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l'apologue de la pépite

Thoreau, Henri David — 2012-04-20T20:28:36Z

Un homme avait trouvé une grande pépite de 28 livres dans les mines de Bending en Australie.

Très vite il s'est mis à boire, il s'est procuré un cheval et s'est promené partout, généralement au grand galop ; quand il rencontrait des gens, il les interpellait pour leur demander s'ils savaient qui il était, et les informait aimablement qu'il était « le pauvre diable qui avait trouvé la pépite ». Pour finir, il a heurté un arbre, et s'est pratiquement assommé.

Il n'y avait en l'occurrence aucun danger, car il s'était déjà assommé contre la pépite.

Henri-David Thoreau, La vie sans principe, Minuit, p.25 (légèrement adapté).

Le bonheur

Kant, Emmanuel — 2011-10-12T12:21:35Z

« Le bonheur est la satisfaction de tous nos penchants (aussi bien extensive, quant à leur variété, qu'intensive, quant au degré, et que protensive, quant à la durée). » (E.Kant, Critique de la Raison pure, P.U.F., p.544)

« Si la vie poursuit une fin, si celle-ci est simplement appréciée selon ce dont on jouit (selon la fin naturelle de la somme de tous les penchants, à savoir le bonheur), il est facile d'en décider. La réalité d'une telle fin est nulle [...]. Ce que l'homme entend par bonheur, ce qui est en réalité sa fin naturelle dernière (et non la fin de la liberté), ne pourra jamais être atteint car sa nature n'est pas de telle sorte qu'elle puisse s'arrêter quelque part dans la possession et la jouissance, et en être satisfaite... . C'est la culture qui est donc la seule fin dernière, que l'on doit placer à l'origine de la nature pour ce qui concerne le genre humain. » (Kant, Critique de la faculté de juger, §83, note)

« Il y a (…) une fin que l'on peut supposer réelle chez tous les êtres raisonnables (…), par conséquent un but qui n'est pas pour eux une simple possibilité, mais dont on peut certainement admettre que tous se le proposent effectivement en vertu d'une nécessité naturelle, et ce but est le bonheur. (…) On peut donner le nom de prudence, en prenant ce mot dans son sens le plus étroit, à l'habileté dans le choix des moyens qui nous conduisent à notre plus grand bien-être. (…) Le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu'a tout homme d'arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c'est-à-dire qu'ils doivent être empruntés à l'expérience, et que cependant pour l'idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Or il est impossible qu'un être fini, si perspicace et en même temps si puissant qu'on le suppose, se fasse un concept déterminé de ce qu'il veut ici véritablement. Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d'envie, que de pièges ne peut-il pas par là attirer sur sa tête ! Veut-il beaucoup de connaissances et de lumières ? Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus pénétrant pour lui présenter d'une manière d'autant plus terrible les maux qui jusqu'à présent se dérobent encore à sa vue et qui sont pourtant inévitables, ou bien que charger de plus de besoins encore ses désirs qu'il a déjà bien assez de peine à satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui répond que ce ne serait pas une longue souffrance ? Veut-il du moins la santé ? Que de fois l'indisposition du corps a détourné d'excès où aurait fait tomber une santé parfaite, etc. ! Bref, il est incapable de déterminer avec une entière certitude d'après quelque principe ce qui le rendrait véritablement heureux : pour cela il lui faudrait l'omniscience. On ne peut donc pas agir, pour être heureux, d'après des principes déterminés, mais seulement d'après des conseils empiriques, qui recommandent, par exemple, un régime sévère, l'économie, la politesse, la réserve, etc., toutes choses qui, selon les enseignements de l'expérience, contribuent en moyenne pour la plus grande part au bien-être. Il suit de là que les impératifs de la prudence, à parler exactement, ne peuvent commander en rien, c'est-à-dire représenter des actions d'une manière objective comme pratiquement nécessaires, qu'il faut les tenir plutôt pour des conseils (consilia) que pour des commandements (praecepta) de la raison ; le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n'y a donc pas à cet égard d'impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques, dont on attendrait vainement qu'ils puissent déterminer une action par laquelle serait atteinte la totalité d'une série de conséquences en réalité infinie. » (Kant, Fondements de la Métaphysique des mœurs, Vrin, p87 et 90-91)

L'homme existe comme fin en soi

Kant, Emmanuel — 2011-10-11T21:33:17Z

Mais supposé qu'il y ait quelque chose dont l'existence en soi-même ait une valeur absolue, quelque chose qui, comme fin en soi, pourrait être un principe de lois déterminées, c'est alors en cela et en cela seulement que se trouverait le principe d'un impératif catégorique possible, c'est-à-dire d'une loi pratique. Or je dis : l'homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d'autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme fin. Tous les objets des inclinations n'ont qu'une valeur conditionnelle ; car si les inclinations et les besoins qui en dérivent n'existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations mêmes, comme sources du besoin, ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit d'être désirées pour elles-mêmes, que, bien plutôt, en être pleinement affranchi doit être le souhait universel de tout être raisonnable. Ainsi la valeur de tous les objets à acquérir par notre action est toujours conditionnelle. Les êtres dont l'existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n'ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu'une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses ; au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d'autant toute faculté d'agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect). Ce ne sont donc pas là des fins simplement subjectives, dont l'existence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c'est-à-dire des choses dont l'existence est une fin en soi-même, et même une fin telle qu'elle ne peut être remplacée par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement comme moyens. Sans cela, en effet, on ne pourrait trouver jamais rien qui eût une valeur absolue. Mais si toute valeur était conditionnelle, et par suite contingente, il serait complètement impossible de trouver pour la raison un principe pratique suprême. Si donc il doit y avoir un principe pratique suprême, et au regard de la volonté humaine un impératif catégorique, il faut qu'il soit tel que, par la représentation de ce qui, étant une fin en soi, est nécessairement une fin pour tout homme, il constitue un principe objectif de la volonté, que par conséquent il puisse servir de loi pratique universelle. Voici le fondement de ce principe : la nature raisonnable existe comme fin en soi. L'homme se représente nécessairement ainsi sa propre existence ; c'est donc en ce sens un principe subjectif d'actions humaines. Mais tout autre être raisonnable se présente également ainsi son existence, en conséquence du même principe rationnel qui vaut aussi pour moi ; c'est donc en même temps un principe objectif dont doivent pouvoir être déduites, comme d'un principe pratique suprême, toutes les lois de la volonté. L'impératif sera donc celui ci : Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen.

KANT, Fondements de la Métaphysique des moeurs, Deuxième section

L'amitié épicurienne

Cicéron — 2011-10-11T21:32:15Z

Il me reste à parler d'une question qui est très étroitement liée à notre sujet, c'est l'amitié, dont vous affirmez que, si le plaisir est le souverain bien, elle sera complètement réduite à rien. Or Epicure dit précisément que, parmi toutes les choses dont la sagesse se munit pour vivre heureux, rien n'est plus grand que l'amitié, rien n'est plus fertile, rien n'est plus réjouissant. Et ce n'est pas seulement par cette sentence, mais beaucoup plus par sa vie, par ses actions et par ses mœurs qu'il l'a confirmé. Combien l'amitié est grande, les fables forgées par les anciens l'attestent, dans lesquelles, malgré leur nombre et leur variété et aussi loin qu'on peut remonter dans l'antiquité, on trouve à peine trois paires d'amis, de Thésée jusqu'à Oreste. Alors qu'Epicure, dans sa seule maison, et toute petite, quelles troupes d'amis a-t-il rassemblées, dans quel accord de sentiments, par quelle conspiration d'amour ! Ce qui, aujourd'hui encore, est le cas chez les épicuriens. Mais revenons à la chose même, il n'est pas nécessaire de parler des hommes. 66 Je vois donc que les nôtres ont parlé de l'amitié de trois manières. Les uns ont nié que les plaisirs qui touchent nos amis soient à rechercher pour eux-mêmes autant que nous recherchons les nôtres, thèse qui semble à certains faire vaciller la stabilité de l'amitié ; cependant ils la maintiennent et, me semble-t-il, ils s'en sortent facilement. A l'instar des vertus en effet, dont il a été question plus haut, ils nient que l'amitié puisse être séparée du plaisir. Car puisque la vie solitaire et sans amis est pleine d'embûches et de crainte, la raison elle-même conseille de se procurer des amitiés, dont l'acquisition donne une garantie à l'âme, et fait qu'elle ne peut se détacher de l'espoir d'acquérir des plaisirs. 67 Et de même que les haines, les envies, le mépris font obstacle aux plaisirs, de même les amitiés non seulement sont les plus fidèles conducteurs des plaisirs, mais encore en sont les producteurs, autant pour les amis que pour soi ; et elles jouissent non seulement de leur présence, mais sont encore relevées par l'espoir d'un avenir prochain et éloigné. Puisque nous ne pouvons, sans amitié, avoir la jouissance ferme et perpétuelle d'une vie heureuse, ni conserver l'amitié elle-même, si nous n'aimons nos amis à l'égal de nous-mêmes, voilà pourquoi cela a lieu dans l'amitié, et pourquoi l'amitié est connectée au plaisir. En effet nous sommes à la fois joyeux de la joie de nos amis à l'égal de la nôtre, et souffrons au même degré qu'eux de leurs tourments. 68 En conséquence le sage sera affecté à l'égard de son ami de la même manière qu'envers lui-même, et toutes les épreuves qu'il s'imposerait pour son propre plaisir, il se les imposera pour le plaisir de son ami. Tout ce qui a été dit des vertus, sur la manière dont elles sont solidaires du plaisir, doit être dit également de l'amitié. Epicure l'a dit magnifiquement en ces termes, à peu près : « c'est la même pensée qui a sécurisé l'âme pour qu'elle ne craigne aucun mal éternel ou durable, et qui a vu que dans les limites mêmes de la vie l'amitié est la plus ferme des sécurités. » 69 Mais il y a des épicuriens qui sont un peu plus timides devant vos protestations, mais qui sont cependant assez subtils, et qui craignent que, si nous pensons que l'amitié doit être recherchée pour notre plaisir, l'amitié ne paraisse toute entière pour ainsi dire clocher. Aussi disent-ils que les premiers rapprochements, les rencontres, et la volonté d'instituer des rapports d'habitude, se font pour le plaisir ; mais lorsque l'usage, en progressant, a produit la familiarité, alors on voit fleurir un amour tel que même si aucune utilité ne sort de l'amitié, cependant les amis eux-mêmes s'aiment pour eux-mêmes. En effet si à des lieux, à des sanctuaires, à des villes, à des gymnases, à un champ, à des chiens, à des chevaux, à des exercices, à la chasse, nous finissons par nous attacher par un lien d'amour grâce à l'habitude, combien plus facilement et plus justement cela pourra se faire par l'habitude des hommes. 70 Enfin il y en a qui disent qu'il existe entre les sages une sorte de contrat, qui les engage à n'aimer pas moins leurs amis qu'eux-mêmes. Nous comprenons que cela peut se faire et nous le voyons en effet souvent, et il est évident qu'on ne peut rien trouver de plus approprié pour vivre dans le plaisir qu'une conjonction de ce genre. De tout cela on peut juger non seulement que le principe de l'amitié n'est pas empêché si le souverain bien est placé dans le plaisir, mais encore que sans cela c'est toute l'institution de l'amitié qui ne peut être découverte.

Cicéron, De finibus, I, XX, 65-70

Le lien d'humanité est chose précieuse par elle-même

Aristote — 2011-10-11T21:31:45Z

L'homme est un être qui aime son prochain et qui vit en société. Que parmi ces liens d'affection, les uns soient plus éloignés, les autres tout proches de nous, cela ne fait rien à la chose : toute affection est précieuse pour elle-même et non pas seulement pour les services qu'on en tire. Si donc l'affection pour les concitoyens est précieuse pour elle-même, il faut nécessairement en dire autant pour les gens de même nation et de même race, en sorte qu'il en va pareillement de l'affection pour tous les hommes. De fait, les sauveteurs sont ainsi disposés à l'égard du prochain qu'ils accomplissent le plus souvent leurs sauvetages non pas en vue d'une récompense, mais parce que la chose vaut d'être faite pour elle-même. Qui donc, voyant un homme écrasé par une bête, ne s'efforcerait, s'il le pouvait, d'arracher à la bête sa victime ? Qui refuserait d'indiquer la route à un homme égaré ? Ou de venir en aide à quelqu'un qui meurt de faim ? Ou, s'il a découvert un source dans un désert aride, ne le ferait connaître par des signaux à ceux qui suivent la même route ? Qui donc enfin n'entendrait avec horreur, comme contraires à la nature humaine, des propos tels que ceux-ci : "Moi mort, que la terre soit livrée aux flammes ! " ou : "Que m'importe le reste, mes affaires à moi prospèrent" ? De toute évidence, il y a en nous un sentiment de bienveillance et d'amitié pour tous les hommes, qui manifeste que ce lien d'humanité est chose précieuse par elle-même.

Aristote, Éthique à Nicomaque

Autrui peut-il nous apporter le bonheur ?

Derrien, Jean-Luc — 2011-10-11T21:31:10Z

Autrui peut-il nous apporter le bonheur ?

Autrui

Alain, Il faut donner d'abord

Aristote, Le lien d'humanité est chose précieuse par elle-même

Cicéron, L'amitié épicurienne

Deleuze, Autrui est l'expression d'un monde possible.

Descartes, On doit toutefois penser qu'on ne saurait subsister seul.

Kant L'homme existe comme fin en soi

Tournier, Autrui, pièce maîtresse de mon univers, Il y a en moi un cosmos en gestation.

Schopenhauer, Les porcs-épics .

Le Bonheur

Épictète, Ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous, §1.

Épicure, A Ménécée.

Kant, Le bonheur.

Le monde des machines s'apparente à la nature.

Arendt, Hannah — 2011-09-21T13:52:39Z

On ne s'était jamais demandé si l'homme était, adapté ou avait besoin de s'adapter aux outils dont il se servait : autant vouloir l'adapter à ses mains. Le cas des machines est tout différent. Tandis que les outils d'artisanat à toutes les phases du processus ; de l'oeuvre restent les serviteurs de la main, les machines exigent que le travailleur les serve et qu'il adapte le rythme naturel de son corps à leur mouvement mécanique. Cela ne veut pas dire que les hommes en tant que tels s'adaptent ou s'asservissent à leurs machines ; mais cela signifie bien que pendant toute la durée du travail à la machine le processus mécanique remplace le rythme du corps humain. L'outil le plus raffiné reste au service de la main qu'il ne peut ni guider ni remplacer. La machine la plus primitive guide le travail corporel , et éventuellement le remplace tout à fait.

Comme il arrive souvent dans les lignes d'évolution historique, il semble que les vraies significations de la technologie, c'est-à-dire de la substitution du machinisme à l'outillage, ne sont apparues qu'au dernier stade à l'avènement de l'automatisation. Il peut être utile de rappeler ici brièvement les étapes principales du développement de la technologie moderne depuis le début des temps modernes. Le premier stade, l'invention de la machine à vapeur qui introduisit la révolution industrielle, était encore caractérisé par une imitation de processus naturels et une utilisation des forces naturelles pour des buts humains qui ne différaient pas en principe de l'antique utilisation des énergies hydraulique et éolienne. Ce n'est pas le principe de la machine à vapeur qui était nouveau mais plutôt la découverte et l'emploi des mines de houille pour l'alimenter. Les machines-outils de ce premier stade reflètent cette imitation de processus connus naturellement ; elles aussi imitent et utilisent plus puissamment les activités naturelles de la main de l'homme. Mais aujourd'hui on nous dit que « le grand piège, à éviter est de croire qu'il s agit de reproduire les gestes, manuels de l'opérateur ou du travailleur [1]. »

L'étape suivante est caractérisée surtout par l'emploi de l'électricité, laquelle en fait détermine encore le stade actuel du développement technique. On ne peut plus décrire ce stade comme un agrandissement gigantesque, une continuation des vieux métiers, et c'est à ce mode seulement que les catégories de l'homo faber, pour qui tout instrument est un moyen en vue d'une fin prescrite, cessent de s'appliquer. Car cette fois nous n'employons plus le matériau tel que la nature nous le livre, en tuant ou interrompant des processus naturels, ou en les imitant. Dans tous ces cas nous changions, nous dénaturions la nature en vue de nos fins, celles de notre monde, de telle sorte que le monde ou artifice humain d'une part, et la nature de l'autre restaient deux entités nettement séparées. Aujourd'hui nous avons commencé à « créer » en quelque sorte, c'est-à-dire à déclencher nous-mêmes des processus naturels qui ne se seraient pas produits sans nous, et au lieu d'entourer soigneusement l'artifice humain de remparts contre les forces élémentaires de la nature, qu'il s'agissait de tenir aussi éloignées que possible du monde humain, nous avons canalisé ces forces en même temps que leur énergie élémentaire pour les introduire dans le monde. Le résultat est une véritable révolution du concept de fabrication ; la manufacture qui avait toujours été « une série d'actes séparés » est devenue « un processus continu », celui de la chaîne de montage [2].

Dans cette évolution l'automatisation est le stade le plus récent, qui « éclaire toute l'histoire du machinisme [3] ». Ce sera certainement le point culminant de l'évolution moderne, même si l'âge atomique et une technologie basée sur les découvertes nucléaires y mettent fin rapidement. Les premiers instruments de la technologie nucléaire, les diverses sortes de bombes atomiques qui, si on les lâche en quantités suffisantes, ce qui ne veut pas dire de bien grandes quantités, peuvent détruire toute la vie sur terre, témoignent assez de l'énorme échelle sur laquelle un tel changement pourrait se produire. Il ne s'agirait plus de déclencher, de déchaîner des processus naturels élémentaires, mais de manier sur la terre, dans la vie quotidienne, des énergies qui ne se manifestent qu'en dehors de la terre, dans l'univers ; cela se fait déjà, mais seulement dans les laboratoires des physiciens nucléaires. Si la technologie actuelle consiste à canaliser les forces, naturelles dans le monde de l'artifice humain, la technologie future peut consister à canaliser les forces universelles du cosmos pour les introduire dans la nature terrestre. Reste à voir si les futures techniques transformeront l'économie de la nature telle que nous la connaissons depuis le début de notre monde autant ou même plus que la technologie actuelle a changé l'appartenance-au-monde de l'artifice humain.La pénétration des forces naturelles dans le monde humain a brisé la finalité du monde, le fait que les objets sont les fins en vue desquelles on conçoit les outils. Ce qui caractérise tous les processus naturels, c'est qu'ils se produisent sans l'aide de l'homme, les choses naturelles sont celles qui ne :sont pas « fabriquées », qui poussent toutes seules. (C'est aussi les sens authentique du mot « nature », qu'on le fasse dériver de la racine latine nasci, naître, ou qu'on le fasse remonter a son modèle grec, physis, qui vient de phyein, naître, croître.) A la différence des productions de la main de l'homme, qui doivent être réalisées étape par étape et dans lesquelles le processus de fabrication est entièrement distinct de l'existence de l'objet fabriqué, l'existence de la chose naturelle n'est pas séparée du processus par lequel elle vient à l'être, elle lui est en quelque sorte identique : la graine contient, et en un sens elle est déjà l'arbre, et l'arbre cesse d'exister lorsque cesse le processus de croissance par lequel il est né Si nous considérons ces processus par rapport à la finalité humaine, qui a un commencement voulu et une fin déterminée, ils ont un caractère d'automatisme. Nous appelons automatiques tous les mouvements qui s'enchaînent d'eux-mêmes et par conséquent échappent aux interventions voulues et ordonnées. Dans le monde de production qu'introduit l'automatisation, la distinction entre l'opération et le produit, de même que la primauté du produit sur l'opération (qui n'est qu'un moyen, en vue d'une fin), n'ont plus de sens, elles sont désuètes. Les catégories de l'homo faber et de son monde ne s'appliquent pas davantage ici qu'à la nature et à l'univers naturel. C'est pourquoi, d'ailleurs, les avocats de l'automatisation s'opposent très nettement d'ordinaire à la conception mécaniste de la nature et à l'utilitarisme pratique du XVIIIè siècle qui caractérisaient si bien l'orientation résolument, unilatéralement ouvrière de l'homo faber.

La discussion du problème de la technologie dans son ensemble, c'est-à-dire de la transformation de la vie et du monde par l'introduction de la machine, s'est étrangement égarée parce que l'on s'est concentré. trop exclusivement sur les bons ou mauvais services que les machines rendent aux hommes. On a admis que les outils, les instruments étaient conçus principalement pour rendre plus facile la vie humaine et moins pénible le travail humain. C'est en ce sens anthropocentrique que l'on a compris ; exclusivement l'instrumentalité. Mais l'instrumentalité des outils est liée beaucoup plus étroitement à l'objet qu'elle doit produire, et la « valeur humaine » des outils se borne à l'usage qu'en fait l'animal laborans. En d'autres termes, l'homo faber, le fabricant d'outils, inventa les outils pour édifier un monde et non pas - non pas principalement du moins - pour aider le processus vital. Il ne s'agit donc pas tellement de savoir si nous sommes les esclaves ou les maîtres de nos machines mais si les machines servent, encore le monde et ses objets ou si au contraire avec le mouvement automatique de leurs processus elles n'ont pas commencé à dominer, voire à détruire le monde et les objets.

Une chose est sûre : l'automatisme continu de la fabrication n'a pas seulement écarté l'« hypothèse gratuite » que « les mains de l'homme guidées, par le cerveau de l'homme représentent l'optimum d'efficacité [4] », mais aussi l'hypothèse beaucoup plus importante que les objets du monde qui nous entoure dépendent de, conceptions humaines et se construisent conformément à des normes humaines d'utilité ou de beauté. Au lieu d'utilité et de beauté, normes du monde, on en arrive à concevoir des produits qui remplissent encore certaines « fonctions de base », mais dont la forme sera déterminée avant tout par, les.opérations de la machine. Les « fonctions de base » sont naturellement celles de la vie animale de l'homme, puisqu'il n'y a pas d'autres fonctions nécessaires à la base, mais le produit lui-même non seulement les variétés mais même le « changement total de produit » dépendra entièrement de la capacité de la machine [5]. »

Concevoir des objets pour la capacité opérationnelle de la machine au lieu : de concevoir des machines pour la production de certains objets, ce serait bien le renversement parfait de la catégorie de la fin et des moyens, si cette catégories avait encore un sens. Mais même la fin la plus générale, le dégagement de main d'œuvre que l'on assignait habituellement aux machines, est considérée maintenant comme un but secondaire et désuet, inadapté et nuisible à de virtuelles « augmentations étonnantes d'efficacité [6] ». Au point où nous en sommes, il devient aussi absurde de décrire ce monde de machines en termes de fins et de moyens que de demander à la nature si elle produit la graine pour l'arbre ou l'arbre pour la graine. De même il est fort probable que le processus continu qui accompagne la canalisation dans le monde humain, des processus sans fin de la nature, s'il peut parfaitement détruire le monde en tant que monde-artifice humain, fournira à l'espèce humaine ce qu'il lui faut pour vivre avec la même sécurité, la même abondance que la nature le faisait avant que les hommes se missent à édifier leur patrie artificielle sur terre et à élever des barrières entre eux et la nature.

Pour une société de travailleurs le monde des machines remplace le monde réel, même si ce pseudo-monde ne peut jouer le rôle le plus important de l'artifice humain, qui est d'offrir aux mortels un séjour plus durable et plus stable qu'eux-mêmes. Dans le processus opérationnel continu le monde des machines est même en train de perdre cette indépendance, ce caractère du monde que les outils et les premières machines des temps modernes possédaient à un degré si éminent. Les processus naturels dont il se nourrit de plus en plus l'apparentent au processus biologique, au point que les appareils que naguère on maniait à son gré commencent à ressembler à des parties du corps humain « comme la carapace fait partie du corps de la tortue ». Vue dans cette perspective, la technologie n'apparaît plus comme « le produit d'un effort humain conscient en vue d'augmenter la puissance matérielle, mais plutôt comme un développement biologique de l'humanité dans lequel les structures innées de l'organisme humain sont transplantées de plus en plus dans l'environnement de l'homme [7] ».

Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, pp. 199-206.

[1] John Diebold, Automation : The advent of the Automatic Factory, 1952, p.67.

[2] Ibid., p.69.

[3] G. Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, p. 168.

[4] Diebold, op. cit., p 67.

[5] Ibid, pp. 38-45.

[6] Ibid., pp. 110, 157.

[7] Werner Heisenberg, La nature dans la physique contemporaine.

Le voeu de la technique moderne : échapper à la condition humaine terrestre

Arendt, Hannah — 2011-09-21T08:35:10Z

La Terre est la quintessence même de la condition humaine, et la nature terrestre, pour autant que l'on sache, pourrait bien être la seule de l'univers à procurer aux humains un habitat où ils puissent se mouvoir et respirer sans effort, et sans artifice. L'artifice humain du monde sépare l'existence humaine de tout milieu purement animal, mais la vie elle-même est en dehors de ce monde artificiel, et par la vie l'homme demeure lié à tous les autres organismes vivants. Depuis, quelque temps, un , grand nombre de recherches scientifiques s'efforcent de rendre la vie « artificielle » elle aussi, et de couper le dernier lien qui maintient encore l'homme parmi les enfants de la nature. C'est le même désir d'échapper à l'emprisonnement terrestre qui se manifeste dans les essais de création en éprouvette, dans le voeu de combiner « au microscope le plasma germinal provenant de personnes aux qualités garanties, afin de produire des êtres supérieurs » et « de modifier (leurs) tailles, formes et fonctions » ; et je soupçonne que l'envie d'échapper à la. condition humaine expliquerait aussi l'espoir de prolonger la durée de l'existence fort au-delà de cent ans, limite jusqu'ici admise. Cet homme futur, que les savants produiront, nous disent-ils, en un siècle pas davantage, parait en proie à la révolte contre l'existence humaine telle qu'elle est donnée, cadeau venu de nulle part (laïquement parlant) et qu'il veut pour ainsi dire échanger contre un ouvrage de ses propres mains. Il n'y a pas de raison de douter, que nous soyons capables de faire cet échange, de même qu'il n'y a pas de raison de douter que nous soyons capables à présent de détruire toute vie organique sur terre. La seule question est de savoir si nous souhaitons employer dans ce sens nos nouvelles connaissances scientifiques et techniques, et l'on ne saurait en décider par des méthodes scientifiques. C'est une question politique primordiale que l'on ne peut guère, par conséquent, abandonner aux professionnels de la science ni à ceux de la politique.

Hannan Arendt, Condition de l'homme moderne, Calmann-Lévy, Agora, 1983 (1961), p.34-35.

A chaque société correspond un type de machines

Deleuze, Gilles — 2011-09-21T08:32:07Z

Il est facile de faire correspondre à chaque société des types de machines, non pas que les machines soient déterminantes, mais parce qu'elles expriment les formes sociales capables de leur donner naissance et de s'en servir. Les vieilles sociétés de souveraineté maniaient des machines simples, leviers, poulies, horloges ; mais les sociétés disciplinaires récentes avaient pour équipement des machines énergétiques, avec le danger passif de l'entropie, et le danger actif du sabotage ; les sociétés de contrôle opèrent par machines de troisième espèce, machines informatiques et ordinateurs dont le danger passif est le brouillage, et l'actif, le piratage et l'introduction de virus. Ce n'est pas une évolution technologique sans être plus profondément une mutation du capitalisme.

G. Deleuze, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle.

Les effets de la mécanisation du travail

Marx, Karl — 2011-09-20T18:03:06Z

Le point de départ de la grande industrie est le moyen de travail qui une fois révolutionné revêt sa forme la plus développée dans le système mécanique de la fabrique. Avant d'examiner de quelle façon le matériel humain y est incorporé, il convient d'étudier les effets rétroactifs les plus immédiats de cette révolution sur l'ouvrier.

1. Appropriation des forces de travail supplémentaires. Travail des femmes et des enfants.

En rendant superflue la force musculaire, la machine permet d'employer des ouvriers sans grande force musculaire, mais dont les membres sont d'autant plus souples qu'ils sont moins développés. Quand le capital s'empara de la machine, son cri fut : du travail de femmes, du travail d'enfants ! Ce moyen puissant de diminuer les labeurs de l'homme, se changea aussitôt en moyen d'augmenter le nombre des salariés ; il courba tous les membres de la famille, sans distinction d'âge et de sexe, sous le bâton du capital. Le travail forcé pour le capital usurpa la place des jeux de l'enfance et du travail libre pour l'entretien de la famille ; et le support économique des mœurs de famille était ce travail domestique.

La valeur de la force de travail était déterminée par les frais d'entretien de l'ouvrier et de sa famille. En jetant la famille sur le marché, en distribuant ainsi sur plusieurs forces la valeur d'une seule, la machine la déprécie. Il se peut que les quatre forces, par exemple, qu'une famille ouvrière vend maintenant, lui rapportent plus que jadis la seule force de son chef ; mais aussi quatre journées de travail en ont remplacé une seule, et leur prix a baissé en proportion de l'excès du surtravail de quatre sur le surtravail d'un seul. Il faut maintenant que quatre personnes fournissent non seulement du travail, mais encore du travail extra au capital, afin qu'une seule famille vive. C'est ainsi que la machine, en augmentant la matière humaine exploitable, élève en même temps le degré d'exploitation.

L'emploi capitaliste du machinisme altère foncièrement le contrat, dont la première condition était que capitaliste et ouvrier devaient se présenter en face l'un de l'autre comme personnes libres, marchands tous deux, l'un possesseur d'argent ou de moyens de production, l'autre possesseur de force de travail. Tout cela est renversé dès que le capital achète des mineurs. Jadis, l'ouvrier vendait sa propre force de travail dont il pouvait librement disposer, maintenant il vend femme et enfants ; il devient marchand d'esclaves. Et en fait, la demande du travail des enfants ressemble souvent, même pour la forme, à la demande d'esclaves nègres telle qu'on la rencontra dans les journaux américains (...).

2. Prolongation de la journée de travail.

Si la machine est le moyen le plus puissant d'accroître la productivité du travail, c'est‑à‑dire de raccourcir le temps nécessaire à la production des marchandises, elle devient comme support du capital, dans les branches d'industrie dont elle s'empare d'abord, le moyen le plus puissant de prolonger la journée de travail au‑delà de toute limite naturelle. Elle crée et des conditions nouvelles qui permettent au capital de lâcher bride à cette tendance constante qui le caractérise, et des motifs nouveaux qui intensifient sa soif du travail d'autrui.

Et tout d'abord le mouvement et l'activité du moyen de travail devenu machine se dressent indépendants devant le travailleur. Le moyen de travail est dès lors un perpetuum mobile industriel qui produirait indéfiniment, s'il ne rencontrait une barrière naturelle dans ses auxiliaires humains, dans la faiblesse de leur corps et la force de leur volonté. L'automate, en sa qualité de capital, est fait homme dans la personne du capitaliste. Une passion l'anime : il veut tendre l'élasticité humaine et broyer toutes ses résistances.

La facilité apparente du travail à la machine et l'élément plus maniable et plus docile des femmes et des enfants l'aident dans cette œuvre d'asservissement (…).La machine entre les mains du capital crée donc des motifs nouveaux et puissants pour prolonger sans mesure la journée de travail ; elle transforme le mode de travail et le caractère social du travailleur collectif, de manière à briser tout obstacle qui s'oppose à cette tendance ; enfin, en enrôlant sous le capital des couches de la classe ouvrière jusqu'alors inaccessibles, et en mettant en disponibilité les ouvriers déplacés par la machine, elle produit une population ouvrière surabondante qui est forcée de se laisser dicter la loi. De là ce phénomène merveilleux dans l'histoire de l'industrie moderne, que la machine renverse toutes les limites morales et naturelles de la journée de travail. De là ce paradoxe économique, que le moyen le plus puissant de raccourcir le temps de travail devient par un revirement étrange le moyen le plus infaillible de transformer la vie entière du travailleur et de sa famille en temps disponible pour la mise en valeur du capital.« Si chaque outil », tel était le rêve d'Aristote, le plus grand penseur de l'antiquité, « si chaque outil pouvait exécuter sur sommation, ou bien de lui-même, sa fonction propre, comme les chefs-d'œuvre de Dédale se mouvaient d'eux-mêmes, ou comme les trépieds de Vulcain se mettaient spontanément à leur travail sacré ; si, par exemple, les navettes des tisserands tissaient d'elles-mêmes, le chef d'atelier n'aurait plus besoin d'aides, ni le maître d'esclaves. »Et Antiparos, un poète grec du temps de Cicéron, saluait l'invention du moulin à eau pour la mouture des grains, cette forme élémentaire de tout machinisme productif, comme l'aurore de l'émancipation des femmes esclaves et le retour de l'âge d'or ! Ah ces païens ! Maître Bastiat, après son maître Mac Culloch, a découvert qu'ils n'avaient aucune idée de l'économie politique ni du christianisme. Ils ne comprenaient point, par exemple, qu'il n'y a rien comme la machine pour faire prolonger la journée de travail. Ils excusaient l'esclavage des uns parce qu'elle était la condition du développement intégral des autres ; mais pour prêcher l'esclavage des 'masses afin d'élever au rang d' « éminents filateurs », de « grands banquiers » et d' « influents marchands de cirage perfectionné », quelques parvenus grossiers ou à demi décrottés, la bosse de la charité chrétienne leur manquait.

3. Intensification du travail.

La prolongation démesurée du travail quotidien produite par la machine entre des mains capitalistes finit par amener une réaction de la société qui, se sentant menacée jusque dans la racine de sa vie, décrète des limites légales à la journée : dès lors l'intensification du travail, (...) devient prépondérante (...).Il est évident qu'avec le progrès mécanique et l'expérience accumulée d'une classe spéciale d'ouvriers consacrée à la machine, la rapidité et par cela même l'intensité du travail s'augmentent naturellement. C'est ainsi que dans les fabriques anglaises la prolongation de la journée et l'accroissement dans l'intensité du travail marchent de front pendant un demi‑siècle.

On comprend cependant que là où il ne s'agit pas d'une activité spasmodique, mais uniforme, régulière et quotidienne, on arrive fatalement à un point où l'extension et l'intensité du travail s'excluent l'une l'autre, si bien qu'une prolongation de la journée n'est plus compatible qu'avec un degré d'intensité moindre, et inversement un degré d'intensité supérieure qu'avec une journée raccourcie.Dès que la révolte grandissante de la classe ouvrière força l'État à imposer une journée normale, en premier lieu à la fabrique proprement dite, c'est‑à‑dire à partir du moment où il interdit la méthode d'accroître la production de plus-value par la multiplication progressive des heures de travail, le capital se jeta avec toute son énergie et en pleine conscience sur la production de la plus-value relative au moyen du développement accéléré du système mécanique (...) Comment le travail est‑il rendu plus intense ?

Le premier effet du raccourcissement de la journée procède de cette loi évidente que la capacité d'action de toute force animale est en raison inverse du temps pendant lequel elle agit. Dans certaines limites, on gagne en efficacité ce qu'on perd en durée.Dans les manufactures, telles que la poterie par exemple, où le machinisme ne joue aucun rôle ou un rôle insignifiant, l'introduction des lois de fabrique a démontré d'une manière frappante qu'il suffit de raccourcir la journée pour augmenter merveilleusement la régularité, l'uniformité, l'ordre, la continuité et l'énergie du travail.

Karl Marx, Le Capital, Livre I, chap. XV, III