porta-t-il la guerre en Grèce et son père en Scythie, sans parler d'une infinité d'autres exemples du même genre qu'on pourrait citer ? Mais ces gens-là, je pense, agissent selon la nature du droit et, par Zeus, selon la loi de la nature, mais non peut-être selon la loi établie par les hommes. Nous formons les meilleurs et les plus forts d'entre nous, que nous prenons en bas âge, comme des lionceaux, pour les asservir par des enchantements et des prestiges, en leur disant qu'il faut respecter l'égalité et que c'est en cela que consistent le beau et le juste. Mais qu'il paraisse un homme d'une nature assez forte pour secouer et briser ces entraves et s'en échapper, je suis sûr que, foulant aux pieds nos écrits, nos prestiges, nos incantations et toutes les lois contraires à la nature, il se révoltera, et que nous verrons apparaître notre maître dans cet homme qui était notre esclave ; et alors le droit de la nature brillera dans tout son éclat.

[1] Calliclès est dans ce dialogue de Platon, l'adversaire de Socrate.

Platon, Gorgias, 482e-484a
Traduction Chambry

Les deux formes de l'art imitatif.

Platon — 2006-06-04T19:20:18Z

L'Étranger : J'ai, quant à moi, l'impression nette d'apercevoir deux formes de l'art imitatif. Mais, pour ce qui est de dire en laquelle des deux peut bien se trouver la nature en quête de laquelle nous sommes, je ne me juge pas encore capable de le savoir.
Théétète : Commence pourtant par nous dire, toi, et par nous distinguer quelles sont les deux formes dont tu veux parler !
L'Étranger : Je parle de deux formes, parce que si, dans cet art, je vois d'un coté un art de simulation, celui-ci existe principalement dans le cas où, se conformant aux proportions du modèle en longueur, largeur et profondeur, on réalise la production de la chose imitée, en lui donnant encore, par surcroît, les couleurs qui conviennent.
Théétète : Mais quoi ? n'est-ce pas ce qu'essaient de faire tous ceux qui imitent quelque chose ?
L'Étranger : Pas en tout cas tous ceux du moins qui ont occasion de modeler ou de peindre quelque ouvrage de grandes dimensions : si, en effet ils rendaient la proportion véritable propre à la beauté des choses, tu sais fort bien que les parties supérieures de l'ouvrage apparaîtraient plus petites qu'il ne faut, et les parties inférieures, de leur côté, plus grandes pour la raison que les premières sont par nous vues de loin tandis que les secondes le sont de près.
Théétète : Hé ! oui, absolument.
L'Étranger : L'une de ces deux choses, n'est-il donc pas juste, en tant qu'elle ressemble à l'objet réel, de l'en appeler « le semblant » ?
Théétète : Oui.
L'Étranger : Et l'espèce de l'art imitatif qui correspond à cette espèce d'objet, ne devons-nous pas l'appeler un « art de la simulation » ?
Théétète : Ainsi nous devons l'appeler !
L'Étranger : Qu'est-ce à dire ? Ce qui, du fait de n'être pas contemplé de point de vue qui est le bon, a l'apparence de ressembler à ce qui est réellement beau, mais qui, dans le cas où l'on a trouvé la possibilité de voir dans les conditions voulues d'aussi grands ouvrages, n'a même pas le semblant de ce à quoi il prétend ressembler, quel nom lui donnons-nous ? Puisque justement, tout en ayant l'apparence de ressembler, il ne ressemble pas cependant, ne l'appellerons-nous pas « apparence illusoire » ?
Théétète : Sans contredit !
L'Étranger : Or, dans l'ordre de la peinture, n'est-ce point là une partie de l'art dont l'importance est énorme, aussi bien que dans l'ordre tout entier de l'art imitatif ?
Théétète : Comment le nier ?
L'Étranger : Dès lors, l'art qui réalise une apparence illusoire à la place d'une simulation de la chose, ne le désignerions-nous pas très justement par le nom d' « art de l'apparence illusoire » ?
Théétète : Avec beaucoup de justesse, oui !
L'Étranger : Voilà donc les deux espèces que je disais exister dans l'art de produire des simulacres : un art de la simulation et un art de l'apparence illusoire.

Platon, Le Sophiste, 235d-236c (Trad. L.Robin)

Philosopher, c'est apprendre à mourir.

Platon — 2005-04-25T19:04:55Z

Lors de son dernier entretien, avant de devoir se donner la mort comme le veut sa condamnation (voyez l'Apologie de Socrate), Socrate justifie son consentement devant la sentence.

Socrate - Mais il est temps que je vous rende compte, à vous qui êtes mes juges, des motifs qui me font croire qu'un homme qui a réellement passé sa vie à philosopher a raison d'avoir confiance au moment de mourir et d'espérer qu'il aura là-bas des biens infinis, dès qu'il aura terminé sa vie. Comment cela peut se réaliser, Simmias et Cébès, c'est ce que je vais essayer de vous expliquer.

Il semble bien que le vulgaire ne se doute pas qu'en s'occupant de philosophie comme il convient, on ne fait pas autre chose que de rechercher la mort et l'état qui la suit. S'il en est ainsi, tu reconnaîtras qu'il serait absurde de ne poursuivre durant toute sa vie d'autre but que celui-là et, quand la mort se présente, de se rebeller contre une chose qu'on poursuivait et pratiquait depuis longtemps. »

Simmias - Sur quoi Simmias s'étant mis à rire : « Par Zeus, Socrate, dit-il, tu m'as fait rire, malgré le peu d'envie que j'en avais tout à l'heure. C'est que je suis persuadé que la plupart des gens, s'ils t'entendaient, croiraient que tu as parfaitement raison de parler ainsi des philosophes, et que les gens de chez nous conviendraient avec toi, et de bon cœur, que réellement les philosophes sont déjà morts et qu'on sait fort bien qu'ils n'ont que ce qu'ils méritent.

Socrate - Et ils diraient la vérité, Simmias, sauf en ceci : qu'on sait bien, car ils ne savent pas du tout en quel sens les vrais philosophes sont déjà morts, en quel sens ils méritent de mourir et de quelle mort. Mais parlons entre nous, et envoyons promener ces gens-là. Nous croyons, n'est-ce pas, que la mort est quelque chose ?

Qu'est-ce que la mort ?

Simmias - Certainement, dit Simmias, qui prit alors la parole.

Socrate -Est-ce autre chose que la séparation de l'âme d'avec le corps ? On est mort, quand le corps, séparé de l'âme, reste seul, à part, avec lui-même, et quand l'âme, séparée du corps, reste seule, à part, avec elle-même. La mort n'est pas autre chose que cela, n'est-ce pas ?

Simmias - Non, c'est cela, dit Simmias.

Socrate - Vois à présent, mon bon, si tu seras du même avis que moi. Ce que je vais dire nous aidera, je pense, à connaître l'objet de notre examen. Te paraît-il qu'il soit d'un philosophe de rechercher ce qu'on appelle les plaisirs comme ceux du manger et du boire ?

Simmias - Pas du tout, Socrate, dit Simmias.

Socrate - Et ceux de l'amour ?

Simmias - Nullement.

Socrate - Et les soins du corps, crois-tu que notre philosophe en fera grand cas ? Crois-tu qu'il tienne à se distinguer par la beauté des habits et des chaussures et par les autres ornements du corps, ou qu'il dédaigne tout cela, à moins qu'une nécessité pressante ne le contraigne à en faire usage ?

Simmias - Je crois qu'il le dédaigne, dit-il s'il est véritablement philosophe.

Socrate - Il te paraît donc, en général, dit Socrate, que l'activité d'un tel homme ne s'applique pas au corps, qu'elle s'en écarte au contraire autant que possible et qu'elle se tourne vers l'âme.

Simmias - Oui.

Socrate - Voilà donc un premier point établi : dans les circonstances dont nous venons de parler, nous voyons que le philosophe s'applique à détacher le plus possible son âme du commerce du corps, et qu'il diffère en cela des autres hommes ?

Simmias - Manifestement.

Socrate - Et la plupart des hommes, Simmias, s'imaginent que, lorsqu'on ne prend pas plaisir à ces sortes de choses et qu'on n'en use pas, ce n'est pas la peine de vivre, et que l'on n'est pas loin d'être mort quand on ne se soucie pas du tout des jouissances corporelles.

Simmias - Rien de plus vrai que ce que tu dis.

Le corps est un obstacle

Socrate - Et quand il s'agit de l'acquisition de la science, le corps est-il, oui ou non, un obstacle, si on l'associe à cette recherche ? Je m'explique par un exemple : la vue et l'ouïe offrent-elles aux hommes quelque certitude, ou est-il vrai, comme les poètes nous le chantent sans cesse, que nous n'entendons et ne voyons rien exactement ? Or si ces deux sens corporels ne sont pas exacts ni sûrs, les autres auront peine à l'être ; car ils sont tous inférieurs à ceux-là. N'est-ce pas ton avis ?

Simmias - Si, entièrement, dit Simmias.

Socrate - Quand donc, reprit Socrate, l'âme atteint-elle la vérité ? Quand elle entreprend de faire quelque recherche de concert avec le corps, nous voyons qu'il l'induit en erreur.

Simmias - C'est vrai.

Socrate - N'est-ce pas en raisonnant qu'elle prend, si jamais elle la prend, quelque connaissance des réalités ?

Simmias - Si.

Socrate - Mais l'âme ne raisonne jamais mieux que quand rien ne la trouble, ni l'ouïe, ni la vue, ni la douleur, ni quelque plaisir, mais qu'au contraire elle s'isole le plus complètement en elle-même, en envoyant promener le corps et qu'elle rompt, autant qu'elle peut, tout commerce et tout contact avec lui pour essayer de saisir le réel.

Simmias - C'est juste.

Socrate - Ainsi donc, ici encore, l'âme du philosophe méprise profondément le corps, le fuit et cherche à s'isoler en elle-même ?

Simmias - Il me semble.

Les réalités en elles-mêmes ne sont accessibles qu'à la pensée pure.

Socrate - Et maintenant, Simmias, que dirons-nous de ceci ? Admettons-nous qu'il y a quelque chose de juste en soi, ou qu'il n'y a rien ?

Simmias - Oui, par Zeus, nous l'admettons.

Socrate - Et aussi quelque chose de beau et de bon ?

Simmias - Sans doute.

Socrate - Or as-tu déjà vu aucune chose de ce genre avec tes yeux ?

Simmias - Pas du tout, dit-il.

Socrate - Alors, les as-tu saisies par quelque autre sens de ton corps ? Et je parle ici de toutes les choses de ce genre, comme la grandeur, la santé, la force, en un mot de l'essence de toutes les autres choses, c'est-à-dire de ce qu'elles sont en elles-mêmes. Est-ce au moyen du corps que l'on observe ce qu'il y a de plus vrai en elles ? ou plutôt n'est-il pas vrai que celui d'entre nous qui se sera le mieux et le plus minutieusement préparé à penser la chose qu'il étudie en elle-même, c'est celui-là qui s'approchera le plus de la connaissance des êtres ?

Simmias - Certainement.

Socrate - Et le moyen le plus pur de le faire, ne serait-ce pas d'aborder chaque chose, autant que possible, avec la pensée seule, sans admettre dans sa réflexion ni la vue ni quelque autre sens, sans en traîner aucun avec le raisonnement, d'user au contraire de la pensée toute seule et toute pure pour se mettre en chasse de chaque chose en elle-même et en sa pureté, après s'être autant que possible débarrassé de ses yeux et de ses oreilles et, si je puis dire, de son corps tout entier, parce qu'il trouble l'âme et ne lui permet pas d'arriver à la vérité et à l'intelligence, quand elle l'associe à ses opérations ? S'il est quelqu'un qui puisse atteindre l'être, n'est-ce pas, Simmias, celui qui en usera de la sorte ?

Simmias - C'est merveilleusement exact, Socrate, ce que tu dis là, répondit Simmias.

La profession de foi des philosophes

Socrate - Il suit de toutes ces considérations, poursuivit-il, que les vrais philosophes doivent penser et se dire entre eux des choses comme celles-ci : « Il semble que la mort est un raccourci qui nous mène au but, puisque, tant que nous aurons le corps associé à la raison dans notre recherche et que notre âme sera contaminée par un tel mal, nous n'atteindrons jamais complètement ce que nous désirons et nous disons que l'objet de nos désirs, c'est la vérité. Car le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où nous sommes de le nourrir ; qu'avec cela des maladies surviennent, nous voilà entravés dans notre chasse au réel. Il nous remplit d'amours, de désirs, de craintes, de chimères de toute sorte, d'innombrables sottises, si bien que, comme on dit, il nous ôte vraiment et réellement toute possibilité de penser. Guerres, dissensions, batailles, c'est le corps seul et ses appétits qui en sont cause ; car on ne fait la guerre que pour amasser des richesses et nous sommes forcés d'en amasser à cause du corps, dont le service nous tient en esclavage. La conséquence de tout cela, c'est que nous n'avons pas de loisir à consacrer à la philosophie. Mais le pire de tout, c'est que, même s'il nous laisse quelque loisir et que nous nous mettions à examiner quelque chose, il intervient sans cesse dans nos recherches, y jette le trouble et la confusion et nous paralyse au point qu'il nous rend incapables de discerner la vérité. Il nous est donc effectivement démontré que, si nous voulons jamais avoir une pure connaissance de quelque chose, il nous faut nous séparer de lui et regarder avec l'âme seule les choses en elles-mêmes. Nous n'aurons, semble-t-il, ce que nous désirons et prétendons aimer, la sagesse, qu'après notre mort, ainsi que notre raisonnement le prouve, mais pendant notre vie, non pas. Si en effet il est impossible, pendant que nous sommes avec le corps, de rien connaître purement, de deux choses l'une : ou bien cette connaissance nous est absolument interdite, ou nous l'obtiendrons après la mort ; car alors l'âme sera seule elle-même, sans le corps, mais auparavant, non pas. Tant que nous serons en vie, le meilleur moyen, semble-t-il, d'approcher de la connaissance, c'est de n'avoir, autant que possible, aucun commerce ni communion avec le corps, sauf en cas d'absolue nécessité, de ne point nous laisser contaminer de sa nature, et de rester purs de ses souillures, jusqu'à ce que Dieu nous en délivre. Quand nous nous serons ainsi purifiés, en nous débarrassant de la folie du corps, nous serons vraisemblablement en contact avec les choses pures et nous connaîtrons par nous-mêmes tout ce qui est sans mélange, et c'est en cela sûrement que consiste le vrai ; pour l'impur, il ne lui est pas permis d'atteindre le pur. » Voilà, j'imagine, Simmias, ce que doivent penser et se dire entre eux tous les vrais amis du savoir. N'es-tu pas de cet avis ?

Simmias - Absolument, dit Simmias.

Mort et purification

Socrate - Si cela est vrai, camarade, reprit Socrate, j'ai grand espoir qu'arrivé où je vais, j'y atteigne pleinement, si on le peut quelque part, ce qui a été l'objet essentiel de mes efforts pendant ma vie passée. Aussi le voyage qui m'est imposé aujourd'hui suscite en moi une bonne espérance, comme en tout homme qui croit que sa pensée est préparée, comme si elle avait été purifiée.

Simmias - Cela est certain, dit Simmias.

Socrate - Or purifier l'âme n'est-ce pas justement, comme nous le disions tantôt, la séparer le plus possible du corps et l'habituer à se recueillir et à se ramasser en elle-même de toutes les parties du corps, et à vivre, autant que possible, dans la vie présente et dans la vie future, seule avec elle-même, dégagée du corps comme d'une chaîne.

Simmias - Assurément, dit-il.

Socrate - Et cet affranchissement et cette séparation de l'âme d'avec le corps, n'est-ce pas cela qu'on appelle la mort ?

Simmias - C'est exactement cela, dit-il.

Socrate - Mais délivrer l'âme, n'est-ce pas, selon nous, à ce but que les vrais philosophes, et eux seuls, aspirent ardemment et constamment, et n'est-ce pas justement à cet affranchissement et à cette séparation de l'âme et du corps que s'exercent les philosophes ? Est-ce vrai ?

Simmias - Évidemment.

Socrate - Dès lors, comme je le disais en commençant, il serait ridicule qu'un homme qui, de son vivant, s'entraîne à vivre dans un état aussi voisin que possible de la mort, se révolte lorsque la mort se présente à lui.

Simmias - Ridicule, sans contredit.

Socrate -C'est donc un fait, Simmias, reprit Socrate, que les vrais philosophes s'exercent à mourir et qu'ils sont, de tous les hommes, ceux qui ont le moins peur de la mort. Réfléchis à ceci. Si en effet, ils sont de toute façon brouillés avec leur corps et désirent que leur âme soit seule avec elle-même, et, si d'autre part, ils ont peur et se révoltent quand ce moment arrive, n'est-ce pas une inconséquence grossière de leur part, de ne point aller volontiers en un endroit où ils ont l'espoir d'obtenir dès leur arrivée ce dont ils ont été épris toute leur vie, et ils étaient épris de la sagesse, et d'être délivrés d'un compagnon avec lequel ils étaient brouillés ? Hé quoi, on a vu beaucoup d'hommes qui, pour avoir perdu un mignon, une femme, un fils, se sont résolus d'eux-mêmes à les suivre dans l'Hadès, conduits par l'espoir d'y revoir ceux qu'ils regrettaient et de rester avec eux, et, quand il s'agit de la sagesse, l'homme qui en est réellement épris et qui a, lui aussi, la ferme conviction qu'il ne trouvera nulle part ailleurs que dans l'Hadès une sagesse qui vaille la peine qu'on en parle, se révoltera contre la mort et n'ira pas volontiers dans l'autre monde ! Il faut bien croire que si, camarade, s'il est réellement philosophe, car il aura la ferme conviction qu'il ne rencontrera nulle part la sagesse pure, sinon là-bas. Mais, s'il en est ainsi, ne serait-ce pas, comme je le disais tout à l'heure, une grossière inconséquence, qu'un tel homme eût peur de la mort ?

Simmias - Si, par Zeus, dit-il.

La véritable vertu

Socrate - Par conséquent, lorsque tu verras un homme se fâcher parce qu'il va mourir, tu as là une forte preuve qu'il n'aimait pas la sagesse, mais le corps, et l'on peut croire qu'il aimait aussi l'argent et les honneurs, l'un des deux, ou tous les deux ensemble.

Simmias -.Certainement, dit-il, cela est comme tu le dis.

Socrate - Et ce qu'on appelle courage, Simmias, n'est-il pas aussi une marque caractéristique des vrais philosophes ?

Simmias - Sans aucun doute, répondit-il.

Socrate - Et la tempérance, ce qu'on appelle communément tempérance et qui consiste à ne pas se laisser troubler par les passions, mais à les dédaigner et à les régler, n'est-ce pas le fait de ceux-là seuls qui s'intéressent très peu au corps et vivent dans la philosophie ?

Simmias - Nécessairement, dit-il.

Socrate - Si, en effet, poursuivit Socrate, tu veux bien considérer le courage et la tempérance des autres hommes, tu les trouveras bien étranges.

Simmias - Comment cela, Socrate ?

Socrate - Tu sais, dit-il, que tous les autres hommes comptent la mort au nombre des grands maux ?

Simmias - Assurément, répondit Simmias.

Socrate - Or n'est-ce pas dans la crainte de maux plus grands que ceux d'entre eux qui ont du courage supportent la mort, quand ils ont à la supporter ?

Simmias - C'est exact.

Socrate - C'est donc par peur et par crainte qu'ils sont tous courageux, hormis les philosophes. Et pourtant il est absurde d'être brave par peur et par lâcheté.

Simmias - Assurément.

Socrate - N'en est-il pas de même pour ceux d'entre eux qui sont réglés ? C'est par une sorte de dérèglement qu'ils sont tempérants. Nous avons beau dire que c'est impossible, leur niaise tempérance n'en revient pas moins à cela. C'est parce qu'ils ont peur d'être privés d'autres plaisirs dont ils ont envie qu'ils s'abstiennent de certains plaisirs pour d'autres qui les maîtrisent. Ils appellent bien intempérance le fait d'être gouverné par les plaisirs, cela n'empêche pas que c'est parce qu'ils sont vaincus par certains plaisirs qu'ils en dominent d'autres. Et cela revient à ce que je disais tout à l'heure, que c'est en quelque manière par dérèglement qu'ils sont devenus tempérants.

Simmias - Il le semble en effet.

Socrate - Bienheureux Simmias, peut-être n'est-ce pas le vrai moyen d'acquérir la vertu, que d'échanger voluptés contre voluptés, peines contre peines, craintes contre craintes, les plus grandes contre les plus petites, comme si c'étaient des pièces de monnaie ; on peut croire, au contraire, que la seule bonne monnaie contre laquelle il faut échanger tout cela, c'est la sagesse, que c'est à ce prix et par ce moyen que se font les achats et les ventes réels, et que le courage, la tempérance, la justice, et, en général, la vraie vertu s'acquièrent avec la sagesse, peu importe qu'on y ajoute ou qu'on en écarte les plaisirs, les craintes et toutes les autres choses de ce genre. Si on les sépare de la sagesse et si on les échange les unes contre les autres, une telle vertu n'est plus qu'un trompe-l'œil, qui ne convient en réalité qu'à des esclaves et qui n'a rien de sain ni de vrai. La vérité est en fait une purification de toutes ces passions, et la tempérance, la justice, le courage et la sagesse elle-même sont une espèce de purification. Je m'imagine que ceux qui ont établi les mystères à notre intention n'étaient pas des hommes ordinaires, mais qu'en réalité ils ont voulu jadis nous faire entendre que tout homme, qui arrive dans l'Hadès sans être purifié et initié, restera couché dans la fange, mais que celui qui a été purifié et initié, dès son arrivée là-bas, habitera avec les dieux. Il y a en effet, comme disent ceux qui sont versés dans les initiations, « beaucoup de porteurs de férules, mais peu d'inspirés ». Et ceux-ci, à mon avis, ne sont autres que ceux qui ont été de vrais philosophes. Pour être, moi aussi, de ce nombre je n'ai, autant qu'il dépendait de moi, rien négligé de mon vivant, et aucun effort ne m'a coûté pour y. parvenir. M'y suis-je appliqué comme il le fallait, ai-je quelque peu réussi ? Je vais savoir la vérité en arrivant là-bas, s'il plaît à Dieu, dans quelques heures. Telle est mon opinion.

Voilà, Simmias et Cébès, continua-t-il, ce que j'avais à dire pour me justifier. Vous voyez pour quelles raisons je ne m'afflige ni ne m'indigne de vous quitter, vous et mes maîtres d'ici, parce que je suis convaincu que là-bas, tout comme ici, je trouverai de bons maîtres et de bons camarades. C'est ce que le vulgaire ne croit pas. Maintenant si mon plaidoyer vous convainc mieux que je n'ai convaincu mes juges athéniens, je n'ai rien de plus à souhaiter.

Platon, Phédon, 63e-69e, trad. E. Chambry.

La fable de Gygès le Lydien

Platon — 2005-01-17T20:57:48Z

Voyez le commentaire que fait Cicéron de cette fable : Sur la fable de Gygès le Lydien.

Que ceux qui pratiquent la justice agissent par impuissance de commettre l'injustice, c'est ce que nous sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition suivante. Donnons licence au juste et à l'injuste de faire ce qu'ils veulent ; suivons-les et regardons où, l'un et l'autre les mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de poursuivre le même but que l'injuste, poussé par le besoin de l'emporter sur les autres : c'est ce que recherche toute nature comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect de l'égalité.

La licence dont je parle serait surtout significative si elle recevait le pouvoir qui échut jadis, selon la légende à Gygès le Lydien. Cet homme était un berger au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au cours d'un violent orage accompagné d'un séisme, le sol se fendit et il se forma une ouverture béante près de l'endroit où il faisait paître son troupeau. Plein d'étonnement, il descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il vit un cheval d'airain creux, percé de petites portes ; s'étant penché vers l'intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus grande, semblait-il, que celle d'un homme, et qui avait à la main un anneau d'or, dont il s'empara ; puis il partit sans prendre autre chose. Or, à l'assemblée habituelle des bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l'état de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le chaton de sa bague vers l'intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible à ses voisins, qui parlèrent de lui comme s'il était parti. Étonné, il mania de nouveau la bague en tâtonnant, tourna le chaton en dehors et, ce faisant, redevint visible. S'étant rendu compte de cela, il répéta l'expérience pour voir si l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait invisible, en dehors visible. Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en sorte d'être au nombre des messagers qui se rendaient auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir.

Si donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste reçut l'un, l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait de nature assez adamantine [1] pour persévérer dans la justice et pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d'autrui alors qu'il pourrait prendre sans crainte ce qu'il voudrait sur l'agora, s'introduire dans les maisons pour s'unir à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres et faire tout à son gré, devenu l'égal d'un dieu parmi les hommes. En agissant ainsi, rien ne le distinguerait du méchant : ils tendraient tous les deux vers le même but. Et l'on citerait cela comme une grande preuve que personne n'est juste volontairement, mais par contrainte, la justice n'étant pas un bien individuel, puisque celui qui se croit capable de commettre l'injustice la commet. Tout homme, en effet, pense que l'injustice est individuellement plus profitable que la justice, et le pense avec raison d'après le partisan de cette doctrine. Car si quelqu'un recevait cette licence dont j'ai parlé, et ne consentait jamais à commettre l'injustice, ni à toucher au bien d'autrui, il paraîtrait le plus malheureux des hommes, et le plus insensé, à ceux qui auraient connaissance de sa conduite ; se trouvant mutuellement en présence ils le loueraient, mais pour se tromper les uns les autres, et à cause de leur crainte d'être eux-mêmes victimes de l'injustice.

[1] Qui a la dureté, l'éclat du diamant.

Platon, La République, II , 359b-360d, trad. Chambry