Lettres

de Spinoza.

traduites par Charles Appuhn, Oeuvres de Spinoza. . - Nouvelle édition, revue et corrigée d'après l'édition de Heidelberg. - Paris : Garnier, 1929. - 3 vol. Traduction seule Appuhn, Charles (trad.). t. III (Traité politique-Lettres).

D’après l’édition Gebhardt : Spinoza, Opera, 4 vol., Heidelberg : Carl Winters Universitaetsbuchhandlung, 1925.

Le texte de cette traduction est libre de droits. La numérisation et la mise en page a été effectuée par Jean-Luc Derrien pour le site http://hyperspinoza.caute.lautre.net. Merci de conserver cette mention avec toute diffusion du texte.

Lettre I
À Monsieur B. de Spinoza,
Henri Oldenburg.

Monsieur et respectable ami,

J'ai eu tant de regret naguère, après mon séjour dans votre retraite de Rijnsburg, de devoir me séparer de vous, que, sitôt de retour en Angleterre, je m'empresse de communiquer avec vous au moins par lettre. La science des choses qui importent, jointe à l'affabilité et à la douceur des mœurs (toutes qualités dont la nature et votre propre industrie vous ont abondamment pourvu), ont des charmes très capables de ravir tout homme bien né et d'éducation libérale. N'hésitons donc pas, Monsieur, à établir entre nous un commerce d'amitié bien sincère et à entretenir cette amitié par tout genre de bons offices. Vous jugerez par vous-même de ce qu'il est possible d'attendre de mon peu de mérite et vous m'accorderez en retour un droit sur les dons qui vous ont été départis, sur cette partie du moins dont vous pouvez disposer en ma faveur sans préjudice pour vous-même.

Nous avons à Rijnsburg parlé de Dieu, de l'Étendue et de la Pensée infinies, de la différence et de l'accord qui existent entre ces attributs, du mode d'union de l'âme humaine avec le corps, et, en outre, des principes de la Philosophie de Descartes et de Bacon. Mais sur des sujets d'une telle importance nous ne nous sommes entretenus qu'en passant et d'une façon qu'on peut dire fugitive. J'ai l'esprit tourmenté depuis lors, et fort du lien qui nous unit, je vous demanderai en toute amitié de vouloir bien m'exposer plus amplement vos idées sur ces matières et tout d'abord de ne pas refuser de m'instruire sur deux points : 1° Quelle différence faites-vous au juste entre l'Étendue et la Pensée ? 2° Quels défauts observez-vous dans la Philosophie de Descartes et dans celle de Bacon ? En quelle manière pensez-vous qu'il faille corriger ces défauts et, aux enseignements de ces auteurs, en substituer de mieux assurés ? Plus libéralement vous m'écrirez sur ces deux questions, plus étroitement vous m'obligerez, et plus aussi vous me contraindrez à vous rendre, autant qu'il sera en mon pouvoir, des services de même sorte. Des essais de Sciences naturelles écrits par un Anglais, savant de grand mérite, sont sous presse. Il y est traité de la nature et de l'élasticité de l'air, établie par quarante-trois expériences, et aussi des fluides, des solides et autres sujets semblables. Sitôt que l'impression en sera terminée je ferai en sorte que cet ouvrage vous soit remis par un ami passant la mer. Conservez-vous en santé et n'oubliez pas un ami qui vous est profondément attaché.

HENRI OLDENBURG.
Londres, 16/26 août 1661.

LETTRE II
à Monsieur Henri Oldenburg
B. De Spinoza.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Monsieur,

Pour juger à quel point votre amitié m'agrée, il suffira que votre modestie vous permette de faire retour sur vos nombreux mérites ; pour moi, quand je les considère, je croirais être grandement coupable d'orgueil en ayant l'ambition de devenir votre ami, c'est-à-dire, n'est-il pas vrai, d'établir entre nous une communauté s'étendant avant tout aux choses de l'esprit, si votre modestie et votre bienveillance n'avaient dans cette affaire une part prépondérante. Par l'excès de l'une, vous avez voulu vous abaisser, par l'abondance de l'autre m'enrichir : cela étant, j'accepterai sans crainte cette étroite amitié que vous m'avez promise et en retour de laquelle vous voulez bien me demander la mienne, et je m'appliquerai de toutes mes forces à la cultiver. Pour ce qui est des qualités d'esprit que vous me prêtez, si j'en possédais quelques-unes, je les mettrais bien volontiers à votre entière disposition, dût-il en résulter pour moi un grand dommage. Au reste, comme je ne veux pas avoir l'air de vous refuser ce que vous me demandez du droit de l'amitié, je vais tenter d'expliquer ma manière de voir sur les points que nous avons touchés dans nos conversations ; mais seule votre bienveillance pourra faire que cette tentative amène entre nous un rapprochement plus étroit.

Je commencerai par dire brièvement que je définis Dieu un être constitué par une infinité d'attributs dont chacun est infini en son genre. Il faut noter que j'entends par attribut tout ce qui se conçoit par soi et en soi, de façon que le concept n'en enveloppe pas le concept de quelque autre chose. L'Étendue, par exemple, se conçoit en soi et par soi, mais non le mouvement qui se conçoit en une autre chose et dont le concept enveloppe l'étendue. Que telle soit la vraie définition de Dieu, cela résulte de ce que nous entendons par Dieu un être souverainement parfait et absolument infini. Que d'ailleurs cet être existe, c'est ce qui facilement se démontre par cette définition ; mais ce n'est pas ici le lieu de le faire et je m'en abstiendrai. En revanche les propositions à établir pour répondre à votre première question sont les suivantes :

1° Qu'il ne peut exister deux substances dans la nature, à moins qu'elles ne diffèrent totalement par leur essence ; 2° Qu'une substance ne peut être produite, mais qu'il est de son essence d'exister ; 3° Que toute substance doit être infinie, c'est-à-dire souverainement parfaite en son genre. Ces propositions une fois démontrées, vous verrez facilement où je tends, pourvu que vous ayez égard en même temps à la définition de Dieu, de sorte que point n'est besoin d'en dire plus long là-dessus. Pour rendre mes démonstrations claires et brèves, je n'ai pu trouver rien de mieux que de les soumettre à votre examen sous la forme employée par les géomètres ; je vous les envoie séparément et attendrai le jugement que vous porterez sur elles.

Vous me demandez ensuite quelles erreurs j'observe dans la Philosophie de Descartes et dans celle de Bacon. Bien que je n'aie pas accoutumé de signaler les erreurs commises par d'autres, je me prêterai à votre désir. Leur première et plus grande erreur consiste en ce qu'ils sont tellement éloignés de connaître la première cause et l'origine de toutes choses. La deuxième en ce qu'ils ne connaissent pas la véritable nature de l'âme humaine. La troisième, en ce qu'ils n'ont jamais saisi la vraie cause de l'erreur. Que d'ailleurs ces trois connaissances qui leur font défaut, soient nécessaires au plus haut point, seuls des hommes privés de toute culture et de tout savoir peuvent l'ignorer. Il suffit, ajouté-je, d'avoir égard aux propositions énoncées ci-dessus pour voir combien ces auteurs sont éloignés de connaître la première cause et l'âme humaine ; je passe donc tout de suite à la troisième erreur. De Bacon je dirai peu de chose : il parle très confusément sur ce sujet et ne prouve à peu près rien, mais se borne à une description. En premier lieu en effet, il suppose que l'entendement humain, sans parler des erreurs dont sont cause les sens, est, par sa nature même, condamné à se tromper, forgeant de toutes choses des idées qui, au lieu de s'accorder avec l'univers, ne s'accordent qu'avec lui-même : tel un miroir qui, réfléchissant inégalement les rayons lumineux, déformerait les choses. En second lieu l'entendement humain, naturellement porté à l'abstraction, prend pour des propriétés immuables ce qui n'est que manière d'être passagère. Et troisièmement la mobilité propre à l'entendement l'empêche de se fixer et de jamais s'arrêter. Ces causes d'erreur et toutes les autres qu'il indique, peuvent aisément se ramener à la cause unique indiquée par Descartes, à savoir que la volonté de l'homme est libre et plus ample que l'entendement, ou encore, comme le dit Verulam lui-même, en un langage plus confus (Aph. 49), que l'entendement ne possède pas une lumière sèche mais est comme trempée de volonté. (A noter à ce propos que Verulam prend souvent l'entendement pour l'âme, en quoi il diffère de Descartes.) Or, sans me soucier des autres causes d'erreur parce qu'elles sont sans importance, je montrerai que celle-là est faussement assignée : ils l'auraient d'ailleurs vu sans peine s'ils avaient pris garde qu'entre la volonté d'une part et telle ou telle volition de l'autre, il y a le même rapport qu'entre la blancheur et tel ou tel blanc, ou entre l'humanité et tel ou tel homme ; si bien que l'impossibilité est la même de concevoir la volonté comme la cause d'une volition déterminée et l'humanité comme la cause de Pierre ou de Paul. Puis donc que la volonté n'est qu'un être de raison et ne peut en aucune façon être dite la cause de telle ou telle volition, que d'autre part les volitions particulières, ayant besoin d'une cause pour exister, ne peuvent être appelées libres, mais sont nécessairement telles qu'il résulte des causes qui les déterminent, qu'enfin, suivant Descartes lui-même, les erreurs sont des volitions particulières, il suit de là nécessairement qu'elles ne  sont point libres, mais déterminées par des causes extérieures et non du tout par la volonté. C'est là ce que j'ai promis de démontrer, etc.

LETTRE III
à Monsieur B. De Spinoza,
Henri Oldenburg.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Monsieur et grand ami,

Votre lettre savante m'est parvenue et je l'ai lue avec grand plaisir. J'approuve fort votre façon géométrique de prouver, toutefois mon esprit n'a pas l'acuité qu'il faudrait pour saisir promptement des renseignements si bien ordonnés. Souffrez donc, je vous en prie, que j'expose à vos yeux la lenteur de mon intelligence en vous adressant quelques questions et en vous demandant d'y répondre.

En premier lieu, est-ce pour vous une chose claire et connue sans doute possible, que, de la définition donnée par vous de Dieu, se déduit une démonstration de son existence ? Pour moi, quand je réfléchis, il me paraît que des définitions ne peuvent contenir autre chose que des concepts formés par notre esprit ; or notre esprit conçoit beaucoup d'objets qui n'existent pas et sa fécondité est grande à multiplier et à augmenter les objets qu'il a conçus. Je ne vois donc pas comment de ce concept que j'ai de Dieu, je puis inférer l'existence de Dieu. En rassemblant mentalement toutes les perfections que je perçois dans les hommes, les animaux, les végétaux, les minéraux, etc., je puis à la vérité former une substance unique possédant indivisiblement toutes ces vertus ; bien plus, mon esprit est capable de les multiplier et augmenter à l'infini et d'arriver ainsi à se représenter un certain être s'élevant à un suprême degré de perfection et d'excellence, mais ne peut cependant point établir pour autant, de la sorte, l'existence d'un tel être.

En second lieu, est-il indubitable pour vous que le corps n'est pas limité par la pensée, ni la pensée par le corps ? Étant donné qu'on discute encore sur la nature de la pensée et qu'on ne sait si elle est un mouvement corporel ou un acte spirituel absolument irréductible au mouvement corporel.

En troisième lieu je demande si vous tenez ces axiomes que vous m'avez communiqués pour des principes indémontrables connus par la lumière naturelle. Peut-être en est-il ainsi du premier axiome, mais je ne vois pas la possibilité d'attribuer le même caractère aux trois autres. Le deuxième implique en effet qu'il n'existe dans la nature que des substances et des accidents, et cependant beaucoup sont d'avis que le temps et le lieu n'entrent dans aucune de ces deux classes d'êtres. Pour le troisième :  des choses qui ont des attributs différents n'ont rien de commun entre elles, tant s'en faut que je le conçoive clairement ; c'est plutôt le contraire qui me semble ressortir de l'ensemble des choses dont se compose l'univers, car elles s'accordent par certains côtés et diffèrent par d'autres. Quant au quatrième axiome enfin : des choses qui n'ont rien de commun entre elles ne peuvent être cause l'une de l'autre, il ne paraît pas si manifeste à mon entendement qu'il n'ait besoin d'un peu plus de lumière ; Dieu en effet n'a rien de commun avec les choses créées, et presque tous, cependant, nous voyons en Lui leur cause.

Puis donc que ces axiomes ne me semblent pas soustraits à tout risque de doute, vous comprendrez facilement que les propositions fondées sur eux ne puissent à mes yeux être très solides. Plus je les considère, plus le doute m'assaille. En ce qui concerne la première, je m'avise que deux hommes sont des substances de même attribut, puisque l'un et l'autre se caractérisent par la raison ; d'où je conclus qu'il y a deux substances de même attribut. A l'égard de la deuxième proposition, je considère, puisqu'aucune chose ne peut être cause d'elle-même, qu'il est bien difficile de comprendre comment il serait vrai qu'une substance ne peut être produite, non pas même par une autre substance. Par cette proposition en effet toutes les substances deviennent causes d'elles-mêmes, toutes acquièrent une pleine indépendance à l'égard les unes des autres et sont autant de Dieux, de sorte que cela revient à nier la cause première. J'avoue sans marchander que je ne comprends pas cela : il faudrait me faire la grâce de vous expliquer plus clairement et plus ouvertement sur un point de si haute importance, de m'enseigner quelle est l'origine des substances, comment elles sont produites, comment les choses dépendent les unes des autres, comment enfin elles s'ordonnent entre elles. Je vous conjure par cette amitié que nous avons établie entre nous, de vous montrer libre et confiant avec moi dans cette affaire, et je vous demande avec beaucoup d'insistance d'être entièrement persuadé que toutes les explications que vous voudrez bien me donner, resteront sous ma sauvegarde comme un dépôt, que je ne le communiquerai à personne et qu'aucune divulgation frauduleuse ou dommageable pour vous n'est à craindre.

Dans notre Collège philosophique nous nous appliquons à faire des observations et des expériences avec autant de soin qu'il nous est possible et aussi, sans plaindre notre temps, à l'étude des Arts mécaniques. Nous croyons en effet que les formes et les qualités des choses peuvent s'expliquer par des principes mécaniques, et que tous les effets observables dans la nature résultent du mouvement, de la figure, de la structure et de leurs diverses combinaisons, sans qu'il soit besoin de recourir aux formes inexplicables et aux qualités occultes, cet asile de l'ignorance. Je vous enverrai le livre promis sitôt que les chargés d'affaires de Hollande, qui négocient ici, feront partir quelque courrier pour La Haye, ainsi qu'ils ont coutume, ou, encore quand un ami digne de confiance s'en ira dans votre pays.

Je m'excuse de ma prolixité et je vous prie, sur toutes choses, de prendre en bonne part, ainsi qu'il convient entre amis, les questions que, sans ambages ni compliments, je vous ai posées. Veuillez aussi me croire votre ami bien sincère et dévoué.

HENRI OLDENBURG.
Londres, le 27 septembre 1661.

Lettre IV
à Monsieur Henri Oldenburg,
B. De Spinoza.
RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Monsieur,

Au moment d'aller à Amsterdam pour y passer une semaine ou deux, j'ai eu le plaisir de recevoir votre lettre, et j'ai vu les objections que vous élevez contre les trois propositions que je vous ai envoyées. C'est à ces objections seulement que j'essaierai de répondre, laissant les autres points de côté faute de temps. Je dirai donc, en ce qui concerne la première objection, que de la définition d'une chose quelconque ne suit pas l'existence de cette chose ; cela suit seulement (comme je l'ai démontré dans le scolie joint aux trois propositions) de la définition ou de l'idée d'un attribut, c'est-à-dire (ainsi que je l'ai amplement expliqué à propos de la définition de Dieu) d'une chose qui se conçoit par elle-même et en elle-même. J'ai d'ailleurs dans le même scolie justifié cette différence assez clairement, sauf erreur, surtout pour un philosophe. Car il est supposé ne pas ignorer la différence qui existe entre une fiction et un concept clair et distinct, non plus que la vérité de cet axiome suivant lequel est vraie toute définition, c'est-à-dire toute idée claire et distincte. Sous le bénéfice de ces observations je ne vois pas que ma réponse à la première question laisse rien à désirer. Je passe donc à la deuxième. Vous y semblez accorder que, si la pensée n'appartient pas à la nature de l'Étendue, alors l'Étendue ne pourra être limitée par la Pensée, car votre doute n'a de raison d'être que l'exemple donné. Mais notez ceci, je vous prie : si l'on dit que l'Étendue n'est pas limitée par l'Étendue mais par la Pensée, cela ne revient-il pas à dire que l'Étendue n'est pas infinie absolument mais seulement en tant qu'Étendue ? On m'accorde donc que l'Étendue n'est pas infinie absolument mais seulement en son genre. Mais, dites-vous, peut-être la pensée est-elle un acte du corps. Soit, bien que je ne l'accorde nullement ; du moins ne nierez-vous pas que l'Étendue en tant qu'Étendue n'est pas la Pensée et cela suffit pour expliquer ma définition et démontrer la troisième proposition. Vous objectez en outre, en troisième lieu, que les axiomes que j'ai énoncés ne doivent pas être mis au nombre des vérités premières. Sur ce point je ne discute pas. Mais vous semblez douter de leur vérité et même vouloir montrer que les affirmations contraires sont plus vraisemblables. Veuillez prendre garde cependant à la définition que j'ai donnée de la substance et de l'accident, définition d'où je tire toutes ces conclusions. Puisqu'en effet j'entends par substance ce qui se conçoit par soi, et en soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'enveloppe le concept d'aucune autre chose, par modification ou accident, ce qui est en autre chose et se conçoit par cette autre chose, il est manifeste : 1° Qu'une substance est antérieure en nature à ses accidents ; 2° Que hormis les substances et les accidents rien n'existe dans la réalité, c'est-à-dire en dehors de l'entendement. Car toute chose existante se conçoit ou par elle-même ou par quelque autre, et son concept enveloppe ou n'enveloppe pas le concept d'une autre chose ; 3° Que des choses qui ont des attributs différents n'ont rien de commun entre elles. Car l'attribut tel que je l'ai défini est ce dont le concept n'enveloppe pas le concept d'une autre chose ; 4° Enfin que si deux choses n'ont rien de commun entre elles, l’une ne peut être cause de l'autre. Puisqu'en effet il n'y aurait rien dans l'effet qui lui fût commun avec la cause, il devrait tirer du néant tout ce qu'il aurait.

Quant à ce que vous dites que Dieu n'a rien de commun formellement avec les choses créées, etc., j'ai posé le contraire dans ma définition. J'ai dit en effet : Dieu est un être qui se compose d'une infinité d'attributs dont chacun est infini, c'est-à-dire souverainement parfait en son genre. Pour ce que vous objectez à ma première proposition, veuillez considérer, mon ami, que les hommes ne sont pas créés, mais seulement engendrés et que leurs corps existaient antérieurement bien que formés d'autre sorte. Ce qui se conclut réellement c'est que, si une seule partie de la matière était anéantie, tout aussitôt l'Étendue entière s'évanouirait, et cela je le professe expressément. Quant à la deuxième proposition elle crée non pas beaucoup de Dieux, mais un seul, composé d'une infinité d'attributs, etc.

LETTRE V
à MONSIEUR B. de Spinoza,
Henri Oldenburg.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Très respectable ami,

Voici le petit livre que je vous avais promis, vous me ferez connaître en retour le jugement que vous portez sur lui, en particulier sur les observations concernant le Nitre, la fluidité et la solidité. Je vous sais le plus grand gré de votre deuxième lettre si pleine de science, que j'ai reçue hier. Je regrette fort toutefois que votre départ pour Amsterdam vous ait empêché de répondre à tous mes doutes et je vous prie de compléter vos explications dès que vous en aurez le loisir. Votre lettre a certes répandu beaucoup de clarté dans mon esprit, elle n'a cependant pas entièrement dissipé l'obscurité : ce résultat sera obtenu, à ce que je crois, quand vous m'aurez renseigné clairement et distinctement sur la vraie et première origine des choses. Aussi longtemps en effet que je ne perçois pas clairement par quelle cause et en quelle manière les choses ont commencé d'être et quel lien les rattache à la cause première, s'il en est une, tout ce que j'entends, tout ce que je lis ressemble à des mots sans suite. Je fais donc appel à votre science, Monsieur, et je vous prie de m'éclairer et de ne pas mettre en doute la foi et la gratitude de votre tout dévoué.

HENRI OLDENBURG.
Londres, les 11/21 octobre 1661.

LETTRE VI
Contenant des observations sur le livre
de Monsieur Robert Boyle au sujet du nitre,
de la fluidité et de la solidité.

à Monsieur Henri Oldenburg,
B. De Spinoza.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Monsieur,

J'ai reçu le livre du très habile Boyle et l'ai feuilleté autant que mes loisirs me l'ont permis. Je vous suis très obligé de ce présent. J'avais bien pensé, quand vous me l'avez promis, que seul un objet de grande importance pouvait vous occuper l'esprit. Vous voulez cependant que je vous envoie mon jugement sur cet écrit, je le ferai autant que ma faiblesse me le permettra, c'est-à-dire que je vous signalerai certains points, à mon avis, obscurs ou moins bien établis. Mes occupations ne m'ont pas laissé jusqu'à présent le temps de tout lire, encore bien moins de tout examiner. Voici maintenant ce que j'ai à observer touchant le salpêtre.

DU SALPÊTRE

L'auteur conclut de son expérience sur la reproduction du salpêtre que ce corps est un composé de parties fixes et de parties volatiles dont la nature (au moins pour ce qui touche les caractères apparents) diffère beaucoup de celle de ses parties, bien qu'il tire son origine de leur seul mélange. Pour que cette conclusion soit justifiée, quelque expérience nouvelle me paraît nécessaire, expérience montrant que l'esprit de nitre n'est pas réellement du salpêtre, et qu'il ne peut, sans l'aide de quelque sel extrait de la cendre, être solidifié ni cristallisé. Au moins faudrait-il rechercher si la quantité de sel fixe qui reste dans le creuset, est toujours la même pour une même quantité de salpêtre et augmente proportionnellement, quand cette quantité augmente. Et pour ce que l'illustre auteur dit avoir reconnu à l'aide de la balance et aussi concernant ces caractères apparents par où l'esprit de nitre serait tellement différent du salpêtre ou même lui serait opposé, je ne trouve rien, quant à moi, qui confirme cette conclusion. Pour le montrer je vais exposer brièvement ce qui me semble devoir expliquer le plus simplement le phénomène de la reproduction du salpêtre, et à mon exposition j'ajouterai deux ou trois exemples propres à confirmer en quelque mesure mon explication. Pour rendre compte donc de ce phénomène le plus simplement, je ne supposerai aucune différence entre l'esprit de nitre et le salpêtre, si ce n'est celle qui est assez manifeste : à savoir que les particules du salpêtre sont en repos, tandis que celles de l'esprit, qui sont en mouvement, s'entrechoquent les unes les autres. Pour ce qui est du sel fixe je supposerai qu'il ne contribue en rien à former l'essence du salpêtre, mais le considérerai comme une impureté dont l'esprit de nitre (je crois l'avoir constaté) n'est pas entièrement libéré, car elle continue à se mêler à lui, à la vérité dans un état d'extrême division. Ce sel, cette impureté a des pores, c'est-à-dire des excavations à la dimension des particules de salpêtre. Mais la force du feu rend, au moment où les particules du salpêtre en sont chassées, certains de ces pores plus étroits, d'autres conséquemment plus larges et la matière elle-même, je veux dire les parois de ces pores, devient rigide et en même temps très fragile, de sorte que, quand l'esprit de nitre se divise en gouttelettes, certaines de ces particules pénétrant avec force dans des pores rétrécis dont les parois sont d'épaisseur inégale, ainsi que l'a bien montré Descartes, elles courbent les formes dures de ces parois précédemment rigides avant de les briser, puis, après les avoir brisées, elles en font éclater les fragments et, conservant le mouvement qu'elles avaient, sont, de même qu'auparavant, hors d'état de se fixer et de cristalliser. Quant aux particules d'esprit de nitre qui pénètrent dans les pores plus larges, comme elles n'en touchent pas les parois, elles sont naturellement entourées de quelque matière très subtile et par elle chassées vers le haut, comme le sont les petits fragments de bois par la flamme et la chaleur, et ainsi s'envolent en fumée. Si elles sont en assez grand nombre ou s'unissent aux fragments des parois et aux particules qui ont pénétré dans les pores rétrécis, elles forment des gouttelettes se portant vers le haut. Mais si le sel fixe est relâché par son mélange avec l'air ou l'eau, et ainsi amolli, il acquiert le pouvoir d'arrêter le mouvement des particules de salpêtre et de les obliger à se fixer, après avoir perdu leur mouvement. C'est ainsi qu'un boulet de canon s'arrête quand il pénètre dans une couche de sable ou de boue. C'est dans cette seule fixité des particules de l'esprit de nitre que consiste la reproduction du salpêtre et, ainsi qu'il résulte de cette explication, le sel fixe joue seulement le rôle d'un instrument. [Voilà pour ce qui concerne la reproduction**.]

Voyons maintenant, si vous voulez bien : 1° Pourquoi l'esprit de nitre et le salpêtre lui-même diffèrent tant l'un de l'autre par la saveur ; 2° Pourquoi le salpêtre est inflammable, tandis que l'esprit de nitre ne l'est nullement ? Pour entendre le premier point il faut considérer que des corps en mouvement ne viennent jamais en contact avec d'autres corps par leurs surfaces les plus étendues, tandis que des corps au repos s'appuient sur d'autres par leurs surfaces les plus larges. C'est pourquoi les particules de salpêtre, quand à l'état de repos elles sont placées sur la langue, en bouchent les pores, ce qui est une cause de froid ; à quoi il faut ajouter que la salive ne peut dissoudre le salpêtre en parties aussi petites que le fait le feu. Au contraire quand ces particules sont animées d'un mouvement rapide, placées sur la langue elles viennent en contact avec elles par leurs parties aiguës, pénétrant dans ses pores, et plus leur mouvement sera rapide, plus la piqûre sera pénétrante ; c'est de la même façon qu'une aiguille provoque des sensations différentes suivant qu'elle touche la langue par la pointe ou s'appuie sur elle dans le sens de la longueur.
La raison pourquoi le salpêtre est inflammable tandis que l'esprit de nitre ne l'est pas, c'est que les particules de salpêtre, quand elles sont au repos, sont plus difficilement poussées vers le haut par le feu que lorsqu'elles ont un mouvement propre dirigé dans tous les sens. Elles résisteront donc au feu jusqu'à ce qu'il les sépare les unes des autres et les enveloppe de toutes parts. Alors il les entraîne avec lui jusqu'à ce qu'elles aient acquis un mouvement propre et s'envolent en fumée. Au contraire, les particules de l'esprit de nitre étant déjà en mouvement et séparées les unes des autres, il suffit de fort peu de chaleur pour les porter à une distance plus grande dans toutes les directions, et de la sorte une partie d'entre elles s'en iront en fumée, tandis que d'autres pénètrent dans la matière qui alimente le feu avant d'être de toutes parts enveloppées par la flamme, et ainsi elles éteignent le feu plutôt qu'elles ne l'avivent.

Je passe aux expériences qui me semblent confirmer cette explication. 1° je constate que les particules du salpêtre, qui s'en vont en fumée en déflagrant, sont du salpêtre pur ; en effet, ayant à plusieurs reprises fait fondre du salpêtre dans un creuset, jusqu'à ce qu'il devienne incandescent, j'ai recueilli la fumée dans une ampoule de verre soigneusement refroidie, jusqu'à ce qu'elle en soit toute recouverte, puis j'ai encore humecté cette coupelle avec mon haleine et enfin je l'ai exposée à l'air froid* pour la sécher. Cela fait, de petits cristaux de salpêtre apparurent sur la coupelle. Mais peut-être la présence de ces cristaux n'était-elle pas due aux seules particules volatiles, peut-être la flamme avait-elle entraîné avec elle des parties entières de salpêtre (je conforme ici mon langage à l'opinion de M. Boyle) et avait-elle chassé les parties fixes avant leur dissolution, en même temps que les volatiles ? Pour écarter
	cette objection possible j'ai fait passer la fumée par un tube A de plus d'un pied de long, comme par une cheminée, de façon que les parties plus pesantes restassent fixées aux parois du tube et que je ne pusse recueillir à son extrémité rétrécie B que les parties les plus volatiles. L'expérience réussit néanmoins, comme je l'ai indiqué plus haut, et j'avais pris une petite quantité de salpêtre pour que la flamme fût moins vive. Je n'ai cependant pas voulu m'en tenir là et, pour pousser plus loin mon investigation, j'ai pris une plus grande quantité de salpêtre, je l'ai fait fondre, l'ai enflammée avec un charbon incandescent, comme précédemment j'ai placé un tube  A	
sur le creuset et, aussi longtemps que la flamme a duré, j'ai tenu en regard de l'ouverture B un morceau de verre plan sur lequel se déposa une certaine matière. Exposée à l'air cette matière devenait déliquescente, ce qui m'a fait conjecturer qu'elle se composait de parties fixes du sel, mais, malgré plusieurs jours d'attente, aucun des caractères du salpêtre n'y put être observé. En revanche quand je l'eus arrosée d'esprit de nitre elle se changea en salpêtre. De là je crois pouvoir conclure : 1° qu'au moment de la fusion les parties fixes sont séparées des volatiles et que la flamme les chasse vers le haut à l'état de séparations ; 2° qu'après que les parties fixes se sont séparées des volatiles dans la déflagration, elles ne peuvent pas se réunir à elles de nouveau ; d'où il suit : 3° que les parties qui se sont déposées sur la coupelle et ont formé de petits cristaux, n'étaient pas les parties fixes mais seulement les parties volatiles.

         La deuxième expérience (par laquelle je crois pouvoir montrer que les parties fixes ne sont autre chose qu'une impureté du salpêtre) consiste dans cette constatation, faite par moi, que plus complète est la défécation du salpêtre, plus aussi il est volatile et capable de cristalliser. Quand, en effet, je place des cristaux de salpêtre, après défécation et filtrage, dans un vase de verre tel que A, et qu'ensuite j'y verse un peu d'eau froide, aussitôt il s'évapore en partie, et des particules restent adhérentes aux bords inférieurs du vase et forment des cristaux.		

La troisième expérience qui me paraît indiquer que les particules d'esprit de nitre, sitôt qu'elles perdent leur mouvement, deviennent inflammables, est la suivante : je reçois des gouttelettes d'esprit de nitre dans une enveloppe de carton humide, je l'asperge ensuite de sable, de façon que l'esprit de nitre se loge dans les interstices compris entre les grains de sable. Quand le sable l'a absorbé presque en totalité, je le fais bien sécher dans cette même enveloppe, à la chaleur du feu ; après quoi, je rejette ce sable et j'introduis un charbon incandescent. Sitôt que le charbon commence à brûler, il s'y produit un crépitement d'étincelles, comme lorsqu'il a absorbé du salpêtre. J'aurais joint à cette constatation d'autres faits encore qui, peut-être, renseigneraient plus complètement sur ce phénomène, si j'avais pour faire de nouvelles expériences plus de facilité. D'autres soins m'en détournant, je renverrai cela à plus tard, avec votre permission, et je passerai à d'autres observations.

§ 5. — Dans le passage où l'illustre auteur traite, en passant, de la configuration des particules du salpêtre, il reproche à certains modernes de l'avoir représentée inexactement, et je ne sais si parmi eux il comprend aussi Descartes. S'il en est ainsi, peut-être l'accuse-t-il sur des paroles dites par d'autres. Car Descartes ne parle pas des particules visibles, et je ne puis croire que l'illustre auteur ait voulu dire que, si les petits cristaux de salpêtre étaient taillés en parallélépipèdes ou suivant une autre figure, ils dussent cesser d'être du salpêtre. Mais, peut-être, son observation vise-t-elle certains chimistes qui n'admettent rien sinon ce qu'ils peuvent voir de leurs yeux et tâter de leurs mains.

§ 9. — Si cette expérience pouvait être faite avec soin, elle confirmerait entièrement ce que je voulais conclure de l'expérience mentionnée ci-dessus.

§ 13. — Jusqu'au § 18, l'illustre auteur s'efforce de montrer que toutes les qualités tactiles dépendent du seul mouvement de la figure et d'autres affections mécaniques ; ces démonstrations toutefois n'étant pas proposées par lui comme mathématiques, point n'est besoin d'examiner si elles sont entièrement convaincantes. Je ne sais cependant pas pourquoi il se donne tant de mal pour tirer cela de son expérience alors que Verulam et ensuite Descartes l'ont plus que suffisamment démontré. Et je ne vois pas non plus que son expérience nous fournisse une preuve plus éclatante que d'autres très banales. Car, pour ce qui est de la chaleur, cela ne ressort-il pas clairement de ce fait qu'en frottant l'un contre l'autre des morceaux de bois, la flamme jaillit du seul mouvement ? ou encore de ce que la chaux s'échauffe quand on l'arrose d'eau ? Quant au son, je ne vois pas qu'il y ait dans l'expérience de M. Boyle rien de plus remarquable que dans l'ébullition de l'eau ordinaire et dans bien d'autres cas. Pour la couleur qui est changée par une affusion d'esprit de nitre, ne voulant rien avancer que ce qui peut être prouvé, je me bornerai à dire que nous voyons tous les végétaux changer de couleur et de tant et tant de façons. Les corps qui exhalent une mauvaise odeur, dirai-je encore, deviennent plus malodorants quand on les remue, surtout si on les chauffe légèrement. Enfin le vin doux se change en vinaigre et ainsi de suite. C'est pourquoi je juge superflues toutes ces considérations (s'il m'est permis d'user ici de la liberté qui convient aux philosophes. Je dis cela craignant que ceux, qui n'ont pas pour l'illustre auteur autant d'amitié qu'il en mérite, ne jugent mal de lui)*.

§ 24. - J'ai déjà parlé de la cause de ce phénomène ; j'ajouterai seulement que, je l'ai constaté une fois, des particules de sel fixe sont mêlées à ces gouttelettes salines. Car disposant pour les recueillir, au moment où elles s'échappaient vers le haut, un morceau de verre plan et l'ayant chauffé de façon que tout ce qu'il pouvait y avoir de volatile dans la substance recueillie fût emporté, j'ai vu, adhérente au verre, une matière blanchâtre un peu épaisse.

§ 25. — Dans ce paragraphe M. Boyle paraît vouloir démontrer que les parties alcalines sont emportées, de côté et d'autre, par l'impulsion qu'elles reçoivent des particules salines, tandis que ces dernières s'élèvent dans l'air par leur propre mouvement. Pour moi j'ai dit, pour expliquer ce phénomène, que les particules d'esprit de nitre acquièrent un mouvement plus vif du fait que, lorsqu'elles pénètrent dans des ouvertures plus larges, elles doivent être nécessairement entourées de quelque matière très subtile et poussées vers le haut, comme des particules de bois le sont par le feu, tandis que les particules alcalines ont reçu leur mouvement de la poussée des particules d'esprit de nitre qui passent par les ouvertures plus étroites. J'ajouterai ici que l'eau pure ne peut pas si facilement dissoudre et rendre libres les parties fixes. Il n'y a donc pas à s'étonner qu'une addition d'esprit de nitre dans une solution aqueuse de sel fixe y produise une effervescence comme celle dont parle M. Boyle au § 24 : bien mieux, je pense que cette effervescence doit être plus vive en pareil cas que si l'esprit de nitre était versé goutte à goutte sur le sel fixe encore compact. Dans l'eau, en effet, le sel fixe se dissout en très petites masses, qui peuvent être plus facilement entraînées et se meuvent plus librement.

§ 26. — J'ai déjà parlé de la saveur de l'esprit acide, je n'ai donc à m'occuper que du seul alcali. En le posant sur la langue j'ai senti une chaleur que suivait une piqûre. Cela me fait connaître que c'est une certaine sorte de chaux ; comme la chaux, en effet, avec l'aide de l'eau, ce sel, avec l'aide de la salive, de la sueur, de l'esprit de nitre et peut-être aussi de l'air humide, s'échauffe.

§ 27. — Si une particule de matière se joint à une autre, il ne s'ensuit pas toujours qu'elle acquière une configuration nouvelle, mais seulement qu'elle devient plus grande et cela suffit pour produire l'effet qu'étudie M. Boyle dans ce paragraphe, c'est-à-dire pour qu'elle attaque l'or, ce qu'elle ne faisait pas auparavant.

§ 33. — Je dirai mon sentiment sur la façon de philosopher de M. Boyle, quand j'aurai vu la dissertation dont il est fait mention dans ce paragraphe et dans la préface, page 23.

DE LA FLUIDITÉ

§ 1. — Il est suffisamment établi que ces caractères (tels que la fluidité, la solidité) doivent être rangés au nombre des affections les plus générales, etc. - Pour ma part, je ne suis pas d'avis que l'on range parmi les genres suprêmes les notions que forme le vulgaire sans méthode et qui représentent la nature, non telle qu'elle est en elle-même, mais par rapport à nos sens, et je ne veux pas qu'on les mêle (pour ne pas dire qu'on les confonde) avec les notions claires qui expliquent la nature telle qu'elle est en elle-même. De ce genre sont le mouvement, le repos et leurs lois ; au contraire, le visible, l'invisible, le chaud, le froid et aussi, je ne craindrai pas de le dire, le fluide et le solide rentrent dans la classe des notions dues à l'usage des sens.

§ 5. — La première cause de fluidité est la petitesse des parties composantes, car dans celles qui sont plus grandes, etc. - Bien que petits, des corps ont, ou peuvent avoir, des surfaces inégales et des aspérités. Si donc de grands corps étaient mus avec une vitesse qui fût avec leur masse dans le même rapport que la vitesse des petits corps l'est avec leur masse, ils devraient être appelés fluides, si ce mot de fluide n'était pas une dénomination extrinsèque et n'était pas employé par le vulgaire pour désigner seulement des corps en mouvement dont la petitesse et les interstices échappent aux sens. Il revient ainsi au même de diviser les corps en fluides et solides et en visibles et invisibles.

Même paragraphe. — A moins que nous ne puissions le prouver par les expériences chimiques. — Jamais personne ne réussira à le prouver par des expériences chimiques ni par aucune sorte d'expériences, mais seulement par un raisonnement démonstratif et le calcul. Par le raisonnement en effet nous divisons les corps à l'infini et conséquemment aussi les forces requises pour les mouvoir ; mais nous ne pourrons jamais prouver cela par des expériences.

§ 6. — Les grands corps sont très peu aptes à former des fluides, etc. - Que l'on entende par fluide ce que j'ai dit tout à l'heure ou non, la chose est évidente de soi. Mais je ne vois pas comment M. Boyle le prouve par les expériences alléguées dans ce paragraphe. En effet, dirai-je, puisque l'on veut tenir pour douteuse une chose certaine, si peu aptes que soient les os à former du chyle ou quelque liquide semblable, peut-être seraient-ils aptes à former une nouvelle sorte de liquide encore inconnue de nous.

§ 10. — Et cela tandis qu'il les rend moins flexibles qu'auparavant, etc. — Sans aucun changement des parties mais par le fait seul que celles qui sont repoussées dans le récipient étaient séparées des autres, elles ont pu se coaguler en un autre corps plus consistant que l'huile. Car le même corps est plus léger ou plus lourd, suivant la constitution et la nature des liquides dans lesquels il est plongé. C'est ainsi que des particules de beurre, tant qu'elles flottent dans le petit lait, forment une partie du lait. Mais, quand le lait complet acquiert, par son agitation dans la baratte, un mouvement nouveau auquel toutes ses parties composantes ne peuvent se prêter également, cela seul fait que les parties du beurre deviennent trop légères pour constituer un liquide avec le petit lait et en même temps trop lourdes pour former un fluide (volatile) avec l'air. Et comme elles sont de configuration irrégulière, ainsi qu'il apparaît du fait qu'elles n'ont pu se prêter au mouvement des particules du petit lait, elles ne peuvent pas non plus former à elles seules un liquide, mais elles s'appuient et adhèrent les unes aux autres. Les vapeurs aussi quand elles sont séparées de l'air, se changent en eau et l'eau peut être dite consistante, comparée à l'air.

§ 14. — Et je prends comme exemple une vessie gonflée d'eau plutôt qu'une vessie pleine d'air, etc. — Comme les particules d'eau ne cessent d'être agitées en divers sens, il est clair que, si elles ne sont pas comprimées par les corps qui les environnent, l'eau se répand dans tous les sens [ou, ce qui revient au même, qu'elle aura une force élastique]*.

	En quoi cependant la distension d'une vessie pleine d'eau peut servir à confirmer une opinion sur les espaces intermoléculaires, je confesse ne pouvoir du tout le percevoir. La raison, en effet, pour laquelle les particules d'eau ne cèdent pas à la pression du doigt s'exerçant sur les parois de la vessie, comme elles le feraient si elles étaient libres, c'est qu'il n'y a pas équilibre, comme c'est le cas quand un corps, par exemple notre doigt, est entouré d'un liquide de toutes parts. Mais quelque comprimée que l'eau soit de toutes parts dans la vessie, ses particules se prêteront au mouvement d'une pierre contenue également dans la vessie, comme elles le feraient hors de la vessie.	

Même paragraphe. — Existe-t-il une portion de matière ? etc. — Il faut répondre affirmativement, à moins qu'on ne veuille admettre un progrès à l'infini ou accorder l'existence du vide, ce qui est la plus grande absurdité.

§ 19. — De façon que les particules trouvent accès dans les pores et y soient retenues (par où il arrive, etc.). — Cela ne peut pas être affirmé sans réserves de tous les liquides trouvant accès dans les pores d'autres corps. Car les particules d'esprit de nitre, si elles pénètrent dans les pores d'un papier blanc, le rendent raide et cassant ; on peut en faire l'expérience en versant quelques gouttes sur une capsule de terre portée au rouge, telle que A, et en s'arrangeant pour que la fumée s'échappe à l'ouverture d'un cornet de papier B. Il faut observer en outre que l'esprit de nitre ramollit le cuir sans le mouiller, au contraire le cuir se contracte comme sous l'effet du feu.		

Même paragraphe. — Et la nature a disposé avec tant de prévoyance leurs plumes pour le vol, la nage, etc. — La cause est ici cherchée dans la fin.

§ 23. — Bien que le mouvement soit rarement perçu par nous. Qu'on prenne en effet, etc. — Sans cette expérience et sans aucune dépense la chose apparaît clairement par le fait que l'haleine, qui en hiver est assez visible, cesse de l'être en été ou dans une chambre chauffée. En outre, si en été l'air se refroidit subitement, les vapeurs ne pouvant, comme avant ce refroidissement, se répandre dans l'air devenu plus dense, se rassemblent à la surface de l'eau en une masse telle qu'elles y deviennent visibles pour nous. En outre, le mouvement est souvent trop lent pour être perçu par nous, comme c'est le cas pour l'ombre portée du gnomon dans un cadran solaire, et très souvent la rapidité du mouvement a le même effet, par exemple quand on fait tourner en cercle avec quelque vitesse un flambeau allumé : nous imaginons alors que le flambeau allumé est au repos dans tous les points de la circonférence qu'il décrit. Je pourrais indiquer les causes de cette illusion si je ne le jugeais superflu. Enfin, pour le dire en passant, il suffit, pour comprendre la nature d'un fluide en général, de savoir que nous pouvons mouvoir dans toutes les directions, sans résistance aucune, notre main dans un fluide avec un mouvement proportionné au fluide, comme il est assez évident pour tous ceux qui s'attachent aux notions rendant compte de la nature telle qu'elle est en elle-même et non relativement à nos sens. Cette seule observation, je le répète, fait connaître entièrement la nature du fluide ; toutefois, je ne tiens pas ce récit d'expérience pour inutile et ne le méprise pas ; mais au contraire, faites au sujet de chaque liquide avec le plus grand soin et la plus grande loyauté, ces observations me paraîtraient extrêmement utiles pour connaître les différences qu'il y a de l'un à l'autre, ce qui répond au désir de tous les philosophes.

SUR LA SOLIDITÉ

§ 7. — Aux lois générales de la nature. — Il existe une démonstration de Descartes et je ne vois pas que l'illustre auteur tire de ses expériences ou observations aucune démonstration véritable.

J'avais relevé, ici et dans les paragraphes suivants, un grand nombre de points, mais j'ai vu ensuite que l'auteur se corrigeait lui-même.

§ 16. — Et une fois quatre cent trente-deux . — Si l'on compare avec cela le poids de vif-argent contenu dans le tube, on se rapproche du poids véritable. Toutefois je crois qu'il 
	vaudrait la peine d'examiner cela de plus près, de façon à rendre possible la comparaison entre la pression de l'air sur les côtés (en suivant une ligne parallèle à l'horizon) et la pression suivant une ligne perpendiculaire à l'horizon, ce qui se pourrait faire, je pense, de la manière suivante :
Soit, dans la figure 1, CD une surface plane polie avec le plus grand soin, A et B deux morceaux de marbre appliqués l'un sur l'autre. Le marbre A est fixé par le milieu à un crochet E, B attaché à une corde ; T est une poulie, G un poids qui montre quelle force est nécessaire pour écarter le marbre B du marbre A suivant une ligne parallèle à l'horizon.	

Dans la figure 2, soit F un fil de soie assez fort par lequel le marbre B est retenu au sol. D est une poulie, G un poids qui montre quelle force est nécessaire pour écarter le marbre A de B suivant une ligne perpendiculaire à l'horizon.

[Voilà, très cher ami, les observations que je trouve à faire au sujet des expériences de M. Boyle. Pour ce qui touche votre première question, quand je parcours les réponses que j'y ai faites, je ne vois pas que j'aie rien omis. Et, si par hasard j'avais énoncé quelque proposition obscure (comme il m'arrive en raison de la pauvreté du langage), je vous prie de vouloir bien me l'indiquer ; je ferai en sorte d'exposer plus clairement mon idée.		

Quant à votre nouvelle question au sujet de l'origine des choses et du lien qui les rattache à la cause première, j'ai composé sur ce sujet et aussi sur la purification de l'entendement un ouvrage entier ; je suis occupé à l'écrire et à le corriger. Mais j'abandonne parfois cet ouvrage, parce que je n'ai pas de décision prise au sujet de sa publication. Je crains, en effet, que les théologiens de notre temps n'en soient offusqués et qu'ils ne m'attaquent de la façon haineuse dont ils sont coutumiers, moi qui ai les polémiques en horreur. Je prendrai en considération vos conseils touchant cette affaire et pour que vous sachiez quelle thèse contenue dans mon ouvrage peut déplaire aux prédicants, je vous dirai que je considère comme des créatures beaucoup de propriétés attribuées à Dieu par eux et par tous les auteurs de moi connus, tandis que je considère comme des attributs de Dieu d'autres choses considérées par eux, en vertu de préjugés, comme des choses créées, et m'applique à montrer qu'ils ne les entendent pas bien. En outre je n'établis pas entre Dieu et la nature la même séparation que les auteurs à ma connaissance ont établie. Je demande donc votre avis, voyant en vous un ami très fidèle dont il y aurait crime à mettre la loyauté en doute. Portez-vous bien cependant et continuez à aimer, comme vous l'avez fait, votre tout dévoué
Benoît Spinoza]*.

LETTRE VII
à Monsieur B. de Spinoza,
Henri Oldenburg.

Il y a déjà bon nombre de semaines, Monsieur, que j'ai eu le plaisir de recevoir votre lettre contenant des observations sur le livre de Boyle. L'auteur se joint à moi pour vous remercier de cette communication; il l'aurait fait plus tôt s'il n'avait eu l'espoir de se libérer assez promptement de la masse des affaires dont il est accablé et de pouvoir, en même temps qu'il vous enverrait ses remerciements, s'appliquer à répondre. Mais cet espoir a été jusqu'ici déçu et les affaires publiques et privées le retiennent de telle façon qu'il ne peut, pour cette fois, que vous témoigner sa gratitude et se voit contraint d'attendre un autre moment pour dire son sentiment sur vos observations. Ajoutez que deux adversaires l'ont attaqué après la publication de son livre et qu'il se juge obligé de leur répondre en premier lieu. Ils ne visent pas cependant ce traité du Nitre, mais un autre petit livre contenant des expériences pneumatiques et prouvant la dilatation de l'air. Sitôt qu'il se sera acquitté de ce travail, il vous fera savoir sa pensée au sujet de vos observations et, en attendant, vous prie de ne lui pas savoir mauvais gré du retard.

Ce Collège philosophique dont j'ai déjà fait mention a été changé en Société Royale par la faveur de notre Roi, et reconnu par un acte public lui accordant de grands privilèges et lui permettant d'espérer que les ressources pécuniaires ne lui feront pas défaut.

Je suis entièrement d'avis que vous ne priviez pas les hommes d'étude des écrits qu'avec votre science et votre pénétration d'esprit vous avez composés, tant sur la philosophie que sur la théologie, et que vous les publiiez, quelques grognements que fassent entendre les théologastres. Votre République est très libre, on y philosophe très librement et cependant votre propre prudence vous engage à ne publier vos idées qu'avec la plus grande modération et à vous remettre au destin pour le reste. Bannissez donc, mon excellent ami, toute crainte d'irriter les homuncules de notre temps; assez longtemps on a rendu des hommages à l'ignorance et à l'ineptie. Il est temps d'aller à toutes voiles vers la vraie science et de scruter les secrets de la nature plus avant qu'on ne l'a fait jusqu'ici. Vos méditations pourront, je pense, être imprimées sans danger chez vous et il n'est pas à craindre que rien en elles puisse choquer les Sages. Si vous les avez pour défenseurs et protecteurs, qu'avez-vous à redouter d'un vil ignorant ? Je ne vous tiendrai pas quitte, ami très honoré, avant que vous ayez cédé à ma prière et, autant qu'il dépendra de moi, je ne consentirai pas à ce que vos pensées, de si grande importance, restent comme condamnées à un silence éternel. Je vous prie avec insistance de vouloir bien me communiquer, aussi promptement que vous le pourrez, quelle décision vous aurez prise en cette affaire. Peut-être se passera-t-il ici des choses méritant d'être connues de vous. La Société dont je vous ai déjà parlé, va s'occuper maintenant plus activement de mettre ses desseins à exécution et peut-être, pourvu que la Paix se maintienne, ne sera-ce pas sans profit pour la République des Lettres.

Portez-vous bien et croyez à la très grande amitié de votre dévoué
Henri Oldenburg.

LETTRE VIII
À Monsieur B. de Spinoza
Simon de Vries.

J'ai souhaité depuis longtemps, ami très sincère, me rapprocher de vous, mais le temps et le long hiver ne se sont pas prêtés à ce désir. Parfois je me plains de mon sort et de l'éloignement où il nous tient l'un de l'autre. Heureux vraiment, très heureux, votre compagnon Casearius qui demeure sous le même toit, qui, aux repas, à la promenade, peut avoir avec vous des entretiens sur les plus hauts sujets. Bien que cependant nos corps soient si éloignés l'un de l'autre, très souvent vous m'avez été présent à l'esprit, surtout quand je m'applique à vos écrits et les manie. Mais comme tout ne paraît pas également clair à notre cercle d'amis (c'est bien pourquoi nous avons reconstitué notre collège) et que je ne veux pas que vous me pensiez oublieux de vous, je me suis résolu à vous écrire.

Pour ce qui est du collège, il est institué de la manière suivante : l'un des membres (à tour de rôle) lit votre texte et explique comment il le comprend, après quoi il reprend toutes les démonstrations, en suivant l'ordre des propositions énoncées par vous. Si alors il arrive que nous ne pouvons nous donner satisfaction l'un à l'autre, nous jugeons qu'il vaut la peine de noter le passage et de vous écrire pour que, si possible, vous nous éclairiez et que, sous votre conduite, nous puissions défendre, contre la superstition religieuse, les vérités chrétiennes et soutenir l'assaut du monde entier. Donc, dans ce travail de lecture et d'explication, toutes les définitions ne nous ont pas paru également claires et nous n'avons pas porté le même jugement sur la nature de la définition. En raison de votre absence, nous avons demandé l'avis d'un certain mathématicien qui s'appelle Borelli ; ce dernier, quand il parle de la nature de la définition, de l'axiome et du postulat, indique aussi les opinions d'autres personnes. Sa propre pensée est la suivante : Les définitions sont employées comme prémisses dans la démonstration. Il est donc nécessaire qu'elles soient connues par leur évidence propre, autrement on ne pourrait par elles acquérir une connaissance scientifique c'est-à-dire ayant toutes les marques de la vérité. En un autre endroit : ce n'est pas à l'aventure mais avec les plus grandes précautions qu'il faut choisir le mode de construction ou le caractère essentiel premier et le plus connu d'un objet. Car si la construction ou le caractère désigné sont impossibles, il n'y aura point de définition scientifique ; si, par exemple, on disait : deux lignes droites enfermant un espace sont dites lignes formant une figure, ce serait la définition d'une chose qui n'est pas et est impossible. Ce qui s'en pourrait tirer, ce serait plutôt de l'ignorance que de la science. D'autre part, si la construction ou le caractère désigné sont possibles et vrais mais inconnus de nous ou douteux, la définition ne sera pas bonne, car les conclusions qui se tirent d'un point de départ inconnu et douteux sont incertaines, elles aussi, et douteuses et ainsi amènent avec elles le soupçon ou l'opinion mais non une science certaine. Tacquet semble s'écarter de cette opinion, puisqu'il dit, comme vous le savez, que l'on peut, partant d'une énonciation fausse, parvenir à une conclusion vraie. Pour Clavius, dont Borelli mentionne aussi l'opinion, les définitions sont des termes exprimant une construction ; point n'est besoin qu'on donne la raison pour laquelle une chose est définie de telle façon ou de telle autre, il suffit qu'on n'affirme jamais que la chose définie convient à quelque objet avant d'avoir démontré que la définition lui convient. Borelli donc voudrait que la définition d'un objet se composât d'un caractère premier essentiel, de nous très connu et vrai, ou d'une construction de cet objet. Clavius n'a pas ces exigences : il n'importe guère que le caractère servant à définir soit premier, soit vrai, soit connu ou ne le soit pas, pourvu que ce qui a été l'objet de la définition ne soit pas affirmé d'un objet avant qu'on ait démontré que la définition convient à cet objet. Nous nous rangerions plutôt du côté de Borelli ; nous voudrions bien savoir à laquelle des deux opinions vous donnez votre assentiment ou si vous n'approuvez aucune des deux. Puis donc qu'il y a de tels désaccords au sujet de la nature de la définition qui compte parmi les principes de la démonstration, et que, si l'on n'arrive pas à se libérer des difficultés qu'elle soulève, on sera dans l'embarras quant à ce qui s'en déduit, nous aurions grand désir, si ce n'est pas trop vous demander et si vous en avez le loisir, que vous nous écriviez votre sentiment sur ce point et que vous nous disiez quelle distinction vous faites entre les définitions et les axiomes. Borelli n'en admet aucune qui soit vraie, seuls les mots diffèrent, mais je crois que pour vous la distinction est autre que purement verbale.

J'ajouterai que votre troisième définition n'est pas très claire pour nous ; j'ai donné comme exemple ce que vous m'avez dit à La Haye, à savoir qu'une chose peut être considérée de deux façons, ou bien telle qu'elle est en elle-même, ou bien telle qu'elle est relativement à autre chose ; par exemple, l'entendement peut être considéré sous l'aspect de la pensée ou comme composé d'idées. Mais nous ne voyons pas bien ce que signifie ici cette distinction, car nous jugeons que, pour concevoir droitement la pensée, il faut la comprendre sous forme d'idées, puisque nous détruirions la pensée en supprimant les idées. Ce point donc, l'exemple n'étant pas suffisamment clair pour nous, demeure encore obscur en quelque mesure et nous avons besoin d'une explication complémentaire. En dernier lieu, dans le troisième scolie de la prop. 8 il y a : Par là il apparaît qu'encore que l'on conçoive deux attributs réellement distincts (c'est-à-dire que l'on conçoive chacun d'eux sans le secours de l'autre) ils ne constituent cependant pas deux êtres ou deux substances différentes. La raison en est qu'il est de la nature de la substance que tous ses attributs, je dis chacun d'eux, soient conçus par eux-mêmes puisqu'aucun d'eux n'est, en elle, antérieur à l'autre.

Vous semblez donc supposer que la nature de la substance est ainsi constituée qu'elle puisse avoir plusieurs attributs, mais vous ne l'avez encore démontré nulle part, à moins que vous n'ayez en vue la cinquième définition, celle de la substance infinie, c.-à-d. de Dieu. Autrement si je dis que chaque substance a seulement un attribut et que j'aie l'idée de deux attributs, je pourrai conclure valablement que, puisqu'il y a deux attributs différents, il y a aussi deux substances différentes. Sur ce point encore nous vous prions de donner une explication plus claire.

Je vous remercie grandement des écrits qui m'ont été communiqués par P. Balling et qui m'ont donné beaucoup de joie. Mais principalement le scolie de la prop. 19. Si je puis ici vous servir à quelque chose, je suis à votre disposition ; il suffira que vous me marquiez votre désir. J'ai commencé d'aller à un cours d'anatomie — je suis presque à la moitié du cours ; quand il sera achevé, je commencerai la chimie et ainsi, suivant vos conseils, je parcourrai toute la médecine. Je m'arrête et espère une réponse ; recevez les salutations de votre tout dévoué

S. J. DE VRIES.
Amsterdam, le 24 février 1663.

LETTRE IX
AU TRÈS SAVANT JEUNE HOMME SIMON DE VRIES
Benoît de Spinoza.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Mon ami,

J'ai reçu votre lettre attendue depuis longtemps et vous en remercie très vivement ; votre longue absence ne m'est pas moins pénible qu'à vous-même et je suis heureux que les produits modestes de mes recherches vous soient utiles, ainsi qu'à vos amis. Je continuerai ainsi à vous parler en dépit de la distance. Vous n'avez pas de raison de porter envie à Casearius ; nul être ne m'est plus à charge et il n'est personne de qui je me garde autant. Je vous avertis donc et voudrais que tous fussent avertis qu'il ne faut pas lui communiquer mes opinions, si ce n'est plus tard quand il aura mûri. Il est encore trop enfant et trop inconsistant, plus curieux de nouveauté que de vérité. J'espère cependant qu'il se guérira, dans quelques années, de ces défauts de jeunesse, je dirai plus, autant que j'en puis juger par ce que je sais de son naturel, je tiens pour presque certain qu'il s'en guérira, et pour cette raison son caractère m'invite à l'aimer.

Quant aux questions proposées dans votre collège (dont la règle me paraît sagement instituée), je vois que vous êtes arrêtés parce que vous ne distinguez pas entre les genres de définitions. Je veux dire entre une définition s'appliquant à une chose dont on recherche seulement l'essence et une définition que l'on pose pour être seulement examinée. La première sorte de définition, parce qu'elle a un objet déterminé, doit être vraie ; il n'en est pas de même de la deuxième sorte. Par exemple, si l'on me demande une description du temple de Salomon, je devrai en donner une description vraie, à moins que je ne veuille plaisanter. Mais si j'ai tracé dans mon esprit le plan d'un temple que je désire édifier et si, de la description de ce temple, je conclus que j'ai besoin de tel fonds de terre, qu'il me faut acheter tant de milliers de pierres et d'autres matériaux, une personne saine d'esprit me dira-t-elle jamais que la conclusion est mauvaise, parce que j'ai usé d'une définition fausse ? Quelqu'un exigera-t-il de moi que je prouve la vérité de ma définition ? Ce serait me dire que je n'ai pas conçu ce que j'ai conçu, ou exiger de moi que je prouve que j'ai conçu ce que j'ai conçu ; ce sont là des sornettes. Ainsi, ou bien ma définition fait connaître une chose telle qu'elle est hors de l'entendement et alors elle doit être vraie et ne diffère pas d'une proposition ou d'un axiome, sauf en ce que la définition s'applique seulement aux essences des choses ou des affections des choses, tandis que l'axiome a une extension plus grande comprenant les vérités éternelles. Ou bien une définition fait connaître une chose telle qu'elle est conçue par nous ou peut l'être. En pareil cas, une définition diffère d'un axiome et d'une proposition en ce qu'on doit exiger seulement qu'elle soit conçue absolument et non, à la manière d'un axiome, comme une vérité. Une mauvaise définition est donc une définition qui ne se conçoit pas. Pour le faire entendre, je prendrai l'exemple de Borelli : deux lignes droites enfermant un espace sont dites lignes formant une figure. Si, quand on a parlé ainsi, on entend par ligne droite ce que tous entendent par ligne courbe, la définition est bonne (on entendrait par cette définition une figure telle que ( ) ou d'autres semblables), pourvu que par la suite on n'entende pas des carrés ou d'autres figures. Mais si par ligne droite on entend ce que l'on entend communément, la chose est entièrement inconcevable et il n'y a donc point de définition. Tout cela est confondu par Borelli dont vous êtes disposés à admettre l'opinion. J'ajoute un autre exemple, celui que vous proposez vers la fin. Si je dis que chaque substance n'a qu'un seul attribut, c'est une simple proposition et une démonstration est nécessaire. Mais si je dis : j'entends par substance ce qui se compose d'un attribut unique, la définition sera bonne, pourvu qu'ensuite les choses composées de plusieurs attributs soient désignées par un nom autre que celui de substance. Pour ce que vous dites que je n'ai pas démontré que la substance ou l'être peut avoir plusieurs attributs, c'est peut-être que vous n'avez pas voulu être attentifs aux démonstrations. J'en ai donné deux en effet. 1° S'il y a quelque chose d'évident pour nous c'est que tout être est conçu par nous sous quelque attribut, et plus un être a de réalité ou d'être, plus il faut lui reconnaître d'attributs. Par suite un être absolument infini doit être défini, etc. 2° Démonstration que je crois la meilleure : plus j'ai accordé d'attributs à un être, plus je suis obligé de lui accorder d'existence, c'est-à-dire plus je le conçois comme une vérité : ce serait tout le contraire si j'avais forgé une chimère ou quoi que ce fût de semblable.

Quant à ce que vous dites que vous ne concevez pas la pensée sinon sous forme d'idées parce que, supprimant les idées, vous détruisez la pensée, je crois que cela vous arrive par un retour sur vous-même, chose pensante que vous videz de toutes ses pensées et de tous ses concepts. Il n'est pas étonnant que, mettant à part toutes vos pensées, il ne vous reste ensuite rien que vous puissiez penser. Pour ce qui est de la thèse que je soutiens, je pense avoir démontré assez clairement et avec assez d'évidence que l'intellect, bien qu'infini, appartient à la nature naturée, non à la naturante. Je ne vois pas, ajouté-je, quel rapport cela peut avoir avec la troisième définition et pourquoi cette définition vous arrête. La définition telle que je vous l'ai communiquée, sauf erreur, s'énonce comme il suit : J'entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'enveloppe pas le concept d'une autre chose. Par attribut j'entends la même chose à cela près que le terme d'attribut s'emploie par rapport à l'entendement qui attribue à une substance telle nature déterminée. Cette définition, dis-je, explique avec une clarté suffisante ce que je veux entendre par substance ou attribut. Vous désirez cependant, bien que cela ne soit guère utile, que je montre par un exemple comment une seule et même chose peut être désignée par deux noms. Pour ne point paraître lésiner j'en donnerai deux : j'entends par Israël le troisième patriarche, et par Jacob le même personnage auquel le nom de Jacob a été donné parce qu'il avait saisi le talon de son frère. J'entends par plan ce qui réfléchit tous les rayons lumineux sans altération ; j'entends par blanc la même chose à cela près que l'objet est dit blanc par un homme qui regarde le plan.

LETTRE X
AU TRÈS SAVANT JEUNE HOMME SIMON DE VRIES
Benoît de Spinoza.

Mon ami,

Vous me demandez : l'expérience nous est-elle nécessaire pour savoir si la définition d'un attribut est vraie ? Je réponds que nous n'avons jamais besoin de l'expérience, sinon pour ce qui ne peut se conclure de la définition que nous donnons d'une chose, comme par exemple l'existence des Modes, car elle ne peut se conclure de la définition de la chose. Mais nous n'avons pas besoin de l'expérience pour connaître ce dont l'existence ne se distingue pas de l'essence et, par suite, se conclut de la définition. Bien plus, aucune expérience ne pourra jamais nous donner pareille connaissance, car l'expérience ne nous enseigne pas les essences des choses ; le plus qu'on puisse attendre d'elle est qu'elle dirige l'esprit de telle façon qu'il s'applique à certaines essences seulement. Puis donc que l'existence des attributs ne diffère pas de leur essence, aucune expérience ne pourra jamais nous la faire saisir.

Vous me demandez encore si les choses réelles et leurs affections sont des vérités éternelles. Je réponds qu'elles en sont. Mais alors, direz-vous, pourquoi ne pas les appeler des vérités éternelles ? Pour les distinguer, répondrai-je, ainsi qu'il est d'usage commun, de ces vérités qui ne font connaître aucune chose et aucune affection, celle-ci par exemple : rien ne vient de rien ; de telles propositions, dirai-je, et autres semblables sont appelées, au sens absolu du mot, des vérités éternelles par où l'on ne veut rien dire sinon qu'elles n'ont de siège que dans l'esprit, etc.

LETTRE XI

à Monsieur B. de Spinoza,
Henri Oldenburg.

RÉPONSE A LA LETTRE VI

Je pourrais alléguer beaucoup de raisons pour rendre excusable à vos yeux mon long silence, je me contenterai d'indiquer les deux principales : la mauvaise santé de M. Boyle et la multiplicité de mes propres affaires. D'une part, M. Boyle s'est trouvé empêché de répondre plus tôt à vos observations sur le salpêtre ; de l'autre, j'ai été tellement tenu pendant plusieurs mois que je n'ai pu disposer de moi-même et qu'il m'a fallu, je l'avoue, renoncer à m'acquitter des obligations contractées envers vous. Je ferai en sorte que ces deux obstacles (avec le temps) soient écartés et que l'échange de lettres avec un ami tel que vous puisse être repris. J'en aurai la plus grande satisfaction et je désire bien vivement que (Dieu aidant) notre commerce épistolaire ne souffre plus d'interruption.

Avant de m'entretenir avec vous de ce qui vous concerne particulièrement, je dois vous mander ce que M. Boyle m'a chargé de vous dire en son nom.

Il a accueilli, avec la bonne grâce qui lui est propre, vos observations sur son Traité de Physico-Chimie et vous est très reconnaissant de l'examen que vous avez bien voulu en faire. Il désire toutefois que vous le notiez, son but n'était pas de donner une analyse vraiment scientifique et complète du salpêtre, mais de montrer que la doctrine, généralement admise dans l'École, des formes substantielles et des quiddités repose sur un fondement très peu solide et que toutes les différences, habituellement dites spécifiques, existant entre les choses se ramènent à la grandeur des parties, à leur mouvement, à leur repos et à leur situation. Cela posé, dit l'auteur, les expériences relatées par lui prouvent plus que suffisamment que le salpêtre proprement dit se décompose par une analyse chimique en deux parties différant l'une de l'autre aussi bien que du tout ; qu'ensuite le corps par la jonction de ces parties a été reconstitué de telle sorte que le poids obtenu différât fort peu du poids primitif. Il ajoute qu'il a bien montré que les choses se passaient ainsi ; quant à la façon dont cela se produit, — c'est le point, semble-t-il, sur lequel porte votre conjecture — il n'en est pas question, l'auteur ne s'est pas prononcé sur ce sujet pour cette raison que cela était en dehors de son dessein. Votre explication cependant, consistant à voir dans la fixité du salpêtre un effet des impuretés mêlées au nitre et tout ce qui s'ensuit, Boyle dit que ce sont simples affirmations sans preuves ; pour ce que vous prétendez que ces impuretés, c'est-à-dire le sel fixe, ont des pores dont l'ouverture correspond à la grandeur des particules de nitre, l'auteur fait observer que le sel extrait des cendres gravelées (communément appelé potasse) forme avec l'esprit de nitre un salpêtre identique à celui que donne l'esprit de nitre avec son propre sel fixe, d'où suit d'après lui que, dans des corps de cette sorte, se trouvent des pores semblables d'où les particules volatiles du nitre ne sont point chassées.

L'auteur ne voit pas non plus que la nécessité de cette matière très subtile que vous supposez, ressorte d'aucun phénomène observé ; elle se tire uniquement de l'hypothèse suivant laquelle le vide est impossible. Quant à ce que vous prétendez concernant la cause de la différence de saveur existant entre l'esprit de nitre et le salpêtre, l'auteur répond que cela ne le touche en rien ; et quant à votre explication de l'inflammabilité du salpêtre et de la non-inflammabilité de l'esprit de nitre, il dit qu'elle présuppose la théorie cartésienne du feu insuffisamment établie à ses yeux.

Aux expériences sur lesquelles vous prétendez fonder votre explication du phénomène, l'auteur oppose ce qui suit : 1° L'esprit de nitre est bien matériellement semblable au salpêtre mais non du tout formellement, puisque tous deux diffèrent autant que possible l'un de l'autre par la saveur, l'odeur, la volatilité, le pouvoir de dissoudre les métaux et de changer la couleur des matières végétales, etc. 2° Le fait signalé par vous qu'un certain nombre de particules entraînées vers le haut se déposent en cristaux de salpêtre, trouve d'après lui son explication dans cette circonstance que des particules de salpêtre sont chassées par le feu en même temps que l'esprit de nitre, comme il arrive pour la fumée. 3° Concernant votre assertion relative à l'effet de la défécation, l'auteur fait observer que, par cette défécation, le salpêtre est principalement libéré d'un certain sel très semblable au sel ordinaire, que son mouvement ascendant et son dépôt sous forme cristalline lui sont communs avec d'autres sels : cela est un effet de la pression de l'air et d'autres causes dont on parlera ailleurs et n'a rien à voir avec le point qui est en discussion ici. 4° Pour ce que vous dites enfin touchant votre troisième expérience, cela arrive aussi avec quelques autres sels, car, dit-il, quand le papier est effectivement enflammé il communique un mouvement vibratoire aux particules rigides et fixes composant le sel et les rend ainsi scintillantes.

Pour l'erreur que vous pensez, paragraphe 5, que l'auteur impute à l'illustre Descartes, il croit que vous-même vous trompez ; il déclare n'avoir jamais visé Descartes mais bien Gassendi et d'autres qui attribuent aux particules du salpêtre une figure cylindrique, alors qu'elles sont en réalité prismatiques ; il n'a d'ailleurs voulu parler que de figures visibles.

Touchant vos observations sur les paragraphes 13 à 18, il se borne à dire que son dessein, en composant son ouvrage, était principalement de montrer, avec preuves à l'appui, quel parti l'on peut tirer de la chimie pour corroborer les principes mécaniques de la philosophie et il ajoute qu'il n'a pas trouvé ce point traité et expliqué avec autant de clarté dans d'autres auteurs. Notre Boyle est de ceux dont la confiance qu'ils ont dans leur raison ne va pas jusqu'à les rendre indifférents à l'accord des phénomènes avec la raison. Il y a, dit-il, une grande différence entre des expériences de rencontre dans lesquelles nous ignorons ce qu'apporte la nature et quelles circonstances interviennent, et des expériences disposées de telle sorte que l'on sache avec certitude quelles conditions sont réunies.

Les bois sont des corps beaucoup plus complexes que ceux dont traite l'auteur. Dans l'ébullition de l'eau ordinaire, il y a un feu extérieur duquel il n'est pas tenu compte pour la production du son visé par lui. Quant aux si nombreux changements de coloration des plantes, la cause n'en est pas encore connue ; mais que ces modifications résultent de changements affectant leurs éléments, c'est ce qui ressort manifestement de cette expérience où la couleur est modifiée par une affusion d'esprit de nitre. Le salpêtre, dit-il, n'a ni bonne ni mauvaise odeur, c'est seulement quand il est dissous qu'il acquiert une mauvaise odeur et il la perd quand il revient à l'état solide. A votre observation sur le paragraphe 25 (le reste, dit-il, le laisse indifférent) il répond qu'il a fait usage des principes posés par Épicure attribuant aux particules un mouvement à elles propre ; il lui fallait, en effet, admettre quelque hypothèse pour expliquer le phénomène. Il ne fait cependant pas sienne cette hypothèse, il s'en sert seulement pour soutenir son opinion contre les chimistes et contre l'École et il lui suffit qu'avec son aide on puisse rendre compte de la chose. A ce que vous dites au même endroit touchant l'eau pure qui n'aurait pas le pouvoir de dissoudre les corps solides, notre Boyle répond : les chimistes ont observé en diverses occasions que l'eau pure dissout les sels alcalins plus vite que d'autres corps.

Le temps a manqué jusqu'ici à l'auteur pour examiner vos remarques sur l'état liquide et l'état solide des corps et je vous envoie les  observations qui précèdent pour n'être pas plus longtemps privé de commerce et de correspondance avec vous.

Je vous prie expressément de prendre en bonne part ce que je vous mande ici sans grande suite et de façon incomplète ; c'est à la hâte avec laquelle je vous écris qu'il vous faut imputer ces défauts, le génie de Boyle demeurant hors de cause. Je résume les entretiens que j'ai eus avec lui sur ce sujet plutôt que je ne reproduis une réponse expresse et méthodique : de là sans doute trop de lacunes, une argumentation moins nette et moins vigoureuse. Que la faute en retombe sur moi, l'auteur doit en être entièrement déchargé.

J'en viens maintenant au point qui nous concerne particulièrement et je commence par vous demander si vous avez achevé cet ouvrage d'un si haut intérêt où vous traitez de l'origine des choses, de leur dépendance de la cause première, comme aussi de la purification de notre entendement. Certes, très cher ami, je ne crois pas qu'aucune publication puisse être plus agréable que celle d'un pareil traité aux vrais savants et aux esprits sagaces, ni être mieux accueillie par eux. C'est là ce qui doit importer à un homme de votre caractère et de votre esprit, et non le suffrage des théologiens de notre siècle abâtardi, moins soucieux de la vérité que de leur intérêt propre. Je vous adjure donc, invoquant le pacte d'amitié qui nous lie, et le droit que nous avons tous de travailler à l'accroissement et à la diffusion de la connaissance vraie, de ne pas nous priver de vos écrits sur ces matières. Si cependant quelque empêchement, plus grave que je ne le prévois, s'oppose à la publication de l'ouvrage, je vous supplie de vouloir bien m'en communiquer un résumé et de croire que je vous aurai de ce service d'ami une vive gratitude. En retour, je vous transmettrai les écrits du très savant Boyle dont la publication est prochaine ; j'y joindrai des documents de nature à vous renseigner sur toute l'organisation de notre Société Royale, du conseil de laquelle je fais partie avec vingt autres membres et où, avec un ou deux autres, je remplis les fonctions de secrétaire. En ce moment je dispose de trop peu de temps pour m'occuper d'autre chose. Je vous prie de croire que vous trouverez en moi la fidélité qu'on peut attendre d'une âme droite et de la promptitude à vous rendre autant de services que mes faibles forces le permettront et je suis de tout cœur votre

HENRI OLDENBURG.
Londres, le 3 avril 1663.

LETTRE XII
AU TRÈS SAVANT ET TRÈS SAGE LOUIS MEYER
Docteur en philosophie et médecine
Benoît de Spinoza.

Mon excellent ami,

J'ai reçu de vous deux lettres, l'une, du 11 janvier, qui m'a été remise par notre ami NN., l'autre, du 26 mars, envoyée à Leyde par un ami inconnu. L'une et l'autre m'ont fait grand plaisir, tout d'abord parce que j'ai connu par elles que vos affaires allaient tout à fait selon vos désirs et que vous pensiez souvent à moi. Je vous sais beaucoup de gré, en outre, de votre bienveillance envers moi et des marques de considération que vous me donnez. Je vous prie de croire que je vous suis également tout dévoué et que, si l'occasion s'en présente, je m'efforcerai de le montrer autant que mes faibles forces le permettront. Pour commencer je m'efforcerai de répondre aux questions posées dans vos lettres. Vous me demandez ce que la réflexion m'a conduit à penser de l'Infini ; je vous le communiquerai très volontiers.

Le problème de l'Infini a toujours paru à tous très difficile et même inextricable, parce qu'on n'a pas distingué ce qui est infini par une conséquence de sa nature ou par la vertu de sa définition et ce qui n'a point de limite non par la vertu de son essence mais par celle de sa cause. Et aussi pour cette raison qu'on n'a pas distingué entre ce qui est dit infini parce que sans limites, et une grandeur dont nous ne pouvons déterminer ou représenter les parties par aucun nombre, bien que nous en connaissions la valeur la plus grande et la plus petite. Et enfin parce qu'on n'a pas distingué entre ce que nous pouvons seulement concevoir par l'entendement, mais non imaginer, et ce que nous pouvons aussi nous représenter par l'imagination. Si l'on avait tenu compte de toutes ces distinctions, on n'aurait pas été accablé sous le poids de tant de difficultés. On aurait clairement connu quel Infini ne peut être divisé en parties ou est sans parties, quel au contraire est divisible, et cela sans qu'il y ait contradiction. On aurait connu, en outre, quel Infini peut être sans difficulté conçu comme plus grand qu'un autre Infini, quel au contraire ne peut l'être, et c'est ce que je vais montrer clairement ci-après. Auparavant toutefois il me faut traiter en quelques mots de quatre sujets : la Substance, le Mode, l'Éternité, la Durée.

Au sujet de la Substance, voici ce que je veux que l'on considère : 1° l'existence appartient à son essence, c'est-à-dire qu'il suit qu'elle existe de sa seule essence et définition ; si ma mémoire ne me trompe, je vous ai démontré cela de vive voix et sans le secours d'autres propositions. 2e point qui découle du premier : il n'existe pas plusieurs substances de même nature, mais une substance unique. 3e point enfin : une substance ne peut être conçue autrement que comme infinie. J'appelle Modes, d'autre part, les affections d'une Substance, et leur définition, n'étant pas celle d'une substance, ne peut envelopper l'existence. C'est pourquoi, bien que les Modes existent, nous pouvons les concevoir comme n'existant pas, d'où suit que, si nous avons égard à la seule essence des modes et non à l'ordre de toute la nature, nous ne pouvons conclure de ce que présentement ils existent, qu'ils existeront par la suite ou qu'ils n'existeront pas, qu'ils ont existé antérieurement ou n'ont pas existé. On voit clairement par là que nous concevons l'existence des Modes comme entièrement différente de celle de la Substance. D'où se tire la différence entre l'Éternité et la Durée ; sous le concept de Durée nous ne pouvons concevoir que l'existence des modes, tandis que celle de la Substance est conçue comme Éternité, c'est-à-dire comme une jouissance infinie de l'existence ou de l'être.

De tout cela il ressort clairement que si, comme il arrive bien souvent, nous avons égard à la seule essence des modes et non à l'ordre de la nature, nous pouvons fixer à volonté et cela sans porter la moindre atteinte au concept que nous en avons, l'existence et la durée, la concevoir plus grande ou plus petite et la diviser en parties. Sur l'Éternité au contraire et sur la Substance puisqu'elles ne peuvent être conçues autrement que comme infinies, aucune de ces opérations ne saurait s'exécuter, sans que le concept même que nous avons d'elles fût détruit. Ceux-là donc tiennent de vains propos, pour ne pas dire qu'ils déraisonnent, qui pensent que la Substance étendue est composée de parties, c'est-à-dire de corps réellement distincts les uns des autres. C'est comme si, en joignant des cercles, en les accumulant, l'on s'efforçait de composer un triangle ou un carré ou n'importe quoi d'une essence tout opposée à celle du cercle. Tout ce fatras d'arguments par lesquels les philosophes veulent habituellement montrer que la Substance étendue est finie, s'effondre de lui-même : tous ces discours supposent une Substance corporelle composée de parties. De la même manière d'autres auteurs, après s'être persuadés que la ligne se compose de points, ont pu trouver beaucoup d'arguments pour montrer qu'une ligne n'est pas divisible à l’infini.

Si cependant vous demandez pourquoi nous sommes si naturellement portés à diviser la substance étendue, je répondrai : c'est parce que la grandeur est conçue par nous de deux façons : abstraitement ou superficiellement ainsi que nous la représente l'imagination avec le concours des sens, ou comme une substance, ce qui n'est possible qu'au seul entendement. C'est pourquoi, si nous considérons la grandeur telle qu'elle est pour l'imagination, ce qui est le cas le plus fréquent et le plus aisé, nous la trouverons divisible, finie, composée de parties et multiple. Si, en revanche, nous la considérons telle qu'elle est dans l'entendement, et si la chose est perçue comme elle est en elle-même, ce qui est très difficile, alors, ainsi que je vous l'ai suffisamment démontré auparavant, on la trouve infinie, indivisible et unique.

Maintenant, du fait que nous pouvons à volonté délimiter la Durée et la Grandeur, quand nous concevons celle-ci en dehors de la Substance et faisons abstraction en celle-là de la façon dont elle découle des choses éternelles, proviennent le Temps et la Mesure. Le Temps sert à délimiter la Durée, la Mesure, à délimiter la Grandeur de telle sorte que nous les imaginions facilement, autant que la chose est possible. Puis, du fait que nous séparons de la Substance même les affections de la Substance et les répartissons en classes pour les imaginer aussi facilement qu'il est possible, provient le Nombre à l'aide duquel nous arrivons à des déterminations précises. On voit clairement par là que la Mesure, le Temps et le Nombre ne sont rien que des manières de penser ou plutôt d'imaginer. Il n'est donc pas étonnant que tous ceux qui ont entrepris de concevoir la marche de la nature à l'aide de notions semblables et encore mal comprises, se soient embarrassés dans des difficultés inextricables dont ils n'ont pu se tirer qu'en brisant tout et en admettant les pires absurdités. Comme il y a beaucoup de choses, en effet, que nous ne pouvons saisir que par le seul entendement, non du tout par l'Imagination, et telles sont, avec d'autres, la Substance et l'Éternité, si l'on entreprend de les ranger sous des notions comme celles que nous avons énumérées, qui ne sont que des auxiliaires de l'Imagination, on fait tout comme si l'on s'appliquait à déraisonner avec son imagination. Les modes mêmes de la Substance ne pourront jamais être connus droitement, si on les confond avec ces Êtres de raison que sont les auxiliaires de l’imagination. Quand nous faisons cette confusion, en effet, nous les séparons de la Substance et faisons abstraction de la manière en laquelle ils découlent de l'Éternité, c'est-à-dire que nous perdons de vue les conditions sans lesquelles ces modes ne peuvent être droitement connus.

Pour le voir plus clairement, prenez cet exemple : dès que l'on aura conçu abstraitement la Durée et que, la confondant avec le Temps, on aura commencé de la diviser en parties, il deviendra impossible de comprendre en quelle manière une heure, par exemple, peut passer. Pour qu'elle passe, en effet, il sera nécessaire que la moitié passe d'abord, puis la moitié du reste et ensuite la moitié de ce nouveau reste, et retranchant ainsi à l'infini la moitié du reste, on ne pourra jamais arriver à la fin de l'heure. C'est pour cela que beaucoup, n'ayant pas accoutumé de distinguer les êtres de raison des choses réelles, ont osé prétendre que la Durée se composait d'instants et, de la sorte, pour éviter Charybde, ils sont tombés en Scylla. Car il revient au même de composer la Durée d'instants et de vouloir former un nombre en ajoutant des zéros.

On voit encore par ce qui vient d'être dit, que ni le nombre ni la mesure ni le temps, puisqu'ils ne sont que des auxiliaires de l'imagination, ne peuvent être infinis, sans quoi le nombre ne serait plus le nombre, ni la mesure, la mesure, ni le temps, le temps. D'où l'on voit clairement pourquoi beaucoup de gens, confondant ces trois êtres de raison, avec les choses réelles dont ils ignoraient la vraie nature, ont nié l'Infini. Mais pour mesurer la faiblesse de leur raisonnement, rapportons-nous-en aux mathématiciens qui ne se sont jamais laissé arrêter par des arguments de cette qualité, quand ils avaient des perceptions claires et distinctes. Outre, en effet, qu'ils ont trouvé beaucoup de grandeurs qui ne se peuvent exprimer par aucun nombre, ce qui suffit à montrer l'impossibilité de tout déterminer par les nombres, ils connaissent aussi des grandeurs qui ne peuvent être égalées à aucun nombre mais dépassent tout nombre assignable.
	Ils n'en concluent pas cependant que de telles grandeurs dépassent tout nombre par la multitude de leurs parties ; cela résulte de ce que, à leurs yeux, ces grandeurs ne se prêtent, sans une contradiction manifeste, à aucune détermination numérique. Par exemple, la somme des distances inégales comprises entre deux cercles AB et CD et celle des variations que la matière en mouvement peut éprouver dans l'espace ainsi	
délimité, dépassent tout nombre assignable. Cela ne résulte pas de la grandeur excessive de cet espace, car, si petit que nous le supposions, la somme des distances inégales dépassera toujours tout nombre. Cela ne résulte pas non plus, comme il arrive dans d'autres cas, de ce que nous n'avons pas pour ces distances de maximum et de minimum car, dans cet exemple, il y a un maximum AB et un minimum BC ; cela résulte seulement de ce que la nature de l'espace compris entre deux cercles non concentriques n'admet pas un nombre déterminé de distances inégales. Si donc l'on voulait déterminer par le nombre la somme de toutes ces distances inégales, il faudrait faire en même temps qu'un cercle ne fût plus un cercle.

De même, pour revenir à notre sujet, si l'on voulait déterminer tous les mouvements de la matière qui ont eu lieu jusqu'à l'instant présent, en les ramenant ainsi que leur durée à un nombre et à un temps déterminés, ce serait comme si l'on s'efforçait de priver de ses affections la Substance corporelle que nous ne pouvons concevoir autrement que comme existante, et de faire qu'elle n'ait pas la nature qui est la sienne. Je pourrais démontrer cela clairement, ainsi que beaucoup d'autres points que j'ai touchés dans cette lettre, si je ne le jugeais inutile.

Dans tout ce qui précède on voit clairement que certaines choses sont infinies par leur nature et ne peuvent être conçues en aucune façon comme finies ; que certaines choses le sont par la vertu de la cause dont elles dépendent, et que toutefois, quand on les conçoit abstraitement, elles peuvent être divisées en parties et être regardées comme finies, que certaines autres enfin peuvent être dites infinies ou, si vous l'aimez mieux, indéfinies, parce qu'elles ne peuvent être égalées par aucun nombre, bien qu'on les puisse concevoir comme plus grandes ou plus petites ; il n'est donc pas nécessaire que des choses qu'on ne peut égaler par un nombre soient égales, comme on le voit assez par l'exemple donné ci-dessus et par beaucoup d'autres.

Je vous ai enfin, en peu de mots, mis sous les yeux, sauf erreur, la cause des erreurs et des confusions qui se sont produites au sujet de cette question de l'Infini et j'ai expliqué ces erreurs de telle sorte qu'il n'y ait plus, à ce que je pense, une seule question -relative à l'Infini que je n'aie touchée ou dont la solution ne se déduise très facilement de mon exposé. Je ne juge donc pas qu'il vaille la peine de vous retenir plus longtemps sur ce sujet.

Je voudrais cependant noter encore que les Péripatéticiens modernes ont mal compris, à ce que je crois, une démonstration donnée par les Péripatéticiens anciens pour tenter d'établir l'existence de Dieu. Telle, en effet, que je la trouve dans un certain auteur juif appelé Rab Ghasdaj, voici comment elle s'énonce. S'il existe un progrès à l'infini des causes dans la nature, tout ce qui existe sera l'effet d'une cause. Or, à aucune chose qui dépend d'une cause, il n'appartient d'exister par la vertu de sa nature. Donc il n'existe dans la nature aucune chose à l'essence de laquelle il appartient d'exister nécessairement. Mais cette conclusion est absurde, donc la supposition d'où on la déduit l'est aussi. La force de l'argument ne réside pas en ce qu'il est impossible qu'un Infini en acte soit donné ou encore un progrès des causes à l'infini, mais seulement dans cette supposition que les choses qui n'existent pas nécessairement par nature ne sont pas déterminées à exister par une chose qui, elle, existe.

Je devrais passer maintenant, étant pressé par le temps, à votre deuxième lettre, mais il me sera plus facile de répondre aux questions qu'elle contient, quand vous m'aurez honoré d'une visite. Je vous prie donc de venir le plus tôt possible, car le temps de mon départ approche. J'en resterai là. Portez-vous bien et n'oubliez pas celui qui se dit votre...

Rijnsburg, le 20 avril 1663 . 

LETTRE XIII
à Monsieur Henri Oldenburg
B. De Spinoza.

RÉPONSE a La LETTRE XI

Monsieur,

J'ai reçu votre lettre longtemps attendue et suis ainsi en situation d'y répondre. Auparavant toutefois je dois vous expliquer, en peu de mots, ce qui m'a empêché de vous écrire plus tôt. Après avoir, au mois d'avril, transporté ici ma demeure, je suis parti pour Amsterdam. A mon arrivée, quelques-uns de mes amis me demandèrent une copie d'un certain Traité contenant l'exposition, suivant la méthode géométrique, de la deuxième partie des Principes de Descartes et un résumé des plus importantes questions de métaphysique, Traité dicté par moi, il y a quelque temps, à un jeune homme à qui je ne voulais pas communiquer librement ma propre manière de voir. Ils me prièrent en outre d'exposer le plus tôt possible, de la même façon, la première partie des Principes. Comme il m'était difficile de répondre à mes amis par un refus, je me suis mis au travail et, en deux semaines, j'ai terminé cette première partie et l'ai remise à mes amis qui alors me demandèrent l'autorisation de publier le tout. Ils l'ont obtenue sans peine, sous la condition que l'un d'eux, moi présent, améliorerait le style de cet écrit et y joindrait une petite préface où il avertirait les lecteurs et montrerait par un ou deux exemples que, loin d'en tenir tout le contenu pour vrai, j'étais sur plus d'un point d'une opinion tout opposée. Tout cela un ami, qui devait procurer la publication de ce petit ouvrage, m'a promis de le faire et cela m'a retenu quelque temps à Amsterdam. Et à mon retour dans ce village que j'habite, j'ai eu tant de visites que je n'ai pu disposer de moi-même. Maintenant enfin je trouve un moment, très excellent ami, pour correspondre avec vous et vous expliquer pourquoi j'ai autorisé la publication de ce traité. De la sorte, peut-être quelques personnes d'un rang élevé se trouveront-elles dans ma patrie qui voudront voir mes autres écrits où je parle en mon propre nom, et feront-elles que je puisse les publier sans aucun risque. Dans ce cas je ne tarderai guère sans doute à faire paraître quelque chose ; s'il en est autrement, je garderai le silence plutôt que de me rendre odieux à mes concitoyens en leur imposant, contre leur gré, la connaissance de mes opinions. Je vous prie donc, mon honorable ami, de vouloir bien attendre jusqu'au moment où j'aurai pris parti ; alors, ou bien vous aurez le Traité lui-même imprimé, ou bien le résumé que vous m'en demandez. Et si, en attendant, vous désirez avoir un ou deux exemplaires de celui qui est sous presse, sitôt que vous m'aurez fait connaître votre désir et en même temps un moyen commode d'envoi, je me prêterai à votre désir. Je reviens maintenant à votre lettre.

Je vous suis, comme il sied, très reconnaissant à vous et aussi à M. Boyle de votre bienveillance si marquée à mon égard et de votre procédé amical. Vos occupations si nombreuses et si importantes n'ont pu vous faire oublier votre ami, bien plus, vous voulez bien promettre que vous ferez tout le nécessaire pour que dorénavant notre correspondance ne souffre plus d'aussi longue interruption. Je sais grand gré à M. Boyle d'avoir consenti à répondre à mes observations bien qu'en passant et comme il s'occupait en même temps d'autre chose. Je le reconnais d'ailleurs : ces observations ne sont pas d'une importance telle que le très savant M. Boyle dépense à y répondre un temps qu'il peut employer à des pensées plus relevées. Pour moi, je n'ai jamais pensé et, en vérité, il me serait impossible de croire, que ce savant homme n'ait eu d'autre dessein, dans son Traité du Nitre, que de montrer la fragilité de cette doctrine enfantine et ridicule des formes substantielles et des qualités, etc. Persuadé au contraire qu'il voulait nous expliquer la nature du nitre, à ses yeux un corps hétérogène composé de parties fixes et de volatiles, j'ai voulu par mon explication montrer (et je crois l'avoir fait surabondamment) que nous pouvons très facilement expliquer tous les phénomènes du salpêtre, tous ceux du moins dont j'ai connaissance, sans admettre qu'il soit un corps hétérogène mais le tenant pour homogène. Pour cela je n'avais pas à montrer que le sel fixe est un sédiment d'impureté du salpêtre, mais seulement à le supposer, pour voir comment M. Boyle pourrait me montrer qu'il n'est pas un sédiment d'impureté, mais qu'il est absolument nécessaire pour constituer l'essence du salpêtre, qui sans lui ne pourrait être conçu. Je croyais, en effet, que M. Boyle voulait démontrer cela. Pour ce que j'ai dit que le sel fixe a des ouvertures à la mesure des particules du nitre, je n'en avais pas besoin pour expliquer la régénération du salpêtre, car, de ce que j'ai dit, savoir que la régénération du salpêtre consiste dans la seule solidification de l'esprit de nitre, il ressort clairement, en effet, que toute chaux dont les ouvertures sont trop étroites pour contenir les particules de salpêtre et dont les parois sont molles, est apte à arrêter le mouvement des particules de nitre et conséquemment, suivant mon hypothèse, à régénérer le salpêtre lui-même ; il n'est donc pas surprenant que l'on trouve d'autres sels, comme celui du tartre et celui des cendres potassiques, à l'aide desquels on peut reproduire le salpêtre. J'ai donc dit que le sel fixe de salpêtre avait des ouvertures à la mesure des particules de nitre pour expliquer pourquoi le sel fixe de salpêtre est plus apte à la régénération de ce corps de telle façon qu'il ne diffère que peu de son poids primitif. Bien mieux, du fait qu'on trouve d'autres sels pouvant servir à la régénération du salpêtre, je pensais conclure que la chaux de salpêtre n'est point un élément essentiel de la constitution du salpêtre, si M. Boyle n'avait dit qu'aucun sel n'est plus universellement répandu que le salpêtre et qu'il pouvait en conséquence y en avoir de non apparent dans le tartre et dans les cendres gravelées. Quant à ce que j'ai dit, en outre, que les particules de salpêtre étaient dans les plus grandes ouvertures entourées d'une matière plus subtile, je l'ai conclu, comme le note M. Boyle, de l'impossibilité du vide. Mais je ne sais pourquoi il appelle cela une hypothèse, alors que l'impossibilité du vide découle clairement de ce principe que le néant n'a pas de propriétés. Et je m'étonne que M. Boyle ait des doutes sur ce point alors qu'il semble professer que les accidents n'ont pas d'existence propre ; si une quantité pouvait être donnée en dehors de toute substance n'y aurait-il pas, je le demande, un accident ayant une existence propre ?

Quant aux causes de la différence de saveur qui existe entre l'esprit de nitre et le salpêtre lui-même, j'ai dû les supposer pour montrer comment je pouvais, par la seule différence que j'ai admise qu'il y eût entre l'esprit de nitre et le salpêtre, expliquer très facilement ce phénomène sans tenir aucun compte du sel fixe.

Ce que j'ai dit de l'inflammabilité de l'esprit n'implique aucune supposition sinon que, pour exciter une flamme dans quelque corps, une matière disjoignant et agitant la partie du corps est nécessaire ; et je crois que l'expérience quotidienne, en même temps que la raison, montre suffisamment que ces conditions sont en effet requises.

J'en viens aux expériences que j'ai rapportées à l'appui de mon explication, non qu'elles en établissent entièrement la vérité à mes yeux, mais, je l'ai dit expressément, elles les confirment dans une certaine mesure. A la première de ces expériences M. Boyle ne fait aucune objection en dehors de ce que j'ai noté moi-même dans les termes les plus exprès. Il ne dit d'ailleurs absolument rien des tentatives faites par moi pour supprimer toute raison de douter, sur les points où mes observations s'accordent avec les siennes. Pour ce qu'il objecte à la deuxième expérience, à savoir que, par l'épuration, le salpêtre est le plus souvent débarrassé d'un sel ressemblant au sel ordinaire, il le dit mais ne le prouve pas ; quant à moi, je le répète, je n'ai pas rapporté ces expériences pour établir entièrement la vérité de mon explication, mais parce qu'elles me semblent confirmer dans une certaine mesure ce que j'avais dit et ce que j'avais montré qui s'accordait avec la raison. Ce que dit M. Boyle touchant la formation de petits cristaux de salpêtre qui s'observerait aussi avec d'autres sels, je ne vois pas en quoi cela importe au point en discussion, car j'accorde que d'autres sels aussi déposent un sédiment d'impureté et deviennent plus volatiles quand ils en sont libérés. Contre la troisième expérience je ne vois pas que M. Boyle dise rien qui me touche. J'ai cru que cet illustre auteur avait dans le paragraphe 5 combattu Descartes ainsi qu'il l'a fait ailleurs, en vertu de la liberté de philosopher reconnue à tous, et sans que son honneur ou celui de Descartes en souffre aucune atteinte ; d'autres lecteurs des écrits de M. Boyle et des Principes de Descartes en jugeront peut-être de même, sauf avis contraire. Et je ne vois toujours pas que M. Boyle explique ouvertement sa pensée, car il ne dit nulle part si le salpêtre cesse d'être du salpêtre en cas que ces petits cristaux visibles, qu'il dit avoir seuls en considération, disparaissent jusqu'à ce qu'ils aient pris la forme d'un parallélépipède ou d'une autre figure.

Mais je laisse tout cela et je passe à ce que M. Boyle expose touchant les sujets traités dans les paragraphes 13 à 18. J'avoue volontiers que cette régénération du salpêtre est une belle expérience pour rechercher la nature même du salpêtre, lorsqu'on connaît déjà les principes mécaniques de la philosophie et qu'on sait que tous les changements se font dans les corps suivant des lois mécaniques ; mais je nie que ces vérités découlent plus clairement et plus évidemment de cette expérience que de beaucoup d'autres qui se présentent d'elles-mêmes et qui ne peuvent cependant servir à les établir de façon décisive. Pour ce que dit M. Boyle qu'il n'a pas trouvé ces matières traitées avec autant de clarté dans les autres philosophes, peut-être a-t-il, contre les raisons données par Verulam et Descartes et pour les réfuter, des arguments que je ne connais pas. Je ne rapporte pas ici ces raisons parce que je ne pense pas que M. Boyle puisse les ignorer. Je dis seulement que ces philosophes ont voulu, eux aussi, accorder les phénomènes avec leur raison ; si néanmoins ils ont commis quelque erreur, ils furent hommes, dirai-je, et rien d'humain ne leur fut étranger, je pense. M. Boyle dit ensuite qu'il y a une grande différence entre les expériences banales et douteuses que j'ai rapportées, expériences dans lesquelles nous ignorons quelles conditions se trouvent naturellement réunies et quelles circonstances s'y ajoutent, et les expériences dont au contraire les conditions nous sont connues avec certitude. Mais je ne vois pas du tout que M. Boyle nous ait expliqué la nature des corps qu'il emploie, dans son expérience : celle de la chaux de salpêtre et celle de l'esprit de nitre ; de sorte que ces deux matières ne sont pas moins obscures que celles dont j'ai parlé : la chaux commune et l'eau. Pour le bois, je reconnais que c'est un corps plus complexe que le salpêtre ; mais qu'importe, aussi longtemps que j'ignore la nature tant de l'un que de l'autre et de quelle façon l'échauffement se produit dans l'un et dans l'autre, quel intérêt cela peut-il avoir, je le demande ? Je ne sais pas non plus ce qui donne à M. Boyle le droit d'affirmer qu'il connaît, dans le cas dont il s'agit, les conditions réunies. Comment pourra-t-il, je le demande, nous montrer que cet échauffement ne provient pas de quelque matière très subtile. Dira-t-il que cela résulte de ce que le poids ne subit qu'une très petite diminution ? Alors même qu'il n'en subirait aucune, on n'en pourrait à mon avis rien conclure ; nous voyons, en effet, avec quelle facilité les choses peuvent être colorées par la pénétration d'une très petite quantité de matière et sans que leur poids en soit augmenté ou diminué d'une manière appréciable pour nos sens. J'ai donc quelque raison de douter s'il n'y a pas adjonction de certains éléments qui échapperaient à nos sens, aussi longtemps surtout que j'ignore comment toutes ces modifications, observées par M. Boyle au cours de son expérience, peuvent avoir leur origine dans les corps eux-mêmes. Bien mieux, je tiens pour certain que l'échauffement et cette effervescence dont parle M. Boyle proviennent de quelque matière adventive. Je crois aussi que, s'il s'agit de montrer que la cause du son doit être cherchée dans le mouvement de l'air, cela se conclut plus aisément de l'ébullition de l'eau (je passerai l'agitation sous silence) que de l'expérience relatée, où l'on ignore quelles conditions sont réunies et où l'on observe un échauffement dont on ne sait le comment ni le pourquoi. Il y a enfin beaucoup de corps qui n'exhalent aucune odeur et tels cependant qu'on sente une odeur sitôt que les parties en sont agitées et chauffées, odeur qui est entièrement abolie par le refroidissement (autant du moins que nous pouvons l'apprécier) : tels sont, par exemple, l'ambre et d'autres corps dont j'ignore s'ils sont plus complexes que le salpêtre.

Mes observations concernant le paragraphe 20 montrent que l'esprit de nitre n'est pas un pur esprit, mais contient de la chaux de salpêtre et d'autres matières ; quand M. Boyle dit avoir remarqué à l'aide de la balance que le poids des gouttes d'esprit de nitre introduites par lui était presque égal au poids d'esprit de nitre détruit par la déflagration, je doute en conséquence que son observation ait été assez soigneuse.

Enfin, bien que l'eau pure puisse dissoudre plus vite les sels alcalins, autant que nos yeux nous permettent d'en juger, comme elle est un corps plus homogène que l'air, elle ne peut, ainsi que l'air, avoir autant de sorte de corpuscules capables de s'insinuer dans les pores de toute espèce de chaux. C'est pourquoi l'eau se composant principalement de particules d'une même sorte, qui peuvent dissoudre la chaux jusqu'à un certain point, tandis que l'air ne le peut, il suit de là que l'eau dissoudra la chaux beaucoup plus rapidement que l'air jusqu'à ce même point ; mais en revanche l'air se composant de particules les unes plus épaisses et d'autres beaucoup plus subtiles, si bien qu'il y en a de tout genre, et ces particules pouvant s'insinuer en beaucoup de façons à travers des pores bien trop étroits pour que les particules d'eau y puissent pénétrer, il suit de là que l'air, s'il ne peut dissoudre la chaux de salpêtre aussi vite que le fait l'eau, parce qu'il ne peut contenir autant de particules de chaque sorte, la dissout cependant en parties beaucoup plus fines, l'affaiblit davantage et la rend ainsi plus apte à arrêter le mouvement des particules d'esprit de nitre. Car les expériences ne m'obligent à admettre aucune différence entre l'esprit de nitre et le salpêtre lui-même, sinon que les particules du dernier sont au repos, tandis que celles du premier, s'entrechoquant, sont animées d'un mouvement très vif. C'est la même différence qu'entre la glace et l'eau.

Mais je n'ose vous retenir plus longtemps sur ces matières ; je crains d'en avoir trop dit, bien qu'autant que je l'ai pu, je me sois efforcé d'être bref. Si cependant je vous ai importuné, je vous prie de me pardonner et d'interpréter dans le meilleur sens des remarques franches et sincères, faites par un ami. J'ai, en effet, jugé qu'il ne fallait pas garder le silence sur ces matières en vous répondant. Et donner des éloges à ce que l'on ne goûte pas, ce serait pure flatterie ; rien ne me paraît plus funeste et plus condamnable dans l'amitié. J'ai donc résolu de m'expliquer ouvertement et j'ai cru que cette franchise entière était ce qui devait être le plus agréable à des philosophes. Si cependant vous le jugez préférable, libre à vous de jeter au feu ces réflexions plutôt que de les transmettre au très savant M. Boyle. Faites comme vous le voudrez, pourvu que vous ne mettiez pas en doute mon entier attachement à vous et à M. Boyle. Je regrette que ma petitesse ne me permette pas de vous le montrer autrement qu'en paroles, toutefois...

Voorburg, 17/27 juillet x663.

LETTRE XIV
À Monsieur B. de Spinoza
Henri Oldenburg.

Monsieur et très excellent ami,

C'est à mes yeux un véritable bonheur que la reprise de notre commerce épistolaire. Sachez donc que j'ai reçu avec une grande joie votre lettre du 17/27 juillet et cela à double titre, parce qu'elle m'attestait votre santé et parce qu'elle m'assurait de la constance de votre amitié envers moi. Pour comble vous m'y annonciez l'envoi à l'impression de la première partie et de la deuxième des Principes de Descartes, démontrés suivant la méthode des géomètres, et vous m'en offrez libéralement un exemplaire ou deux. J'accepte le don d'une âme charmée, et je vous prie de vouloir bien remettre ce Traité encore sous presse à M. Pierre Serrarius qui habite Amsterdam. Je lui ai demandé, en effet, de recevoir le livre et de me l'expédier par un ami devant passer la mer.

Permettez-moi de vous exprimer en outre mon regret de ce que vous renonciez à la publication d'écrits que vous reconnaissez comme vôtres, surtout dans un État où l'on est si libre de penser comme on veut et de dire sa pensée. je voudrais vous voir affranchi de semblables inquiétudes, étant donné surtout que vous pouvez taire votre nom et vous mettre ainsi à l'abri de tout risque.

M. Boyle est en voyage en ce moment ; dès son retour, je lui communiquerai cette partie de votre très savante lettre qui le concerne et je vous transmettrai son opinion sur vos idées sitôt que j'en serai instruit. Vous avez déjà vu, je pense, son « Chimiste sceptique » qui, publié il y a déjà longtemps en latin, a été répandu à l'étranger. Il contient beaucoup de thèses se rapportant à la chimie et à la physique et soumet à un examen sévère les principes hypostatiques, ainsi qu'on les appelle, des Spagyriques.

Il a publié naguère un autre petit livre qui, peut-être, n'est pas encore parvenu à vos librairies et que pour cette raison je vous envoie en vous priant de faire bon accueil à ce présent. Ce livre contient la défense de la force élastique de l'air, contre un certain François Linus  qui veut expliquer les phénomènes décrits dans les Essais physico-mécaniques de M. Boyle, par un lien contraire à l'entendement et à toutes les données des sens. Lisez et examinez ce petit livre ; après, vous me direz ce que vous en pensez.

Notre Société royale poursuit son dessein avec zèle dans la mesure de ses forces ; elle se renferme dans les bornes de l'expérience et de l'observation, interdit tout ce qui peut être cause de discussion.

	     Une expérience remarquable a été faite naguère qui cause beaucoup de tourment aux partisans du vide, et en revanche donne beaucoup de satisfaction aux partisans du plein. Voici en quoi elle consiste. Un flacon de verre A entièrement rempli d'eau est renversé dans un vase de verre B contenant également de l'eau. Le tout est placé sous la cloche de la nouvelle machine pneumatique de M. Boyle, et l'on y fait le vide.

     On voit bientôt des bulles d'air monter en quantité dans le flacon et en chasser l'eau qui descend dans le vase B. Les deux vaisseaux sont laissés en cet état pendant un jour ou deux, en donnant fréquemment des coups de pompe pour retirer l'air qui se trouverait sous la cloche. On les enlève ensuite de la cloche et le flacon A rempli de cette eau privée d'air est de nouveau renversé dans le vase B, après quoi on place la cloche sur 	
le tout et l'on fait à nouveau le vide en pompant. On aperçoit une bulle montant par le col du ballon A, et parvenant jusqu'en haut, puis, quand on donne une série de coups de pompe, cette bulle s'élargit et de nouveau refoule toute l'eau du flacon. On recommence alors, on enlève la cloche, on remplit jusqu'au bord le flacon d'eau privée d'air, on le renverse comme précédemment, puis on replace la cloche. Quand alors on aura fait le vide sous la cloche l'eau demeurera comme suspendue dans le flacon et n'en descendra pas. Dans cette expérience la cause qui, suivant Boyle, fait que l'eau reste en suspension dans l'expérience de Torricelli (à savoir la pression de l'air sur l'eau contenue dans le vase B) paraît entièrement supprimée, et cependant l'eau ne descend pas dans ce flacon.

Je ne puis clore ma lettre sans insister à nouveau pour la publication de vos recherches, et je ne cesserai pas de vous y exhorter avant d'avoir obtenu satisfaction. En attendant, si vous voulez bien me communiquer les principales d'entre ces méditations, quelle ne serait pas ma gratitude et combien je vous en aurai d'obligation ! Puisse votre santé se maintenir florissante et puissiez-vous continuer à m'aimer.

Votre ami tout dévoué,

HENRI OLDENBURG.
Londres, le 31 juillet (10 août, nouveau style).

LETTRE XV
à Monsieur Louis Meyer
B. De Spinoza envoie ses salutations.

Mon excellent ami,

Voici la préface  que vous m'avez fait tenir par notre ami de Vries, je vous la renvoie par le même intermédiaire.

J'ai mis en marge quelques notes, mais il y a encore quelques observations qu'il m'a paru préférable de vous communiquer par lettre :

1° A la page 4 vous faites connaître au lecteur à quelle occasion j'ai composé la première partie ; je voudrais qu'en ce même endroit ou ailleurs, comme il vous plaira, vous l'avertissiez en outre que ce travail a été fait en deux semaines. Ainsi prévenu, nul ne pensera que mon exposé soit donné comme si clair qu'on ne puisse en éclaircir davantage le contenu, et de la sorte on ne se laissera pas arrêter par un ou deux mots qui pourraient paraître obscurs.

2° Je voudrais que vous fissiez observer que beaucoup de propositions sont démontrées par moi autrement qu'elles ne le sont par Descartes, non que j'aie voulu corriger Descartes, mais seulement pour mieux conserver l'ordre que j'ai adopté et ne pas augmenter en conséquence le nombre des axiomes. Pour la même raison, j'ai dû démontrer beaucoup de propositions simplement énoncées sans démonstration par Descartes et ajouter des choses omises par lui. Enfin je vous prie très instamment, mon très cher ami, de renoncer à ce que vous avez écrit à la fin contre ce pauvre individu et de l'effacer en conséquence. Bien que d'ailleurs j'aie plusieurs raisons de vous le demander, je me contenterai de vous en donner une seule : je voudrais que l'on se persuadât partout sans difficulté que je publie cet écrit dans l'intérêt de tous, et que vous-même en l'éditant êtes mû par le seul désir de répandre la vérité, qu'en conséquence vous avez de votre mieux fait en sorte de rendre ce petit ouvrage agréable à tous, d'inviter les hommes, avec bienveillance et douceur, à l'étude de la philosophie et n'avez eu d'autre but que l'intérêt commun. On le croira sans peine quand on verra qu'il n'y a d'attaque dirigée contre personne ni rien qui puisse être jugé offensant le moins du monde pour qui que ce soit. Que si cependant cet individu, ou bien un autre, voulait plus tard montrer sa malveillance, alors vous pourrez dépeindre sa vie et ses oeuvres et l'on vous approuvera. Je vous demande donc de bien vouloir attendre jusque-là, et en même temps que de vous rendre à mon désir, de me croire de tout cœur votre

B. De Spinoza.
Voorburg, le 3 août 1663.

Notre ami de Vries avait promis d'emporter cette lettre, mais, ne sachant quand il retournera auprès de vous, je vous l'envoie par un autre. Je vous envoie en même temps une partie du scolie de la proposition 27, partie II, dont la place est au commencement de la page 15, pour que vous la remettiez à l'imprimeur et qu'elle soit imprimée. Les mots que je joins doivent de toute nécessité être imprimés et ajoutés à la règle 14 ou 15, insertion qui ne présente pas de difficulté.

LETTRE XVI
À Monsieur B. de Spinoza
Henri Oldenburg.

Monsieur et très respectable ami,

A peine trois ou quatre jours sont passés depuis que j'ai donné une lettre au messager ordinaire. J'y faisais mention d'un petit livre écrit par M. Boyle et que je jugeais devoir vous envoyer. Je n'avais pas, à ce moment, l'espoir de trouver si tôt un ami qui pût l'emporter. Il s'en est depuis présenté un plus vite que je ne l'aurais cru. Recevez donc ce livre que je n'ai pu envoyer en même temps que ma lettre et auquel je joins le salut de M. Boyle actuellement de retour. Il vous prie de consulter la préface qu'il a faite pour ses expériences sur le salpêtre, vous connaîtrez par elle le vrai but qu'il s'était proposé dans son ouvrage : il s'agissait de montrer que l'on peut illustrer par des expériences nettes les propositions tenues pour vraies par la philosophie récente, plus solide que l'ancienne, et que l'on peut les exposer le mieux du monde sans les formes de l'École, les qualités et les absurdités de cette sorte. En revanche, il n'a jamais entrepris de faire connaître la nature du salpêtre ou de désapprouver ce qui a pu être dit par qui que ce soit sur l'homogénéité de la matière et les différences qui peuvent naître dans les corps du seul mouvement, de la figure, etc. Il a seulement voulu montrer, dit-il, que les diversités de structure des corps entraînent entre eux diverses différences et que des effets extrêmement divers en sont la conséquence, d'où suit que, jusqu'au moment où l'on sera parvenu à une matière première, les philosophes et d'autres encore peuvent admettre une certaine hétérogénéité. Et je ne crois pas qu'il y ait au fond désaccord entre M. Boyle et vous. Pour ce que vous dites que toute chaux dont les ouvertures sont trop étroites pour contenir les particules du nitre et dont les parois sont peu résistantes, est capable d'arrêter le mouvement des particules du nitre lui-même, Boyle répond que si l'on combine l'esprit de nitre avec d'autres chaux, le corps ainsi obtenu ne sera cependant pas de véritable salpêtre.

Quant au raisonnement dont vous faites usage pour renverser l'hypothèse du vide, Boyle dit qu'il le connaît et l'a prévu, mais il ne se repose pas sur ce raisonnement ; il affirme qu'il y reviendra ailleurs.

Il demande que je vous prie de lui donner, si vous le pouvez, un exemple de deux corps odorants qui, réunis en un seul, forment un corps tout à fait inodore (le salpêtre). Telles sont, dit-il, les parties du salpêtre : l'esprit répand une odeur très âcre, le sel fixe n'est pas dépourvu d'odeur.

Il vous prie en outre de considérer avec soin si vous avez justement comparé la glace et l'eau avec le salpêtre et son esprit ; toute la glace, en effet, se résout en eau et la glace, qui n'a pas d'odeur, demeure inodore quand elle est fondue ; au contraire, on trouve des différences de qualité entre l'esprit de nitre et son sel fixe, comme le montre abondamment le traité imprimé.

Ce sont là, avec d'autres semblables, les observations que j'ai recueillies en causant avec notre illustre auteur ; à cause de la faiblesse de ma mémoire, je suis certain en les reproduisant d'en diminuer la force plutôt que de l'augmenter. Puisque vous êtes d'accord sur le principal, je ne voudrais pas insister sur les divergences. Je préférerais travailler à conjoindre vos esprits pour cultiver à l'envi une philosophie véritable et solidement fondée. Qu'il me soit permis de vous inviter à continuer d'établir fortement les principes des choses, comme il convient à l'acuité de votre esprit mathématique, tandis que j'engage mon noble ami Boyle, à confirmer et à illustrer sans retard cette même philosophie par des expériences et des observations répétées et faites avec soin. Vous voyez, très cher ami, quel est mon dessein, quelle est mon ambition. Je sais que nos philosophes dans ce royaume s'acquittent toujours de leurs fonctions d'expérimentateurs, et je ne suis pas moins persuadé que vous remplirez avec zèle la tâche qui vous est propre, quelles que puissent être les plaintes et les accusations des philosophes ou des théologiens. Vous ayant déjà, dans plusieurs lettres précédentes, exhorté à le faire, je n'insiste pas présentement pour ne pas vous importuner. je vous demande seulement de bien vouloir m'envoyer par M. Serrarius, le plus tôt possible, tout ce que vous avez déjà fait imprimer, qu'il s'agisse du commentaire de Descartes ou de ce que vous avez tiré du trésor de votre propre entendement. Vous m'obligerez ainsi et connaîtrez, à la première occasion, que je suis votre tout dévoué

HENRI OLDENBURG.
Londres, le 4 août 1663.

LETTRE XVII

Au très savant et très avisé Pierre Balling,
B. De Spinoza.

Cher ami, votre dernière lettre, écrite sauf erreur le 26 du mois dernier, m'est parvenue régulièrement. Elle me remplit de tristesse et d'inquiétude. Je trouve bien quelque allègement à considérer la sagesse et la force d'âme qui vous font mépriser les attaques de la fortune ou plutôt de l'opinion, alors qu'elles sont le plus pressantes. Mon inquiétude cependant ne laisse pas de croître de jour en jour et, pour cette raison, je vous prie et vous adjure par notre amitié de ne pas vous lasser de m'écrire abondamment. Pour ce qui est des présages dont vous faites mention, à savoir qu'en un temps où votre enfant était encore en parfaite santé, vous avez entendu des gémissements, pareils à ceux qu'il a poussés quand il fut malade, et qui furent bientôt suivis de son décès, je suis porté à croire que ce ne furent pas de vrais gémissements mais seulement quelque chose que vous avez imaginé. Vous dites, en effet, que vous étant levé et ayant prêté l'oreille pour les entendre, vous ne les entendiez plus aussi nettement que vous le faisiez auparavant et que vous le fîtes plus tard vous étant rendormi. Cela montre que ces gémissements n'étaient rien qu'imagination : votre imagination affranchie, se donnant carrière, a pu se représenter des gémissements bien définis de façon plus effective et plus vive qu'au moment où vous étiez debout et dirigiez votre ouïe vers un lieu bien déterminé. Je puis confirmer et en même temps expliquer ce que je vous dis là par ce qui m'est arrivé à moi-même, l'hiver dernier, à Rijnsburg. Un matin, alors que le ciel déjà s'éclairait, m'éveillant à la suite d'un rêve très pénible, les images qui s'étaient présentées à moi dans le rêve, se sont offertes à mes yeux avec autant de vivacité que si c'eussent été des objets réels, en particulier celle d'un certain Brésilien noir et crasseux que je n'avais jamais vu auparavant. Cette image disparaissait en très grande partie quand, pour me soulager, je fixais mon regard sur un livre ou quelque autre objet, mais sitôt que j'en détournais les yeux et que je cessais de regarder attentivement quoi que ce fût, la même image du même nègre reparaissait avec la même vivacité à diverses reprises jusqu'à ce que, peu à peu, elle disparût du champ visuel. Je considère comme étant certainement de même nature ce qui s'est présenté comme une vision à mon sens interne et ce qui s'est offert à votre sens auditif. Mais la cause étant très différente dans les deux cas, ce qui vous est arrivé à vous fut un présage, tandis qu'il n'en a pas été ainsi pour moi ; cela se comprend bien par la raison que je vais dire. Les effets de l'imagination naissent de la constitution soit du corps, soit de l'âme. Pour éviter toute prolixité, je me contenterai ici de le prouver par la seule expérience. Nous savons par expérience que les fièvres et les autres maladies du corps sont des causes de délire, que ceux qui ont un sang épais n'imaginent que des rixes, des sévices, des meurtres et autres choses semblables. Nous voyons aussi que l'imagination peut être sous la dépendance de la seule constitution de l'âme, quand, ainsi que nous en faisons souvent l'expérience, elle suit en tout les traces de l'entendement, enchaîne et ordonne ses images, comme l'entendement ses démonstrations ; de sorte que nous ne pouvons presque rien connaître par l'entendement dont l'imagination ne forme à sa suite une image. Cela étant, les effets de l'imagination qui proviennent de causes corporelles ne pourront jamais être des présages de choses futures parce que leurs causes n'enveloppent aucune chose à venir. En revanche les effets de l'imagination ou images qui tirent leur origine de la constitution de l'âme peuvent être des présages de quelque chose future, parce que l'âme peut toujours pressentir confusément ce qui sera. Elle peut donc l'imaginer aussi nettement et vivement que si un objet de même sorte était présent. Un père, dirai-je (pour prendre un exemple tel que vous-même), aime son fils de telle façon que lui-même et le fils qu'il chérit font un seul et même être. Et comme il doit y avoir nécessairement dans la pensée (ainsi que je l'ai démontré ailleurs) une idée de l'essence des affections propres au fils et de leurs conséquences, que d'autre part, en raison de son union avec son fils, le père est une partie du fils, il est nécessaire aussi que l'âme du père participe de l'essence idéale du fils, de ses affections et de leurs conséquences ; cela aussi je l'ai plus complètement démontré ailleurs. Puisque maintenant l'âme du père participe idéalement de tout ce qui découle de l'essence du fils, le père peut, ainsi que je l'ai dit, imaginer parfois quelqu'une des choses qui en découlent aussi vivement que si elle se présentait à lui, pourvu que les conditions suivantes soient remplies : 1° Il faut que l'événement qui se produira au cours de la vie du fils soit notable ; 2° qu'il soit tel qu'on puisse l'imaginer facilement ; 3° que le moment où cet événement se produira ne soit pas trop éloigné ; 4° enfin que le corps soit bien constitué. Il ne s'agit pas de la santé, mais il doit être libre, affranchi de tout souci, de toute affaire pouvant du dehors troubler les sens. Il peut être utile aussi que les objets auxquels nous pensons aient évoqué fréquemment des images semblables à celles qui auront une certaine signification. Par exemple, si pendant que nous parlons avec tel ou tel homme, il arrive que nous entendions plusieurs fois des gémissements, en cas que nous pensions à cet homme, ces gémissements qui frappaient nos oreilles quand nous parlions avec lui, nous reviennent à la mémoire. Telle est, cher ami, mon opinion sur la question que vous posez. J'ai été très bref, je le reconnais, mais j'ai fait en sorte que vous eussiez un sujet de m'écrire à la première occasion.

Voorburg, le 20 juillet 1664.

LETTRE XVIII
À Monsieur B. de Spinoza
Guillaume de Blyenbergh.

Monsieur et ami inconnu,

J'ai lu attentivement plusieurs fois déjà votre Traité récemment publié avec son appendice. Dire quelle extrême solidité j'y ai trouvée et quel plaisir j'y ai pris, c'est à un autre plutôt qu'à vous que je croirais convenable de le faire ; du moins ne puis-je passer sous silence que, plus souvent mon attention se porte sur ce livre, plus il me plaît et que je ne cesse d'y découvrir quelque chose que je n'avais pas encore observé. Je ne veux pas toutefois avoir l'air d'un flatteur dans cette lettre ni trop admirer l'Auteur : je sais que des dieux tout s'obtient au prix d'un labeur. Vous vous demandez qui je suis et vous êtes surpris qu'un inconnu prenne la liberté de vous écrire, je vous dirai donc que je suis un homme qui, par amour de la vérité pure, s'efforce vers la science, dans cette vie brève et fragile, autant que la nature de l'esprit humain le permet. Il ne se propose, en recherchant la vérité, d'autre but que la vérité elle-même. Il veut, par la science, parvenir non aux honneurs et aux richesses, mais à la possession seule de la vérité qui en est en quelque sorte l'effet. Il ne trouve à aucune vérité, à aucune science un attrait comparable à celui de la métaphysique, au moins d'une de ses parties. Il met en elle tout le charme de sa vie et lui affecte ses heures de loisir. Nul, j'en suis convaincu, ne s'y est adonné avec autant de bonheur que vous et un zèle égal au vôtre, nul en conséquence n'est parvenu à ce degré de perfection que votre ouvrage me montre que vous avez atteint.

Sans tant de mots, l'homme que je suis, il vous sera loisible de le mieux connaître pour peu que vous consentiez à vous l'attacher de façon à ouvrir, à percer, si je puis dire, ses pensées.

Mais je reviens à votre Traité. Si j'y ai trouvé maintes choses délectables, il s'en est présenté quelques-unes aussi d'une digestion difficile et au sujet desquelles il y aurait quelque impertinence à un inconnu tel que moi à vous proposer des objections, d'autant plus que je ne sais si cela vous serait agréable. C'est pourquoi je commence par vous demander si je puis, en cas que, dans les soirées d'hiver, j'aie du temps de reste et que vous consentiez à répondre, vous soumettre quelques difficultés que je trouve encore dans votre livre. Sous cette condition toutefois que je ne vous empêche en rien de vous appliquer à une besogne plus nécessaire ou plus agréable, car, s'il y a une chose qui soit plus qu'aucune autre l'objet de mon désir, c'est que, suivant la promesse faite dans votre livre, vous donniez de vos opinions une exposition plus complète. J'aurais voulu vous dire cela de vive voix au lieu de vous l'écrire, mais j'ignore le lieu où vous demeurez et la maladie d'une part, mes occupations de l'autre, m'obligent à renvoyer cette visite à plus tard.

Pour que cette lettre cependant ne soit pas tout à fait vide et dans l'espoir que cette observation unique ne vous sera pas désagréable, je vous dirai que dans les Principes comme dans les Pensées métaphysiques, vous posez, soit en votre propre nom, soit au nom de Descartes dont vous exposez la doctrine, que c'est tout un de conserver et de créer (chose parfaitement claire de soi pour quiconque y réfléchit et qu'on peut tenir pour une notion première) et que Dieu n'a pas seulement créé les substances mais aussi le mouvement dans les substances, c'est-à-dire que Dieu ne maintient pas seulement par la création continue les substances dans leur état, mais aussi leur mouvement et leur tendance. Dieu n'est pas cause seulement en ce sens que l'âme prolonge son existence et persévère dans son état par une volonté et une opération immédiate de Dieu (peu importe le nom que vous choisissez) ; il l'est aussi en ce sens qu'il détermine les mouvements de l'âme. C'est-à-dire qu'à la cause qui fait que les choses prolongent leur existence, à savoir la création de Dieu, il faut aussi rapporter les tendances et les mouvements des choses puisque, en dehors de Dieu, il n'y a point de cause du mouvement. De là suit que Dieu n'est pas seulement cause de la substance de l'âme mais aussi, comme vous le posez en divers passages, de chaque tendance et de chaque mouvement de l'âme auquel nous donnons le nom de volonté. Et de cette proposition découle nécessairement ou bien qu'il ne peut y avoir rien de mauvais dans le mouvement ou la volonté de l'âme, ou bien que Dieu lui-même est cause immédiate de ce mal. Car toutes les actions que nous appelons mauvaises sont produites par le moyen de l'âme et conséquemment par l'influence immédiate de Dieu et avec son concours. Par exemple, l'âme d'Adam veut manger du fruit défendu ; ainsi qu'il apparaît par ce qui précède, ce n'est pas seulement à l'influence de Dieu qu'il faut attribuer l'existence d'une volonté dans Adam, il faut aussi lui attribuer que cette volonté se manifeste de telle façon déterminée ; si bien que Dieu n'étant pas seulement l'être à qui la volonté d'Adam doit d'exister, mais aussi celui à qui elle doit d'agir de telle façon déterminée, ou bien cet acte défendu d'Adam n'est pas mauvais en soi, ou bien il faut admettre que ce que nous appelons le mal est l'œuvre de Dieu lui-même. Ni vous, ni M. Descartes, ne me paraissez résoudre la difficulté en disant que le mal est un non-être auquel Dieu ne contribue en rien : d'où, en effet, la volonté de manger (du fruit défendu) ou celle des démons orgueilleux provient-elle ? Puisque la volonté (comme vous l'observez avec raison) ne diffère pas de l'âme elle-même, mais qu'elle est tel mouvement ou tel autre, c'est-à-dire la tendance de l'âme, le concours de Dieu lui sera nécessaire aussi bien pour tel mouvement que pour tel autre ; or le concours de Dieu ne consiste pas en autre chose, tel que vous le faites connaître dans vos écrits, qu'à déterminer une chose de telle façon ou de telle autre par sa volonté ; ainsi il y a concours de Dieu dans le cas d'une volonté mauvaise en tant qu'elle est mauvaise, comme dans le cas d'une volonté bonne en tant qu'elle est bonne. Car la volonté de Dieu qui est cause absolue de tout ce qui est, tant dans la substance que dans la tendance, semble être aussi la cause première de la volonté mauvaise en tant que mauvaise. De plus il n'y a point en nous de détermination de la volonté que Dieu n'ait connue de toute éternité : ce serait attribuer à Dieu une imperfection que d'admettre qu'il la puisse ignorer, mais comment la connaît-il sinon parce qu'elle fait partie de ses décrets ? Ce sont donc les décrets de Dieu qui sont cause de nos déterminations. Et de la sorte il suit ou bien qu'une volonté mauvaise n'est pas un mal, ou bien que Dieu est cause immédiate de ce mal et qu'il est son oeuvre. Et la distinction que font les théologiens entre l'acte et le mal qui s'y attache n'est pas de mise ici, car Dieu a décrété aussi bien le caractère de l'acte que l'acte lui-même ; c'est-à-dire Dieu n'a pas seulement décrété qu'Adam mangerait, mais que nécessairement il mangerait contre l'ordre reçu. D'où il suit, une fois encore, que l'acte de manger d'Adam malgré l'ordre reçu, n'est pas un mal ou que ce mal est l’œuvre de Dieu.

Tels sont, Monsieur, pour le moment les points que je ne puis bien entendre dans votre Traité, car l'une et l'autre de ces hypothèses me paraissent également difficiles à accepter. J'attends de votre jugement perspicace et de votre habileté une réponse qui me donne satisfaction et j'espère vous montrer, par la suite, combien je vous en saurai gré. Veuillez croire Monsieur, que seul m'incite à demander cette réponse mon zèle pour la vérité ; je suis libre, je n'ai de lien avec aucune profession, je vis d'un commerce honorable, et j'emploie à ces recherches les loisirs qu'il me laisse. Je vous prie de ne pas prendre mon objection en mauvais gré et, si vous consentez à me répondre comme je le désire vivement, veuillez écrire à

GUILLAUME DE BLYENBERGH.
Dordrecht, le 12 décembre 1664.

LETTRE XIX
Au très savant Guillaume de Blyenbergh
B. De Spinoza.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

J'ai enfin reçu à Schiedam, le 26, votre lettre du 12 décembre contenue dans une autre qui est du 24 du même mois ; j'ai connu par elle que, dans votre amour de la vérité, vous la preniez pour objet unique de vos studieux efforts et, n'ayant moi-même d'autre souci dans l'âme, je n'ai pu faire autrement que de m'engager non seulement à satisfaire votre désir en répondant, selon mes forces, aux questions posées dans votre lettre et dans celles qui pourront suivre, mais à faire de mon mieux dans l'avenir pour resserrer nos relations et créer entre nous une amitié sincère. Pour ce qui me concerne, en effet, entre toutes les choses qui ne dépendent pas de moi, il n'en est aucune qui ait pour moi plus de prix qu'un lien d'amitié établi avec des hommes aimant sincèrement la vérité. Je le crois, en effet : parmi les objets qui ne sont pas en notre pouvoir, il n'en est pas au monde auxquels nous puissions nous attacher avec plus de tranquillité qu'à l'amitié de tels hommes ; pas plus qu'on ne peut abandonner la vérité une fois qu'on l'a perçue, des hommes ne peuvent cesser de s'aimer l'un l'autre, quand l'amitié qu'ils se portent, se fonde sur leur commune ardeur à connaître la vérité. Une amitié de cette nature n'est-elle pas d'ailleurs entre toutes les choses qui ne dépendent pas de nous, ce qu'il y a de plus haut et de plus aimable ? Et la vérité n'est-elle pas ce qui peut rapprocher les opinions et unir étroitement les âmes ? Je ne dirai rien de plus des avantages très considérables qui en découlent, pour ne pas m'attarder à un sujet que certainement vous connaissez fort bien et, si j'ai cru devoir en toucher un mot dans les lignes qui précèdent, c'est pour mieux marquer à quel point il me sera doux, aussi dans l'avenir, de profiter de toute occasion pour vous servir.

Je vais donc, pour commencer, répondre à votre question qui se rapporte essentiellement au point que voici : il semble résulter clairement de la Providence de Dieu, laquelle ne diffère en rien de sa volonté, et aussi bien du concours qu'il prête au monde et de la création continue par lui de toutes choses, que le mal ou le péché ne peuvent exister ou que Dieu lui-même en est l'auteur. Mais vous n'expliquez pas ce que vous entendez par le mal, et, dans la mesure où il est possible de le conclure de l'exemple que vous donnez : une certaine volonté déterminée d'Adam, vous semblez avoir en vue, quand vous parlez du mal, la volonté elle-même en tant qu'elle est conçue comme déterminée de telle ou telle façon ou est contraire au commandement de Dieu ; c'est pourquoi vous dites (j'en dirais autant si je posais le problème de la même façon) que c'est une grande absurdité d'affirmer soit que Dieu lui-même agit contrairement à sa propre volonté, soit que des actions puissent être bonnes bien que contraires à la volonté de Dieu. Pour moi, je ne puis accorder que le mal et le péché soient rien de positif, et encore bien moins que quoi que ce soit puisse être ou arriver contre la volonté de Dieu. Je ne dis pas seulement que le péché n'est rien de positif, j'affirme qu'on parle improprement et d'une façon tout humaine quand on dit que nous péchons envers Dieu ou que les hommes peuvent offenser Dieu. Pour ce qui touche le premier point, nous savons en effet que toute chose existante, considérée en elle-même et non relativement à quelque autre, enveloppe une perfection ayant exactement les mêmes limites que son essence, car essence et perfection, c'est tout un. Je suppose par exemple la décision prise par Adam ou la volonté particulière qu'il a eue de manger du fruit défendu ; cette décision considérée en elle-même enveloppe autant de perfection qu'il y a de réalité exprimée par elle ; et cela se connaît par cette considération que nous ne pouvons concevoir dans un objet aucune imperfection, sinon quand nous le comparons à quelque autre ayant plus de réalité. Par suite nous ne pouvons trouver aucune imperfection dans la décision prise par Adam aussi longtemps que nous la considérons en elle-même sans la comparer à d'autres décisions plus parfaites et témoignant d'un état plus parfait. On peut même comparer Adam à une infinité d'autres objets tels que des pierres ou des troncs d'arbres, qui seraient beaucoup plus parfaits eu égard à cette décision [si elle se rencontrait en eux]. Et cela, tout le monde l'accordera, car tout le monde voit avec admiration, dans les animaux, des manières d'être et d'agir qu'il réprouve dans les hommes : telles les guerres auxquelles se livrent les abeilles, la jalousie des pigeons, etc. ; méprisables dans l'humanité, ce sont là choses qui nous paraissent ajouter à la perfection des animaux. Cela étant, il suit clairement que le péché, n'ayant rien en lui que des marques d'imperfection, ne peut exprimer aucune réalité et tel est le cas pour la décision prise par Adam et sa mise à exécution.

De plus, nous ne devons pas dire que la volonté d'Adam est contraire à la Loi de Dieu et qu'elle est un mal parce qu'elle déplaît à Dieu : admettre que quelque chose puisse arriver contre la volonté de Dieu, qu'ayant un désir il n'ait pas le pouvoir de le satisfaire et que sa nature, comme celle d'un être créé, le porte à éprouver de la sympathie pour certains modes et de l'antipathie pour d'autres, outre que ce serait attribuer à Dieu une grande imperfection, cela est en contradiction absolue avec la nature de la volonté divine. Cette volonté, en effet, ne différant en rien de son entendement, il est aussi impossible qu'un événement quelconque arrive contrairement à sa volonté, qu'il l'est de concevoir un objet réel en désaccord avec son entendement ; tel un cercle carré. Puis donc que la volonté ou la décision d'Adam, considérée en elle-même, n'est pas un mal, et à parler proprement ne va pas contre la volonté de Dieu, Dieu peut en être cause ou plutôt, pour la raison même que vous avez aperçue, il doit en être cause. Non certes en tant que cette décision est mauvaise, mais le mal qui est en elle n'est pas autre chose que la privation d'un état qu'à cause d'elle Adam a dû perdre. Et il est certain qu'une privation n'est rien de positif et que le nom même dont nous l'appelons n'a de sens qu'au regard de notre entendement, non au regard de l'entendement divin. Cette appellation a pour origine l'habitude où nous sommes de joindre ensemble tous les individus du même genre, par exemple tous ceux qui ont la forme extérieure de l'homme, de donner de ce genre une définition que nous croyons convenir à tous et de juger ensuite que tous sont également aptes à la perfection la plus haute que nous puissions déduire de cette définition. Quand nous en trouvons un dont les œuvres sont en désaccord avec cette perfection, nous disons qu'il en est privé et qu'il s'écarte de sa nature ; nous ne le ferions pas si nous n'avions commencé par le comprendre dans cette définition et ne lui attribuions pas arbitrairement une nature conforme à elle. Mais Dieu ne connaît pas les choses abstraitement, il ne forme pas d'elles des définitions générales et n'exige pas d'elles plus de réalité que l'entendement divin et la puissance divine ne leur en a réellement accordé ; d'où cette conséquence manifeste que la privation dont nous parlions tout à l'heure n'existe que pour notre entendement et non au regard de Dieu. De la sorte, à ce qu'il me semble, le problème qui vous arrêtait, est entièrement résolu. Pour vous aplanir davantage la voie cependant, et vous ôter tout scrupule, je crois nécessaire de répondre aux deux questions suivantes : 1° Pourquoi l'Écriture Sainte dit-elle que Dieu souhaite la conversion du pécheur et pourquoi a-t-il interdit à Adam de manger du fruit de l'arbre, alors que par décret divin Adam devait nécessairement en manger ? 2° Comment concevoir qu'ainsi qu'il paraît suivre des propositions avancées par moi, l'orgueilleux, l'avare, le désespéré honorent Dieu tout de même que le généreux, le patient, le charitable ?

Sur le premier point, je réponds que l'Écriture use constamment d'un langage tout anthropomorphique, convenant au vulgaire auquel elle est destinée ; ce vulgaire est incapable de percevoir les vérités un peu hautes. C'est pourquoi, j'en suis persuadé, toutes les règles de vie, dont Dieu a révélé aux Prophètes que l'observation était nécessaire au salut, ont pris la forme de lois, et, pour la même raison, les Prophètes ont forgé des paraboles. En premier lieu, en effet, ils ont présenté comme exprimant la volonté d'un Roi et d'un Législateur, les moyens de salut et de perdition révélés par Dieu et dont il était cause ; ils ont appelé lois ces moyens de salut qui ne sont rien que des causes et les ont transformés en lois ; ils ont donné le caractère de récompense et de châtiment au salut et à la perdition qui ne sont autre chose que les effets découlant nécessairement de ces mêmes causes. Ils ont accommodé leur langage à cette histoire ou parabole plutôt qu'à la vérité et, en beaucoup d'occasions, prêté à Dieu les passions de l'homme, tantôt la colère, tantôt la miséricorde, parfois le désir de ce qui n'est pas encore, parfois la jalousie et le soupçon ; ils ont même cru que Dieu pouvait être induit en erreur par le Diable. Les philosophes, en conséquence, et tous ceux qui sont au-dessus de la loi, c'est-à-dire pratiquent la vertu par amour pour elle, parce qu'elle est ce qu'il y a de meilleur et non parce que la loi l'ordonne, ne doivent pas être choqués par ce langage.

L'interdiction du fruit de l'arbre consistait donc seulement dans la révélation faite par Dieu à Adam des conséquences mortelles qu'aurait l'ingestion de ce fruit ; c'est ainsi que nous savons par la lumière naturelle qu'un poison donne la mort. Me demanderez-vous en vue de quelle fin Dieu lui a fait cette révélation ? Je réponds : pour augmenter sa connaissance et par cela même sa perfection. Demander à Dieu pourquoi il ne lui a pas donné en même temps une volonté plus parfaite, ce serait aussi absurde que de demander pourquoi il n'a pas accordé au cercle toutes les propriétés de la sphère ; ainsi qu'il suit clairement des considérations qui précèdent, et que j'ai démontrées dans la première partie des Principes de la philosophie de Descartes démontrés géométriquement (scolie de la prop. 15).

Quant à la deuxième difficulté, il est vrai sans doute que les méchants expriment à leur manière la volonté de Dieu, ils ne sont cependant pas pour cela à comparer avec les bons : plus une chose a de perfection, en effet, plus elle participe de la divinité et plus elle exprime la perfection de Dieu. Puis donc que les bons ont incomparablement plus de perfection que les méchants, leur vertu ne peut se comparer à celle des méchants, car les méchants n'ont pas l'amour de Dieu qui découle de la connaissance de Dieu et par lequel, seul, suivant notre entendement humain, nous sommes dits serviteurs de Dieu. Bien plus, comme ils ne connaissent pas Dieu, ils ne sont qu'un instrument dans la main du divin ouvrier, et un instrument qui sert à son insu et se détruit en servant, tandis que les bons servent en le sachant et se rendent plus parfaits en servant. [Voilà, Monsieur, ce que, pour le moment, je puis répondre à votre question ; tout mon désir est que cette réponse vous satisfasse. Si cependant vous y trouviez encore quelque difficulté, je voudrais en être instruit, afin de voir si je puis la lever. Vous n'avez pas à craindre de m'importuner aussi longtemps que vous ne serez point satisfait, rien ne m'étant plus agréable que les raisonnements par lesquels on rend la vérité saisissable. Je voudrais toutefois pouvoir user, en vous écrivant, du langage que mon éducation m'a rendu familier parce que je pourrais ainsi mieux exprimer ma pensée. Je vous prie d'excuser les fautes contenues dans la présente lettre, de vouloir bien les corriger vous-même et me tenir pour votre dévoué ami et serviteur.

B. DE SPINOZA.
Lange Bogart, le 5 janvier 1665. 

Je dois rester encore trois à quatre semaines en cet endroit (à Schiedam), après quoi je compte aller à Voorburg. je pense recevoir une réponse de vous auparavant, mais si vos occupations vous retenaient veuillez m'écrire à Voorburg à l'adresse suivante : ruelle de l'Église, maison de maître Daniel Tydeman peintre.]*

LETTRE XX
à Monsieur B. de Spinoza,
Guillaume de Blyenbergh.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Monsieur et cher ami,

Tout d'abord, quand j'ai reçu votre lettre, je me suis senti disposé, après une lecture rapide, non seulement à répondre sur-le-champ, mais aussi à réfuter une grande partie de son contenu. Mais plus je l'ai méditée, moins j'y ai trouvé de matière à objections et le plaisir que je prenais à la lire n'était pas moindre que le désir que j'en avais eu. Avant cependant que je vous demande, comme c'est mon intention, la solution de quelques difficultés, il faut que vous sachiez que je m'applique toujours, en philosophant, à suivre deux règles générales : la première est le concept clair et distinct de mon entendement, la deuxième est la parole révélée de Dieu ou la volonté de Dieu. Par l'observation de la première règle, je m'efforce d'être un ami de la vérité ; par l'une et l'autre, un philosophe chrétien, et s'il arrivait, après un long examen, que la connaissance naturelle me parût être en conflit avec le Verbe divin, ou ne pas bien s'accorder avec lui, la parole de Dieu a sur mon âme une autorité telle que les concepts que je crois clairs me deviendraient suspects, plutôt que je ne consente à les opposer à la vérité que je pense m'être prescrite dans le livre, ou à les mettre au-dessus d'elle. Quoi d'étonnant, puisque je veux croire fermement que cette parole est la parole de Dieu, c'est-à-dire qu'elle est provenue d'un Dieu suprême et tout parfait qui comprend plus de perfection que je ne puis en avoir l'idée et, peut-être, a voulu affirmer de lui-même et de ses œuvres plus de perfections que je ne puis en percevoir en ce moment, je dis : en ce moment présent, avec mon entendement fini. Il peut se faire, en effet, que je me prive, par mes œuvres, d'une perfection plus grande, et, par suite, si j'étais doué de cette perfection dont me privent mes propres actions je pourrais percevoir que tout ce qui nous est proposé et enseigné dans ce Verbe s'accorde avec les concepts les plus sains de mon esprit. Mais je me soupçonne de me priver moi-même, par mon erreur prolongée, d'une condition meilleure, et, comme vous le dites (Partie I, Prop. 15), notre connaissance, même quand elle est le plus claire, enferme encore de l'imperfection ; je m'incline donc de préférence, même sans raison, vers ce Verbe, m'appuyant sur ce fondement qui est venu de l'être le plus parfait (cela je le présuppose, mais la démonstration en serait trop longue pour trouver place ici) et doit pour cela obtenir ma créance. Si maintenant je portais un jugement sur votre lettre en me guidant sur ma première règle seulement, comme si la seconde n'existait pas ou que je ne la connusse pas, je devrais vous accorder beaucoup de points, et je devrais admettre, je l'accorde aussi, vos idées subtiles. Ma deuxième règle, en revanche, m'oblige à me séparer de vous. Mais, autant qu'on le peut dans une lettre, je veux examiner plus amplement ces idées en ayant égard à la fois à l'une et à l'autre des deux règles.

En premier lieu, puisque, d'après votre deuxième proposition, créer et conserver sont une seule et même chose et puisque Dieu ne fait pas seulement que les choses se conservent mais aussi que les mouvements et les modes persévèrent dans leur état, c'est-à-dire leur prête son concours, je me demande, suivant la première des deux règles, s'il ne semblait pas suivre de là que le mal n'existe pas ou que Dieu lui-même en est l'auteur ; c'est la conclusion à laquelle on est conduit en s'appuyant sur ce principe que rien ne peut arriver contre la volonté de Dieu, sans quoi il y aurait en lui de l'imperfection ; en d'autres termes les choses dont Dieu est l'auteur peuvent aussi être mauvaises (puisque celles que nous appelons mauvaises y sont comprises). Mais cette conclusion, elle aussi, implique contradiction et comme je ne pouvais, de quelque côté que je voulusse me tourner, me libérer de l'obligation de me contredire, je me suis adressé à vous comme au meilleur interprète de vos propres idées. Dans votre réponse vous dites persister dans votre opinion sur le premier point, à savoir que rien n'arrive et ne peut arriver contre la volonté de Dieu ; quant à cette difficulté qu'il s'agirait de lever : Dieu est-il donc l'auteur du mal ? vous niez que le péché soit rien de positif et vous ajoutez qu'il ne peut se dire que très improprement que nous péchons contre Dieu. Dans la première partie de l'Appendice, chapitre 6, vous dites aussi qu'il n'y a pas de mal absolu, comme il est de soi manifeste. Car tout ce qui existe, considéré en soi même, en dehors de toute relation à un autre objet, enveloppe une perfection qui en toute chose s'étend jusqu'où s'étend l'essence de la chose, et par suite il est évident que les péchés, puisqu'ils n'expriment rien qu'une imperfection, ne peuvent consister en quoi que ce soit qui exprime une essence. Si le péché, le mal, l'erreur, de quelque nom que vous l'appeliez, n'est rien d'autre que la perte ou la privation d'un état plus parfait, il semble suivre de là qu'à la vérité l'existence n'est pas un mal ni une imperfection, mais qu'un mal peut prendre naissance dans une chose existante. Car le parfait n'est pas privé d'un état plus parfait par une action également parfaite, mais bien par ce fait que nous inclinons vers un état d'imperfection en usant mal des forces qui nous ont été accordées. Vous semblez appeler cela non un mal mais un état de moindre bien, parce que les choses considérées en elles-mêmes enferment une perfection et qu'aux choses, comme vous dites, n'appartient pas plus d'essence que l'entendement divin et la puissance divine ne leur en a accordé et ne leur en confère réellement, et que, par suite, elles ne peuvent aussi dans leurs actions montrer plus d'existence qu'elles n'ont reçu d'essence. Si, en effet, je ne puis produire d’œuvres qu'en proportion de l'essence que j'ai reçue, ni plus ni moins, on ne peut imaginer aucune privation d'un état plus parfait : si rien n'arrive contre la volonté de Dieu et si, en chaque être, rien ne peut arriver qu'à proportion de l'essence qui lui a été conférée, comment concevoir le mal que vous affirmez être la privation d'une condition meilleure ? Comment un être peut-il perdre un état plus parfait par une œuvre qu'il était dans sa nature, telle qu'elle a été établie, de produire nécessairement ? Je me persuade en conséquence, Monsieur, qu'il faut décider ou bien qu'il y a un mal, ou bien qu'il ne peut y avoir de privation d'un état meilleur. Car il me paraît y avoir contradiction à ce que le mal n'existe pas et que l'on soit privé d'une condition meilleure.

Mais, direz-vous, par la privation d'un état plus parfait nous tombons dans un moindre bien, non dans un mal absolu. Vous m'avez enseigné cependant (Appendice, partie I, chapitre 3) qu'il ne fallait pas discuter sur les mots. Je ne discute donc pas sur le point de savoir si l'on doit parler d'un mal absolu ou non, je demanderai seulement si, oui ou non, quand nous tombons d'un état meilleur dans un pire, on dit avec raison, et on doit dire, que notre état est pire ou est un état mauvais. Objecterez-vous que cet état contient encore beaucoup de bon ? Je vous demanderai si cet homme, qui par son imprudence est cause qu'il a été privé d'un état plus parfait et par suite est inférieur à ce qu'il a été auparavant, peut être appelé mauvais.

Ce raisonnement n'étant pas sans contenir à vos yeux quelques difficultés, vous le rejetez et affirmez qu'il y a bien un mal, qu'il y en a eu dans Adam, mais que ce mal n'est rien de positif et ne peut être appelé mal qu'au regard de notre entendement, non au regard de celui de Dieu, et qu'au regard de notre entendement il est une privation (en tant seulement que nous nous privons nous-mêmes par lui de la liberté la meilleure qui puisse appartenir à notre nature et soit en notre pouvoir), qu'au regard de Dieu il est une négation. Examinons donc si ce que vous appelez mal, et qui ne serait un mal qu'au regard de notre entendement, ne serait pas un mal véritable ; en second lieu si l'on doit dire que le mal, entendu comme il l'est par vous, peut être appelé une négation seulement, au regard de Dieu. A la première question, je crois avoir répondu plus haut en quelque manière. Sans doute j'accorderai que le fait d'être moins parfait qu'un autre être ne peut mettre en moi un mal, car je ne puis exiger du Créateur un état meilleur, et cela a seulement pour effet que mon état est inférieur d'un certain degré. Mais je ne pourrai accorder que, si je deviens plus imparfait que je n'étais auparavant, cette imperfection étant produite par ma faute, je ne serai pas devenu pire dans la mesure où je serai moins parfait. Si je me considère, dirai-je, tel que j'étais avant d'être tombé dans cette imperfection et que, dans cet état, je me compare à d'autres doués d'une perfection plus grande, cette perfection que je possède ne sera pas un mal mais un bien moindre en degré. En revanche, si je compare ce que je suis devenu après avoir déchu de ma perfection première, et, par ma propre faute, m'en être privé, à ce que j'étais dans ma forme première, quand je suis sorti des mains du Créateur, je dois juger que je suis pire qu'auparavant : ce n'est pas le Créateur qui m'a réduit à cette condition, c'est moi-même qui m'y suis réduit, car les forces nécessaires pour me préserver de l'erreur je les avais, vous-même le reconnaissez.

Quant à la deuxième question, il s'agit de savoir si le mal que vous déclarez exister dans la privation d'un état meilleur, et que non seulement Adam, mais nous tous, avons perdu par une action soudaine et contraire à l'ordre, il s'agit, dis-je, de savoir si ce mal est au regard de Dieu une simple négation. Pour examiner ce point d'un esprit sain, il nous faut voir comment vous concevez l'homme, comment vous le faites dépendre de Dieu avant toute faute, et comment vous le concevez après la faute. Avant la faute il ne peut, suivant votre définition, posséder plus d'essence que l'entendement divin et la puissance divine ne lui en ont attribué et réellement conféré, c'est-à-dire (si je comprends votre pensée) que l'homme ne peut avoir de perfection qu'à proportion de l'essence que Dieu a mise en lui, ni plus ni moins. Cela revient à faire l'homme dépendant de Dieu de la même façon que les éléments, les pierres, les herbes, etc. Mais si telle est votre opinion, je ne perçois pas ce que signifient ces mots des Principes, proposition 15 : La volonté étant libre de se déterminer, il suit de là que nous avons le pouvoir de contenir notre faculté d'affirmer dans les limites de l'entendement, et en conséquence de faire que nous ne tombions pas dans l'erreur. Ne semble-t-il pas y avoir contradiction à ce que la volonté soit libre au point qu'elle puisse se préserver de l'erreur, et en même temps de la faire dépendante de Dieu de façon qu'elle ne puisse manifester de perfection qu'à proportion de l'essence que Dieu lui a donnée ? Pour ce qui est maintenant de l'homme après la faute, comment le concevez-vous ? Vous dites que, par une action trop précipitée, c'est-à-dire en ne contenant pas sa volonté dans les limites de l'entendement, il s'est privé d'une condition plus parfaite. Il me semble que, dans ce passage de votre lettre et aussi dans les Principes, vous auriez dû expliquer plus complètement les deux termes opposés de cette privation, ce qu'il possédait avant la privation et ce qu'il a conservé après la perte de cet état parfait (comme vous l'appelez). Vous dites, en effet, ce que nous avons perdu, mais non ce que nous avons conservé (Principes, partie I, proposition 15). Toute l'imperfection de l'erreur consiste donc dans la seule privation de la liberté la meilleure et c'est cette privation qu'on nomme erreur. Examinons de quelle façon vous arrivez à cette conclusion. Vous professez que non seulement il y a en nous une telle variété de manières de penser, dont nous rapportons les unes à la volonté, les autres à l'entendement, mais qu'il doit y avoir aussi un ordre tel que nous ne voulions pas les choses avant de les concevoir clairement. Vous affirmez aussi que, si nous contenons notre volonté dans les limites de l'entendement, nous ne commettrons jamais d'erreur et qu'enfin il est en notre pouvoir de contenir notre volonté dans les limites de notre entendement. Quand je rassemble ces propositions dans mon esprit, il m'apparaît comme nécessaire ou bien que tout ce qui est posé ne soit que fiction, ou bien que Dieu nous ait imprimé dans l'esprit cet ordre. S'il l'a fait, ne serait-il pas absurde d'affirmer qu'il l'a fait sans but et que Dieu n'exige pas que nous observions et suivions aucun ordre ? Ne serait-ce pas mettre en Dieu une contradiction ? Et si nous devons observer l'ordre mis en nous, comment pouvons-nous et être et rester, au point que vous dites, dépendants de Dieu ? Si personne, en effet, n'a de perfection qu'à proportion de la quantité d'essence qu'il a reçue, ni plus ni moins, et si cette force qui est en lui doit se faire connaître par ses effets, celui qui étend sa volonté au-delà des limites de l'entendement, n'a pas reçu de Dieu des forces en quantité suffisante, sans quoi il les montrerait par l'usage qu'il en ferait, et par suite celui qui est dans l'erreur n'a pas reçu de Dieu la perfection de ne pas tomber dans l'erreur, sans quoi il n'y tomberait jamais. Suivant vous, en effet, il lui a été donné autant d'essence qu'il y a de perfection produite. Si, en outre, Dieu nous a donné assez d'essence pour que nous puissions observer l'ordre, comme vous affirmez que nous le pouvons, et si nous manifestons de la perfection à proportion de l'essence que nous possédons, comment se fait-il que nous transgressions l'ordre, et que nous ne contenions pas toujours la volonté dans les limites de l'entendement ? En troisième lieu, si, comme j'ai montré ci-dessus que vous l'affirmez, je dépends de Dieu de telle façon que je ne puisse faire acte de volonté ni dans les limites de l'entendement ni au-delà de ces limites qu'à proportion de l'essence qui m'a été accordée par Dieu, et qu'autant que sa volonté en aura ainsi décidé, comment, si l'on y pense, pourrai-je jamais user de la liberté de ma volonté ? Ne semble-t-il pas y avoir contradiction à ce que Dieu nous prescrive l'ordre de contenir notre volonté dans les limites de notre entendement et ne nous donne pas l'essence ou la perfection qu'il nous faudrait avoir pour observer cet ordre ? Et si, conformément à votre opinion, il nous avait donné cette quantité de perfection, nous ne pourrions jamais tomber dans l'erreur, car, autant nous possédons d'essence, autant il nous faut manifester de perfection et toujours nous étalons dans nos œuvres les forces qui nous ont été accordées. Or nos erreurs sont une preuve que nous ne possédons pas, dépendante de Dieu (comme vous le déclarez), une puissance de telle sorte, et alors de deux choses l'une, ou bien nous ne dépendons pas de Dieu au point que vous le dites, ou bien nous n'avons pas le pouvoir de nous défendre de l'erreur. Or, suivant votre déclaration, nous avons le pouvoir de nous défendre de l'erreur. Donc nous ne sommes pas si dépendants de Dieu.

De ce qui précède, il suit déjà clairement qu'il est impossible que le mal, ou le fait d'être privé d'un état meilleur, soit au regard de Dieu une simple négation. Que signifie, en effet, ce terme de privation, de perte d'un état plus parfait ? N'est-ce pas passer d'une perfection plus grande à une moindre et en conséquence d'une essence supérieure à une inférieure ? Et qu'est-ce qu'être placé par Dieu dans une condition qui se définit par une certaine mesure d'essence et de perfection ? Cela ne revient-il pas à dire qu'il nous est impossible d'acquérir un autre état que celui que Dieu sait parfaitement qui nous est assigné, et qu'il faudrait pour qu'un tel changement fût possible, que Dieu eût décidé autrement, que sa volonté fût autre ? Peut-il arriver que cette créature, produite par un être omniscient et souverainement parfait, pour qu'elle conserve ainsi qu'il l'a voulu, l'essence qu'il lui a donnée, que cette créature à laquelle Dieu prête son concours de tous les instants pour qu'elle conserve son essence, peut-il arriver, demandé-je, qu'elle subisse une déchéance en son essence, c'est-à-dire devienne moindre en perfection contrairement à la connaissance que Dieu a d'elle ? Cette hypothèse me semble envelopper une absurdité. N'est-il pas absurde de dire qu'Adam a perdu une condition plus parfaite et conséquemment a été incapable de se conformer à l'ordre que Dieu avait mis en son âme, et que Dieu n'avait aucune connaissance de la perte en qualité et quantité de perfection faite par Adam ? Peut-on concevoir que Dieu forme un être dépendant de lui de telle sorte qu'il ne puisse produire aucune œuvre qui ne soit prédéterminée et qu'il perde un état plus parfait précisément à cause de cette œuvre, ce désordre échappant à la connaissance de Dieu (qui en est cependant, soit dit en passant, la cause absolue) ? J'accorde qu'entre l'acte et le mal inhérent à l'acte, il y a une différence ; mais ce mal qui, au regard de Dieu, est une négation, passe ma compréhension.

Il me paraît impossible que Dieu ait connaissance de l'acte, le détermine, lui prête son concours et ignore cependant le mal qui s'y trouve contenu et les conséquences qu'il aura. Considérez avec moi que Dieu me prête son concours dans l'acte par lequel je procrée avec ma femme ; c'est là quelque chose de positif et dont Dieu a par suite une connaissance claire. Mais lorsque j'accomplis ce même acte d'une façon abusive, quand je l'accomplis avec la femme d'un autre, contrairement à la foi jurée et à mon serment, alors il y a du mal dans cet acte. Qu'y a-t-il de négatif au regard de Dieu ? Ce n'est point l'acte de procréer : en tant qu'il est quelque chose de positif, Dieu y prête son concours. Le mal qui est lié à cet acte doit donc consister, seulement en ce que je m'unis, contrairement à un engagement pris par moi ou à une prescription divine, avec une femme étrangère avec qui cet acte n'est pas licite. Mais peut-on concevoir que Dieu connaisse nos actions, leur prête son concours et cependant ignore avec qui nous les accomplissons ? d'autant plus que Dieu prête aussi son concours à l'action de cette femme avec qui je fais l'acte. Il paraît difficile de se faire de Dieu une telle opinion. Considérons encore l'acte de tuer ; en tant que c'est un acte positif, Dieu y prête son concours : mais se peut-il qu'il ignore l'effet d'un tel acte, à savoir la destruction d'un être et la dissolution d'une créature de Dieu ? Ce serait supposer Dieu ignorant son propre ouvrage (je crains de ne pas bien comprendre votre pensée, vous avez trop de perspicacité pour commettre une erreur aussi grossière). Peut-être répliquerez-vous que ces actes, tels que je les suppose, sont bons purement et simplement et que nul mal n'y est attaché ; mais s'il en est ainsi, je ne puis concevoir ce que vous appelez un mal qui soit la privation d'une condition plus parfaite. Et alors le monde devrait être dans une confusion éternelle et perpétuelle et nous deviendrions semblables aux bêtes. Voyez, je vous prie, de quelle utilité cette manière de voir serait pour le monde.

Vous rejetez la définition vulgaire de l'homme et accordez à chaque homme autant de perfection que Dieu lui a donné d'essence pour qu'il agît. Mais, de cette façon, vous me semblez admettre que les impies honorent Dieu par leurs œuvres autant que les pieux. Pourquoi ? Parce que les uns et les autres ne peuvent produire des œuvres plus parfaites que celles qui correspondent à la quantité d'essence qui leur a été donnée et qu'ils manifestent par leur façon d'agir. Vous ne me semblez pas non plus répondre à ma question dans votre deuxième réponse, quand vous dites : Plus une chose a de perfection, plus aussi elle participe de la divinité et plus elle exprime la perfection de Dieu. Puis donc que les bons ont incomparablement plus de perfection que les méchants, leur vertu ne peut se comparer à la vertu des méchants. Les méchants, parce qu'ils ne connaissent pas Dieu, ne sont rien qu'un instrument dans la main d'un artisan, instrument qui sert sans le savoir et se détruit en servant ; les bons, au contraire, servent en le sachant et deviennent plus parfaits en servant. Des uns comme des autres cependant il est vrai qu'ils ne peuvent faire plus, car, dans la mesure où l'emporte l'un par ses œuvres, il a reçu plus d'essence que l'autre. Les impies, avec leur perfection réduite, n'honorent-ils donc pas Dieu autant que les pieux ? Suivant votre opinion, en effet, Dieu ne demande aux impies rien de plus que ce qu'ils donnent ; sans quoi il aurait dû leur conférer plus d'essence, mais, comme on le voit par leurs actes, il ne leur a pas donné plus d'essence. Il ne leur demande donc rien de plus. Et si chacun à sa manière agit comme Dieu le veut, ni plus ni moins, comment celui dont l’œuvre est petite, telle cependant que Dieu l'exige de lui, ne serait-il pas agréable à Dieu autant que le bon ? De même, en outre, que nous perdons, suivant vous, par notre imprudence, en raison du mal attaché à l'acte, un état plus parfait, de même aussi vous semblez admettre qu'en contenant notre volonté dans les limites de l'entendement, nous ne restons pas seulement aussi parfaits que nous l'étions, mais nous nous rendons plus parfaits en servant, ce qui me paraît envelopper une contradiction : si nous sommes dépendants de Dieu de telle sorte que nous ne puissions produire de perfection qu'à proportion de l'essence que nous avons reçue, ni plus ni moins, c'est-à-dire si nous ne pouvons avoir d'autre perfection que celle que Dieu a voulu que nous eussions, comment pourrions-nous devenir pires par notre imprudence, meilleurs par notre prudence ? Je conclus de là que si l'homme est tel que vous le dites, cela revient à déclarer que les impies honorent Dieu par leurs œuvres autant que les pieux ; et ainsi nous devenons dépendants de Dieu de la même façon que les éléments, les végétaux, les pierres, etc. A quoi servira donc notre entendement ? Pour quelle raison un certain ordre nous a-t-il été prescrit ? Et voyez, je vous prie, de quoi cela nous prive, je veux dire d'un travail anxieux et sérieux pour nous rendre parfaits suivant la règle de la perfection divine et l'ordre qui nous a été prescrit ; nous nous privons de la prière et des soupirs vers Dieu, par lesquels nous avons si souvent perçu que nous recevions une consolation extraordinaire ; nous nous privons de toute la religion, et de tout cet espoir, de tout cet apaisement, de tout ce que nous attendons des prières et de la religion. Si Dieu, en effet, n'a aucune connaissance du mal, il est beaucoup moins croyable qu'il doive punir le mal. Quelles raisons subsistent donc qui me retiennent de commettre avidement des crimes quelconques, pourvu que j'échappe au juge ? Pourquoi n'acquerrais-je pas des richesses par des moyens détestables ? Pourquoi ne pas faire indistinctement, suivant l'impulsion de la chair, tout ce dont j'aurai envie ? La vertu, direz-vous, doit être aimée pour elle-même. Mais comment puis-je aimer la vertu ? Je n'ai pas reçu en partage une si grande quantité d'essence et de perfection. Et s'il m'est possible de retirer autant d'apaisement de telle manière d'agir que de telle autre, pourquoi employer ma force à contenir ma volonté dans les limites de l'entendement ? Pourquoi n'agirai-je pas suivant mon inclination ? Pourquoi ne tuerai-je pas secrètement un homme qui m'est contraire ? Voilà quelle facilité nous donnerions à tous les impies et à l'impiété ; nous nous rendons semblables à des troncs et toutes nos actions pareilles au mouvement des horloges. Pour les raisons qui précèdent il me paraît difficile d'admettre que l'on puisse dire d'une façon impropre seulement que nous péchons envers Dieu. Que signifierait, en effet, le pouvoir qui nous a été donné de contenir la volonté dans les limites de l'entendement, de façon qu'allant au-delà nous péchions contre l'ordre ? Vous répondrez, peut-être, que ce n'est pas un péché contre Dieu mais contre nous-mêmes ; car si on pouvait dire avec propriété que nous péchons contre Dieu, il faudrait dire alors aussi que quelque chose peut arriver contre la volonté de Dieu ; ce qui, suivant vous, est impossible, de sorte que le péché l'est aussi. Et il est cependant nécessaire que l'une des deux hypothèses soit vraie : Dieu veut ou ne veut pas. S'il veut, comment ce qu'il veut peut-il être un mal relativement à nous ? S'il ne veut pas, d'après vous, l'événement ne peut pas être. Bien que cette conclusion enveloppe une certaine absurdité, suivant votre opinion, il paraît bien périlleux d'admettre les absurdités qui, je l'ai montré, découlent de la première hypothèse. Qui sait si, en cas que je cherche anxieusement, il ne se trouverait pas quelque remède pour concilier ces exigences opposées ?

Je terminerai ainsi mon examen de votre lettre suivant ma première règle. Avant de passer à l'examen, suivant la deuxième, je vous ferai encore deux observations qui concernent votre lettre et ce que vous avez écrit dans les Principes, partie I, proposition 15. En premier lieu vous affirmez que nous pouvons contenir notre pouvoir de vouloir et de juger dans les limites de l'entendement. Je ne puis absolument l'accorder. Si cela était vrai, certes, parmi la foule innombrable des hommes, il s'en trouverait bien un qui se montrerait doué de ce pouvoir. Que n'importe qui en fasse l'expérience sur lui-même, quelque force qu'il y dépensera il ne pourra atteindre ce but. Et, s'il en doute, qu'il s’examine lui-même, qu'il considère combien de fois, malgré l'entendement, les passions triomphent de la raison, même quand il résiste de toutes ses forces. Direz-vous que cette infirmité provient non de ce que cela nous est impossible, mais de ce que nous ne nous y appliquons pas avec assez de zèle ? Je réponds que, si cela était possible, on trouverait bien un homme parmi tant de milliers. Mais il n'en a existé ni n'en existe un seul qui oserait se vanter de ne pas être tombé dans l'erreur. Quelles raisons plus fortes que les faits eux-mêmes peut-on donner de cela ? S'il y avait quelques êtres capables de ne pas tomber, il y en aurait un ; mais il n'y en a aucun, nulle part. Vous insisterez et direz : s'il peut arriver que je suspende mon jugement une seule fois et que, contenant la volonté dans les limites de l'entendement, je fasse en sorte une seule fois de ne pas tomber dans l'erreur, pourquoi, en usant de la même application, ne le pourrais-je pas toujours ? Je réponds que je ne puis voir que nous ayons aujourd'hui des forces suffisantes pour persévérer toujours dans cette application : il est possible qu'une fois, en tendant toutes mes forces, je parcoure deux lieues en une heure mais je ne puis le faire constamment. De même je puis, avec une très grande application, me préserver une fois de l'erreur ; mais les forces me manquent pour y parvenir toujours. Il me paraît clair que le premier homme, sortant des mains du parfait artisan, possédait ces forces, mais (en ce point je pense comme vous) ne se servant pas assez de ses forces ou en abusant, il a perdu cet état de perfection qui lui permettait, si tel avait été son choix, de ne pas tomber. Je pourrais appuyer cela de nombreuses raisons si je ne craignais d'en dire trop. Et en cette affaire est contenue, je pense, toute l'essence de l'Écriture Sainte qui doit être tenue en honneur parmi nous, parce qu'elle enseigne ce que notre entendement confirme si clairement par sa lumière naturelle : que la chute qui nous a fait perdre notre perfection première est un effet de notre imprudence. Quoi donc de plus nécessaire qu'une restauration qui nous relève de cette chute ? Et l'objet unique de l'Écriture Sainte est de ramener à Dieu l'homme tombé.

Le deuxième point est ce que vous affirmez dans les Principes, partie I, proposition 13 : Il est contraire à la nature humaine de connaître les choses clairement, distinctement, d'où vous concluez qu'il vaut beaucoup mieux donner son assentiment aux choses, fussent-elles confuses, et user ainsi de sa liberté, que de demeurer toujours dans l'indifférence qui est le plus bas degré de la liberté. L'obscurité qu'il y a dans mon esprit au sujet de cette conclusion m'empêche de l'admettre, car la suspension du jugement nous maintient dans l'état établi par le Créateur, tandis que donner son assentiment aux choses confusément, c'est juger sur ce que l'entendement ne conçoit pas et donc donner son assentiment aussi bien au faux qu'au vrai. Et si (comme l'enseigne quelque part M. Descartes) nous ne suivons pas dans nos jugements l'ordre que Dieu a voulu qui réglât les rapports de la volonté avec l'entendement, à savoir que nous ne tenions rien pour vrai que ce qui est perçu clairement, alors même que nous tombons juste par accident, nous ne laissons pas de pécher, parce que nous n'étreignons pas le vrai suivant l'ordre que Dieu a établi ; en conséquence, tandis que la rétention du jugement nous maintient dans l'état où Dieu nous a placés en nous créant, un jugement confus rend notre état pire, puisque un jugement de cette sorte est le principe de l'erreur par laquelle nous perdons ensuite notre état parfait. Je vous entends me dire cependant : ne vaut-il pas mieux nous rendre plus parfaits en portant jugement sur des choses même confuses que de demeurer toujours, en ne jugeant pas, au plus bas degré de perfection et de liberté ? Mais outre que nous avons nié cela et prétendons avoir montré en quelque manière que nous nous rendons non plus parfaits mais plus corrompus, il nous paraît impossible et presque contradictoire que Dieu étende la connaissance des choses qu'il a déterminées au-delà des limites dans lesquelles il nous l'a donnée, cela impliquant que Dieu est la cause absolue de nos erreurs. A cela ne s'oppose pas que nous ne pouvons accuser Dieu comme ayant pu nous accorder plus qu'il ne nous a accordé, puisqu'il n'y était pas tenu. Il est vrai certes que Dieu n'était pas tenu de nous donner plus qu'il ne nous a donné, mais la perfection souveraine de Dieu a pour conséquence qu'une créature procédant de lui ne peut envelopper aucune contradiction, comme celle qui semblerait découler de votre thèse. Nulle part dans la nature créée, sauf dans notre entendement, nous ne découvrons aucune science. Pour quelle fin cet entendement nous a-t-il été accordé, sinon pour que nous contemplions et connaissions les œuvres de Dieu ? Et quelle conséquence plus évidente tirer de là que l'existence nécessaire d'une harmonie entre les objets à connaître et notre entendement ?

Si j'examine votre lettre, en ce qui concerne ces mêmes points, suivant ma deuxième règle générale, le désaccord entre nous va s'aggraver. Il me paraît, (si je me trompe, faites-le moi voir), que vous n'assignez pas à l'Écriture Sainte cette vérité infaillible et divine que je suis persuadé qu'il y a en elle. Vous dites croire que Dieu a révélé les choses aux Prophètes de l'Écriture Sainte mais d'une façon tellement imparfaite que, s'il en était comme vous le dites, cela impliquerait en Dieu une contradiction. Si Dieu a, en effet, manifesté aux hommes son Verbe et sa volonté, c'est en vue d'une fin déterminée et avec clarté. Si maintenant les Prophètes avaient forgé une parabole de ce Verbe reçu par eux, ou bien ç'eût été par la volonté de Dieu ou contre sa volonté. Si c'était par la volonté de Dieu, l'erreur commise par les Prophètes en forgeant une parabole, c'est-à-dire en travestissant leur propre pensée, aurait donc Dieu lui-même pour cause et ainsi il aurait une volonté dirigée contre lui-même. Si maintenant Dieu ne l'avait pas voulu, il était impossible que les Prophètes forgeassent une parabole. Il est à croire, en outre, si l'on admet que Dieu a communiqué son Verbe aux Prophètes, qu'il l'a fait en telle sorte qu'ils ne pussent, en le recevant, commettre d'erreur ; car Dieu dans sa révélation devait se proposer une certaine fin, mais il ne peut se proposer pour fin d'induire les hommes en erreur, car cela serait en Dieu une contradiction. L'homme de son côté ne pouvait commettre une erreur malgré la volonté contraire de Dieu, cela ne se peut suivant vous. Outre toutes ces raisons, on ne peut croire de ce Dieu tout parfait, qu'il ait permis qu'à ce Verbe, communiqué aux Prophètes pour être expliqué au peuple, un sens autre que celui que Dieu avait voulu fût donné par les Prophètes. Si nous admettons, en effet, que Dieu a communiqué son Verbe aux Prophètes, nous affirmons en même temps que Dieu est apparu aux Prophètes d'une manière extraordinaire ou leur a parlé. Si, sur ce Verbe communiqué, les Prophètes forgent une parabole, c'est-à-dire qu'ayant mission de le transmettre ils lui donnent un sens autre que celui que Dieu a voulu, il faut que ce soit pour se conformer à des instructions données par Dieu. Aussi bien relativement aux Prophètes que relativement à Dieu il est impossible qu'ils aient eu dans l'esprit un sens autre que celui que Dieu a voulu qu'ils aient.

Que Dieu ait révélé son Verbe de la façon que vous prétendez, vous ne le prouvez guère, je veux dire que vous ne prouvez pas qu'il ait seulement révélé le salut et la perdition, qu'il ait établi par son décret des moyens certains d'y parvenir et que le salut et la perdition ne soient autre chose que des effets de ce moyen. Si, en effet, les Prophètes avaient reçu le Verbe dans le sens que vous prétendez, quelles raisons auraient-ils eues de lui attribuer un sens différent ? Mais vous ne donnez aucune preuve qui puisse nous persuader d'accepter cette opinion que je viens de dire, au sujet des Prophètes. Si vous croyez pouvoir l'établir par la considération des nombreuses imperfections et des contrariétés que le Verbe enferme dans l'hypothèse opposée, je réponds que ces contradictions mêmes, vous dites qu'elles existent, mais vous ne le prouvez pas. Et qui sait, si les deux sens étaient mis en regard, lequel enfermerait le plus d'imperfection ? L'être souverainement parfait enfin devait bien apercevoir ce que le peuple y comprendrait et quelle était la meilleure méthode à suivre pour l'instruire.

Pour ce qui est du deuxième point contenu dans votre première question, vous vous demandez pourquoi Dieu a ordonné à Adam de ne pas manger du fruit de l'arbre, alors qu'il avait décrété le contraire, et vous répondez que le commandement fait à Adam consistait dans la seule révélation faite à Adam que manger de ce fruit était une cause de mort ; c'est ainsi qu'il nous est révélé par la raison naturelle qu'un poison est mortel. S'il est admis que Dieu a interdit quelque chose, pour quelles raisons préférerai-je le mode d'interdiction que vous proposez à celui qu'indiquent les Prophètes et que Dieu lui-même leur a fait connaître par révélation ? Ma façon d'interdire, direz-vous, est plus naturelle et par suite s'accorde mieux avec la vérité et avec Dieu. Mais cela je le nie. Je ne sais pas en quoi consiste cette révélation d'un poison mortel que Dieu nous aurait faite par la lumière naturelle de l'entendement, et je ne vois pas comment je pourrai jamais savoir qu'une chose est empoisonnée, si je n'en voyais ou n'en apprenais les effets sur d'autres. Que des hommes ignorant le poison en mangent à leur insu et en meurent, c'est ce que nous montre l'expérience quotidienne. Si les hommes, direz-vous, savaient que telle chose est un poison, ils n'ignoreraient pas qu'elle est mauvaise. Je réponds que nul n'a et ne peut avoir la connaissance d'un poison, sauf celui qui a vu ou appris que quelqu'un s'est causé du dommage à lui-même en en faisant usage. Et si vous supposez que jusqu'à ce jour nous n'ayons jamais vu ni appris que l'usage d'une chose a été dommageable à quelqu'un, non seulement nous ignorerions encore qu'elle est un poison, mais nous en ferions certainement usage nous-mêmes à notre propre préjudice, comme on le voit tous les jours.

Qu'est-ce donc qu'une âme candide et droite peut aimer dans cette vie plus que la contemplation de cette Divinité parfaite ? Elle doit envelopper, en effet, la plus grande perfection dont soit capable notre entendement fini puisqu'elle se rapporte à ce qu'il y a de plus parfait. Et il n'est rien dans cette vie que je voulusse changer contre cette délectation. Aiguillonné par un appétit céleste, je puis dépenser beaucoup de temps à la goûter et je suis en même temps affecté de tristesse quand je considère tout ce qui manque à mon entendement ; mais j'apaise ma tristesse par l'espoir que j'ai et qui m'est plus cher que la vie, que plus tard j'existerai et continuerai d'être et contemplerai la Divinité plus parfaitement que je ne le puis maintenant. Quand je pense à la brièveté et à la fuite de cette vie où j'attends la mort à tous les instants, si je devais croire que je cesserai d'être, et que je serai privé de cette sainte et sublime contemplation, certes je serais plus misérable qu'aucune des créatures à qui manque la connaissance de leur fin. Avant que vînt la mort en effet, la crainte de la mort me rendrait misérable, et, après la mort, il n'y aurait plus rien, et je serais misérable parce que je serais privé de cette contemplation divine. Or, vos opinions me semblent conduire à ceci que, cessant d'être en ce monde, je cesse d'être pour l'éternité, tandis qu'au contraire ce Verbe, cette volonté de Dieu apportent à mon âme une consolation en attestant qu'après cette vie, parvenu à un état plus parfait, je jouirai de la contemplation de la Divinité souverainement parfaite. En vérité, alors même que cet espoir serait reconnu faux, il me rend bien heureux aussi longtemps que j'espère. La seule chose que, par mes prières, par mes soupirs et par mes vœux, je demande à Dieu et la seule chose que je veuille demander (puissé-je donner davantage pour l'obtenir), aussi longtemps que l'esprit gouvernera mes membres, c'est qu'il lui plaise de m'accorder dans sa bonté assez de béatitude pour que, lors de la dissolution du corps, je demeure un être intellectuel capable de contempler cette Divinité très parfaite. Si je possède ce bien, peu m'importe comment s'établit la croyance en ce monde, quelle chose les hommes se persuadent les uns aux autres, si, oui ou non, quelque chose peut être établi et perçu par l'entendement naturel. Cela, cela seulement est mon vœu, mon désir, ma prière constante, que Dieu affermisse dans mon âme cette certitude et, si je la possède (combien misérable je serais si j'en étais privé !), que mon âme clame dans son désir, comme le cerf haletant aspire à l'eau de la rivière : mon âme te désire, ô Dieu vivant. Ah ! quand le jour viendra-t-il où je serai près de toi et te verrai ? Que je l'obtienne seulement et j'aurai tout ce vers quoi s'efforce mon âme, tout ce qu'elle désire, et cependant votre manière de voir me ravit cette espérance puisque, d'après vous, notre service n'est point agréable à Dieu. Je ne comprends pas que Dieu (s'il est permis de parler de lui humainement), si de notre service et de notre louange il ne tire aucun plaisir, nous ait produits et conservés. Si j'ai mal entendu votre opinion, je vous demande de me l'expliquer. Mais voici que je me suis attardé et que je vous ai retenu peut-être plus longtemps qu'il n'est coutume. Le papier me manque et je veux m'en tenir là. Je souhaite avoir la solution des problèmes que je pose. Peut-être ai-je, ici ou là, tiré de votre lettre une conclusion qui n'est pas dans votre pensée : s'il en est ainsi je désire avoir de vous une explication.

Je me suis occupé naguère d'examiner certains attributs de Dieu et, pour cette tâche, ai tiré grand secours de votre Appendice. J'ai seulement développé plus abondamment votre pensée qui me paraît ne livrer à la publicité que des démonstrations. C'est pourquoi je suis surpris que Meyer affirme dans sa Préface que vous ne pensez pas ainsi, mais étiez obligé d'enseigner à votre élève la philosophie de Descartes ainsi que vous l'aviez promis, et que vous aviez tant sur Dieu que sur l'âme et en particulier sur la volonté, une opinion très différente. Je vois aussi que, d'après cette Préface, vous devez donner bientôt une édition augmentée des Pensées métaphysiques. Je désire vivement que l'un et l'autre renseignement soient vrais, car ils éveillent en moi quelque espoir. Je n'ai pas coutume d'ailleurs d'exalter les gens en les louant.

J'ai écrit cette lettre d'une âme sincère, avec une amitié non feinte, ainsi que vous le demandiez dans la vôtre, afin de découvrir la vérité. Excusez la longueur non préméditée de cet écrit ; vous m'obligerez au plus haut point en y répondant ; je n'ai pas d'objection à ce que vous usiez du langage « que votre éducation vous a rendu familier » ou d'un autre pourvu que ce soit le latin ou le français. Toutefois pour cette réponse je voudrais qu'elle fût dans la langue dont j'ai usé moi-même, afin de mieux comprendre votre pensée, ce qui ne serait peut-être pas le cas si vous usiez du latin. Vous m'obligeriez, ce faisant, et je serai et resterai, Monsieur, votre très dévoué et très attaché

G. DE BLYENBERGH,
Dordrecht, le 16 janvier 1665.

Je vous prie d'expliquer avec plus de développement dans votre réponse ce que vous entendez par négation en Dieu.

LETTRE XXI
Au très savant
Monsieur Guillaume de Blyenbergh
B. de Spinoza.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Quand j'ai lu votre première lettre, j'ai cru que votre opinion et la mienne s'accordaient presque ; par la seconde qui m'est parvenue je connais qu'il en est tout autrement. Je vois que nous pensons différemment non seulement sur les conséquences éloignées qui se tirent des premiers principes, mais sur les principes mêmes. Dès lors il ne me paraît plus qu'un échange de lettres entre nous puisse servir à notre instruction. Je vois, en effet, qu'aucune démonstration, non pas même la plus solide, suivant les règles de la démonstration, n'a de force à vos yeux si elle ne s'accorde avec l'enseignement que vous ou des théologiens connus de vous croyez trouver dans l'Écriture Sainte. Or, si vous admettez que Dieu parle plus clairement et de façon plus efficace par l'Écriture que par la lumière naturelle de l'entendement qu'il nous a également donnée et qu'il conserve incorruptible par sa sagesse divine, vous avez, pour soumettre votre entendement aux opinions que vous croyez trouver dans l'Écriture Sainte, de solides raisons ; moi-même, je ne pourrais agir autrement. Mais, je dois l'avouer sans ambages, je n'ai pas de l'Écriture une connaissance claire, bien que j'aie dépensé quelques années à l'étudier, et je sais que je ne puis, quand je possède une démonstration solide, en venir jamais à des pensées qui me permettent de la mettre en doute. Je me repose absolument sur ce que l'entendement me fait percevoir et ne soupçonne pas qu'il me puisse tromper, ni que l'Écriture puisse être avec lui en contradiction, et cela sans même y faire de recherches ; car la vérité ne peut contredire à la vérité, ainsi que je l'ai clairement montré dans mon Appendice (je ne puis indiquer le chapitre n'ayant pas le livre à la campagne où je suis) ; et le fruit que j'ai retiré de mon pouvoir naturel de connaître, sans l'avoir jamais trouvé une seule fois en défaut, a fait de moi un homme heureux. J'en jouis, en effet, et tâche à traverser la vie non dans la tristesse et les pleurs, mais dans la tranquillité d'âme, la joie et la gaieté, et m'élève ainsi d'un degré. Je ne cesse d'ailleurs de reconnaître que toutes choses arrivent par la puissance de l'Être souverainement parfait et son immuable décret et c'est à cette connaissance que je dois ma satisfaction la plus haute et ma tranquillité d'âme.

Pour revenir à votre lettre je dis que je vous suis extrêmement reconnaissant de m'avoir fait connaître ouvertement, en temps opportun, votre façon de philosopher ; quant aux conséquences que vous vous imaginiez pouvoir tirer de ma lettre, je ne vous en sais aucun gré. Qu'y avait-il, je le demande, dans cette lettre qui vous permît de m'attribuer des opinions telles que celles-ci : les hommes sont semblables aux bêtes, ils meurent et périssent de même manière, nos œuvres déplairont à Dieu, etc. Il faut, il est vrai, que, en ce qui touche ce dernier point, nos manières de voir diffèrent au suprême degré, car autrement je ne percevrais pas quelle idée vous avez quand vous dites que Dieu prend plaisir à nos oeuvres, comme quelqu'un qui a atteint sa fin, éprouve du plaisir parce que les choses vont selon son désir. Pour moi, je l'ai dit très clairement, les bons honorent Dieu et se rendent plus parfaits en l'honorant, ils aiment Dieu ; est-ce là faire de nous des êtres semblables aux bêtes ou périssant comme elles, ou enfin des êtres dont les œuvres ne plaisent pas à Dieu ? Si vous aviez lu ma lettre avec plus d'attention, vous auriez vu clairement que tout notre désaccord réside en ce seul point : les perfections que possèdent les bons, leur sont-elles communiquées par Dieu, absolument parlant, sans qu'il y ait à supposer en lui d'attributs humains (c'est ainsi que je le conçois) ou bien viennent-elles de Dieu conçu comme un juge ? C'est là votre idée et, pour cette raison, vous ne voulez pas que les impies, parce qu'ils agissent contrairement au commandement de Dieu, servent Dieu comme les pieux. Mais cela même ne découle nullement de mes paroles : n'introduisant pas dans mon idée de Dieu celle de juge, j'estime les œuvres suivant leur qualité, non suivant la puissance de l'agent qui les produit, et, pour moi, la récompense qui suit l'œuvre en est une conséquence qui en découle aussi nécessairement qu'il découle de la nature d'un triangle que ses trois angles égalent deux droits. Et cela, chacun le connaîtra qui aura seulement considéré que toute notre béatitude consiste dans l'amour de Dieu et que cet amour découle nécessairement de la connaissance de Dieu, chose d'un grand prix pour nous. Cela peut d'ailleurs se démontrer d'une façon générale, bien facilement, pourvu qu'on ait égard à la nature du décret de Dieu, ainsi que je l'ai expliqué dans mon Appendice ; mais, je l'avoue, tous ceux qui confondent la nature divine avec l'humaine sont incapables de connaître cela.

J'avais l'intention d'en rester là pour ne pas vous importuner davantage avec des raisons qui (on le voit clairement par la protestation de dévouement que vous ajoutez à votre lettre) sont uniquement prétexte à rire et à plaisanter sans être d'aucune utilité pour personne. Toutefois, pour ne pas laisser votre demande sans réponse, je vais expliquer les mots de privation et de négation et exposer brièvement ce qu'il est nécessaire de savoir pour mieux entendre ma lettre précédente.

Je dirai donc en premier lieu que la privation n'est pas l'acte de priver, mais purement et simplement l'absence ou le manque d'une certaine chose, autrement dit, elle n'est rien par elle-même ; ce n'est qu'un être de raison, une manière de penser que nous formons quand nous comparons les choses entre elles. Nous disons, par exemple, qu'un aveugle est privé de la vue, parce que nous l'imaginons facilement clairvoyant, soit par comparaison avec d'autres hommes, clairvoyants, soit que nous comparions l'état présent de cet homme avec son état passé, du temps qu'il voyait. Quand donc nous considérons cet homme de la sorte, comparant sa nature avec celle d'autres individus ou avec sa nature antérieure, nous affirmons que la vision appartient à sa nature et, pour cette raison, nous disons qu'il en est privé. Mais, si l'on a égard au décret de Dieu et à la nature de ce décret, l'on ne peut pas plus dire que cet aveugle est privé de la vue qu'on ne peut le dire d'une pierre, car, à ce moment-là, il serait aussi contradictoire que la vision lui appartînt qu'il le serait qu'elle appartînt à la pierre, puisque rien n'appartient à cet homme et ne peut être dit sien que ce que, l'entendement et la volonté de Dieu lui a accordé. Et ainsi Dieu n'est pas cause du non-voir de cet homme plus que du non-voir de la pierre ; c'est en quoi consiste une négation pure et simple. De même quand nous considérons la nature d'un homme qui est dominé par un appétit bassement sensuel, et que nous comparons cet appétit présent en lui à celui qui se trouve dans les hommes de bien, ou à celui qui, à un autre moment, s'est trouvé en lui-même, nous affirmons que cet homme est privé d'un appétit meilleur parce que nous croyons que mieux vaudrait pour lui l'appétit de la vertu. Nous ne pouvons juger ainsi quand nous avons égard à la nature du décret et de l'entendement divins ; car, relativement à elle, cet appétit meilleur n'appartient pas plus, à l'instant considéré, à la nature de cet homme qu'à celle du diable ou de la pierre. Et en ce sens par suite, il y a non point privation d'un désir meilleur mais seulement négation. On peut dire en somme qu'il y a privation quand un attribut, que nous croyons appartenir à la nature de quelque objet, est nié de cet objet même, négation quand on nie d'un objet ce qui n'appartient pas à sa nature. Par là il apparaît clairement que l'appétit d'Adam pour les choses terrestres était mauvais au regard de notre entendement seulement, non au regard de l'entendement de Dieu. Bien que Dieu, en effet, eût connaissance de l'état passé d'Adam comme de son état présent, il ne concevait pas pour cela qu'Adam fût privé de son état passé, autrement dit que son état passé appartînt à sa nature présente, car c'eût été concevoir quelque chose de contraire à sa volonté, c'est-à-dire à son propre entendement. Si vous aviez bien perçu cela et en même temps qu'ainsi que L. M. l'a, en mon nom, attesté dans la Préface, je n'admets aucunement cette liberté conférée à l'âme par Descartes, vous n'auriez pas trouvé dans mes paroles la moindre contradiction. Mais j'aurais beaucoup mieux fait, je le vois, de m'en tenir dans ma première lettre au langage de Descartes disant que nous ne pouvons savoir comment notre liberté et tout ce qui en dépend s'accorde avec la providence et la liberté de Dieu (ainsi que je l'ai fait en divers endroits dans l'Appendice) ; de la sorte nous ne pouvons trouver que notre liberté implique aucune contradiction, parce que nous ne pouvons comprendre comment Dieu a créé les choses et, ce qui revient au même, comment il les conserve. Mais je pensais que vous aviez lu la Préface et que je pécherais contre l'amitié que j'offrais sincèrement, en ne répondant pas suivant ma conviction intérieure. Mais ce n'est point là ce dont il s'agit.

Comme je vois cependant que vous n'avez pas bien saisi la pensée de Descartes à ce sujet, je vous demande de considérer ces deux points :

1° Ni moi ni Descartes n'avons jamais dit qu'il appartînt à notre nature de contenir notre volonté dans les limites de l'entendement, mais seulement que Dieu nous a donné un entendement déterminé et une volonté indéterminée, en telle sorte toutefois que nous ignorions pour quelle fin il nous a créés ; nous avons dit en outre qu'une volonté ainsi indéterminée ou parfaite, non seulement nous rend plus parfaits mais aussi, comme je vous le dirai par la suite, nous est très nécessaire.

2° Notre liberté n'est pas de la contingence non plus que de l'indifférence, elle consiste dans la façon d'affirmer ou de nier ; c'est-à-dire que moins nous sommes indifférents quand nous affirmons ou nions quelque chose, plus nous sommes libres. Par exemple si la nature de Dieu nous est connue, alors l'affirmation de son existence suit aussi nécessairement de notre nature qu'il découle de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits. Et cependant nous ne sommes jamais plus libres que lorsque nous affirmons une chose de cette façon. Cette nécessité n'étant, comme je l'ai montré clairement dans mon Appendice, rien d'autre qu'un décret de Dieu, on peut connaître de là de quelle façon nous faisons une chose librement et en sommes cause, encore que nous agissions nécessairement et en vertu d'un décret de Dieu. Nous pouvons, dis-je, connaître cela en quelque manière, quand nous affirmons quelque chose que nous percevons clairement et distinctement. Au contraire quand nous affirmons quelque chose que nous ne concevons pas clairement et distinctement, c'est-à-dire quand nous souffrons que notre volonté se porte au-delà des limites de notre entendement, alors nous ne pouvons percevoir de même cette nécessité et les décrets de Dieu, mais nous percevons la liberté que notre volonté enveloppe toujours (et c'est en ce sens seulement que nos œuvres sont appelées bonnes ou mauvaises). Et si alors, nous nous efforçons de concilier notre volonté avec le décret de Dieu et la création continue, nous confondons ce que nous connaissons clairement et distinctement avec ce que nous ne percevons pas de même, de sorte que notre effort reste vain. Il nous suffit donc de savoir que nous sommes libres et pouvons l'être nonobstant le décret de Dieu et que nous sommes cause du mal en ce sens que nul acte ne peut être appelé mauvais sinon relativement à notre liberté. Voilà pour ce qui concerne Descartes et pour vous montrer qu'il n'y a à cet égard aucune contradiction dans son langage.

Je m'occuperai maintenant de ce qui me concerne et, en premier lieu, je soulignerai la conséquence utile à retirer de mon opinion, à savoir principalement que notre entendement fait offrande à Dieu, sans que la superstition y soit pour rien, de notre âme et de notre corps. Je ne nie cependant pas que les prières ne soient fort utiles, car mon entendement est incapable en raison de son exiguïté de déterminer tous les moyens par lesquels Dieu peut conduire les hommes à l'amour de lui, c'est-à-dire au salut. Tant s'en faut donc que cette opinion puisse être nuisible, bien au contraire elle donne à ceux qui n'ont pas l'esprit occupé par des préjugés ou par une superstition puérile, un moyen unique de parvenir au plus haut degré de la béatitude.

Pour ce que vous dites que, par la façon dont je conçois la dépendance des hommes à l'égard de Dieu, je les rends semblables à la matière brute, à des plantes ou à des pierres, cela montre suffisamment que vous avez très mal compris mon opinion et que vous confondez avec les choses que nous imaginons, celles qui sont du ressort de l'entendement. Si en effet vous aviez perçu, par l'entendement pur, ce que c'est que de dépendre de Dieu, certes vous ne penseriez pas que les choses sont, en tant qu'elles dépendent de Dieu, mortes, corporelles et imparfaites  (qui a jamais osé parler aussi bassement de l'Être souverainement parfait ?), vous comprendriez au contraire qu'elles sont parfaites pour cette raison même et en tant qu'elles dépendent de Dieu. C'est pourquoi nous connaissons le mieux qui se puisse cette dépendance et cette opération nécessaire par décret divin, quand nous considérons non des troncs d'arbres et des plantes mais les choses créées les plus intelligibles et les plus parfaites, ainsi qu'il apparaît par ce que nous avons rappelé ci-dessus en second lieu de la pensée de Descartes et à quoi vous auriez dû prendre garde.

Je ne puis vous dissimuler l'extrême surprise que votre langage me cause quand vous dites : si Dieu ne punissait pas la faute commise (j'entends à la façon d'un juge et par une peine qui n'est pas la conséquence de la faute elle-même, toute la question est là) quelle raison empêcherait qu'on ne commît avidement tous les crimes ? Certes quelqu'un qui s'abstient du crime uniquement par peur du châtiment (tel n'est pas votre cas, je veux le croire) n'agit nullement par amour et ne possède pas du tout la vertu. Pour moi je m'en abstiens ou m'efforce de m'en abstenir parce que le crime répugne expressément à ma nature singulière et m'éloignerait de l'amour et de la connaissance de Dieu.

Si, de plus, vous aviez eu égard à la nature humaine et à la nature du décret divin, telle que je l'ai expliquée dans l'Appendice et si vous aviez su comment une déduction devait être conduite avant d'en venir à la conclusion, vous n'auriez pas imprudemment dit qu'une opinion telle que la mienne conduisait à faire de nous des êtres semblables à des troncs d'arbres, etc., et vous ne m'auriez pas attribué tant d'absurdités qui n'ont d'existence que dans votre imagination.

Pour ces deux points qu'avant de passer à votre deuxième règle vous dites ne pouvoir comprendre, je réponds :

1° Que Descartes vous donne, quant au premier point, une conclusion satisfaisante et que vous pouvez éprouver en vous-même, si vous considérez votre propre nature, que vous pouvez suspendre votre jugement. Direz-vous que vous n'éprouvez pas en vous-même que nous ayons aujourd'hui assez de forces à mettre au service de la raison pour pouvoir toujours continuer à le suspendre, cela reviendrait pour Descartes à dire que nous ne pouvons voir aujourd'hui que nous resterons toujours aussi longtemps que nous vivrons des choses pensantes ou conserverons la nature d'une chose pensante, ce qui implique assurément contradiction.

Quant au second point je dis avec Descartes que si nous ne pouvions étendre notre volonté au-delà des limites de notre entendement très limité, nous serions très misérables et n'aurions pas le pouvoir de manger une miette de pain, ou de faire un pas en avant, ni de rester debout immobiles car tous ces actes sont incertains et pleins de périls.

Je passe maintenant à votre deuxième règle et j'affirme que, sans attribuer à l'Écriture cette sorte de vérité que vous trouvez en elle, je crois cependant lui reconnaître autant sinon plus d'autorité que d'autres, et prendre beaucoup plus de précautions pour n'y point introduire d'opinions puériles et absurdes, ce qui exige qu'on ait de la philosophie une connaissance exacte ou bien qu'on ait été favorisé de quelque révélation divine. C'est pourquoi je ne m'émeus guère des explications que les théologiens vulgaires donnent de l'Écriture, surtout quand ils sont de cette école qui s'en tient toujours à la lettre et au sens extérieur. Je n'ai jamais vu, sauf parmi les Sociniens, théologien si épais d'esprit qu'il ne comprît que l'Écriture Sainte parle souvent de Dieu en un langage anthropomorphique et en paraboles pour exprimer ce qu'elle veut dire. Et pour ce qui concerne la contradiction que vous cherchez à rendre apparente (vainement, à mon avis), je crois que vous entendez par parabole quelque chose d'entièrement différent de ce qu'on a coutume de désigner sous ce nom. Qui en effet a jamais entendu dire qu'exprimer ses idées au moyen de paraboles ce soit s'infliger un démenti ? Quand Michée dit au roi Achab qu'il a vu Dieu assis sur un trône, les armées célestes debout à sa droite et à sa gauche, et que Dieu demandait à ses combattants qui d'entre eux tromperait Achab, c'était certainement une parabole. Et c'était une expression suffisamment claire de ce qu'au nom de Dieu le prophète devait faire connaître en cette occasion (il ne s'agissait nullement d'enseigner les sublimités dogmatiques de la théologie). Il ne s'est donc en aucune façon infligé à lui-même un démenti. De même les autres prophètes ont fait, par ordre de Dieu, connaître au peuple la parole de Dieu en usant du moyen qui leur a paru le meilleur, mais sans dire que Dieu leur eût demandé de l'employer, pour ramener le peuple à l'objet de l'Écriture qui, suivant le Christ lui-même, consiste à aimer Dieu par-dessus toutes choses et le prochain comme soi-même. Les hautes spéculations n'ont, je crois, rien à voir avec l'Écriture. Pour ce qui me regarde, je n'y ai jamais appris ni pu apprendre aucun des attributs de Dieu.

Pour ce qui est du cinquième point (que les Prophètes ont exprimé la parole de Dieu en telle manière que je l'ai montré, parce que la vérité n'est pas opposée à la vérité), la seule chose qui me reste à faire est de démontrer que l'Écriture, telle qu'elle est, est la vraie parole révélée de Dieu. De cela je ne puis donner une démonstration mathématique et ne le sais que par la révélation divine. C'est pourquoi je dis : je crois, et non je sais d'une certitude mathématique, que tout ce que Dieu a fait connaître aux Prophètes etc. ; et je crois fermement, mais je ne sais pas mathématiquement, que les Prophètes ont été admis au Conseil de Dieu et ont agi en messagers fidèles ; de sorte qu'il n'y a aucune contradiction dans mes affirmations et qu'au contraire il s'en trouve un grand nombre dans la thèse opposée.

Pour le reste de votre lettre, quand vous dites : Enfin l'Être souverainement parfait savait, etc. pour ce que vous opposez à l'exemple du poison, enfin pour ce qui touche l'Appendice et ce qui suit, je réponds que cela ne se rapporte pas à la question présente.

A l'égard de la préface de L. M., il y est montré ce que Descartes aurait dû prouver pour donner du libre arbitre une démonstration solide, et en même temps il y est dit que je soutiens une opinion contraire et comment je la soutiens ; peut-être la ferai-je connaître en son temps ; pour le moment je ne m'en sens pas le désir.

L'ouvrage sur Descartes, dirai-je enfin, m'est sorti de l'esprit et je ne m'en suis plus occupé depuis qu'il a été publié en langue hollandaise ; j'avais pour cela une raison qu'il serait trop long de rapporter ici. Il ne me reste donc plus qu'à vous assurer, etc...

Schiedam, le 28 janvier 1665.

LETTRE XXII
à Monsieur B. de Spinoza,
Guillaume de Blyenbergh.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Monsieur et cher ami,

J'ai reçu en son temps votre lettre du 28 janvier ; des occupations étrangères m'ont empêché d'y répondre plus tôt, et comme votre lettre contient en divers passages des remontrances assez dures, je ne savais trop quel jugement porter sur elle : dans la première, en effet, remontant au 5 janvier, vous m'aviez si généreusement offert votre amitié en y joignant l'assurance que non seulement ma première lettre vous était agréable, mais que celles qui pourraient suivre le seraient aussi, vous m'invitiez si amicalement à vous faire part de toutes difficultés et objections que dans ma lettre du 16 janvier j'ai développé mes raisons avec une certaine ampleur. J'attendais une réponse amicale et instructive conformément à l'entente qui me paraissait être établie entre nous ; et au contraire j'en reçois une qui n'a pas trop le ton de l'amitié. Vous y dites en effet que nulles démonstrations, si solides qu'elles puissent être n'ont de valeur pour moi ; que je n'entends pas la pensée de Descartes ; que je confonds trop le spirituel avec le terrestre, etc., du reste que nous ne pouvons plus par un échange de lettres nous instruire l'un l'autre. Je réponds amicalement que, suivant ma conviction ferme, vous entendez mieux que moi ces matières et êtes plus habitué que moi à distinguer le corporel du spirituel : vous êtes parvenu en effet au degré supérieur en métaphysique où je ne suis qu'un novice, c'est pourquoi je souhaite votre aide et je n'ai jamais pensé que, par mes objections librement présentées, je pusse vous donner motif de vous croire offensé. Je vous sais le plus grand gré d'avoir pris tant de peine pour composer ces lettres, surtout la deuxième. J'ai mieux saisi votre pensée dans cette dernière lettre que dans la première, et cependant je ne puis y donner mon assentiment, à moins que ne soient levées les difficultés que j'y trouve encore ; et cela ne peut être pour vous un sujet d'offense. Car admettre une vérité sans une juste raison, ce serait pécher contre l'entendement. A supposer que vos idées soient vraies, je ne dois point leur donner mon adhésion aussi longtemps qu'il y subsiste pour moi quelque obscurité ou quelque raison de douter, alors même que ce doute aurait son origine non dans la proposition avancée par vous, mais dans l'imperfection de mon entendement. Cela vous étant bien connu, si de nouveau je fais quelques objections, vous ne devez pas le prendre mal. Je suis obligé d'agir ainsi aussi longtemps que je ne perçois pas la chose clairement. Cela n'a d'autre but que la découverte de la vérité ; il ne s'agit nullement de déformer votre pensée d'une façon contraire à votre intention. Je vous demanderai donc une réponse amicale à ces brèves observations. Vous dites que cela seul appartient à l'essence d'une chose que lui concèdent et lui accordent réellement la volonté et la puissance de Dieu ; quand nous considérons la nature d'un homme qui est conduit par un appétit sensuel et que nous comparons l'appétit présent en lui avec le désir qui est dans les âmes droites ou avec celui qu'il a eu en lui-même à un autre moment, nous affirmons que cet homme est privé d'un appétit meilleur parce que nous jugeons que le désir de la vertu lui appartient ; nous ne pouvons en juger de même si nous avons égard à la nature du décret divin et de l'entendement divin. Au regard de Dieu, en effet, cet appétit meilleur n'appartient pas plus à la nature de cet homme à ce moment qu'à celle du Diable ou de la pierre, etc... Bien qu'en effet Dieu connût l'état passé et le présent d'Adam, il ne s'ensuivait pas qu'Adam fût privé de son état passé, c'est-à-dire que le passé appartînt à sa nature présente. Il paraît découler clairement de ces mots que, suivant votre opinion, n'appartient à l'essence d'une chose que ce qu'au moment considéré on perçoit qui est en elle. Ainsi, quand le désir du plaisir me possède, ce désir appartient à ce moment-là à mon essence, et s'il ne me possède pas au temps où je ne désire plus le plaisir, c'est ce non-désir qui appartient à mon essence. Il suit de là infailliblement qu'au regard de Dieu je suis aussi parfait, dans mes oeuvres, quand le désir du plaisir me tient, que quand il ne me tient pas (mes œuvres ne diffèrent dans ces deux cas qu'en degré) ; quand je commets des crimes de tout genre que quand je pratique la vertu et la justice. A mon essence à ce moment en effet n'appartient rien de plus que ce qui détermine mon acte, car, suivant votre thèse, je ne puis dans mes actes manifester ni plus ni moins de perfection que je n'en ai effectivement reçu, le désir des plaisirs et des crimes appartient à mon essence dans le temps que j'agis et, à ce moment-là, c'est précisément cette essence et non une plus haute, que je reçois de la puissance de Dieu. Donc la puissance divine n'exige pas de moi d'autres œuvres que celles-là. Et il semble ainsi découler clairement de votre thèse que Dieu veut les crimes en même manière que ce que vous décorez du nom de vertu insigne. Posons donc que Dieu, en tant que Dieu, non en tant que juge, accorde aux pieux et aux impies telle qualité et telle quantité d'essence qu'il veut pour qu'ils agissent ; quelles raisons donner pour qu'il ne veuille pas l’œuvre des uns tout de même que celle des autres ? Puisqu'il a donné à chacun une essence telle qu'il convenait pour son oeuvre, il en résulte qu'à l'égard des uns et des autres, des mieux pourvus comme de ceux qui le sont le moins, sa demande est de même sorte.

Et par suite Dieu, pris absolument et en lui-même, exige de même façon une perfection plus grande ou une moindre de nos œuvres, le désir des plaisirs et celui des vertus, si bien que celui qui commet des crimes doit nécessairement les commettre parce que rien d'autre, à ce moment, ne s'accorderait avec son essence ; de même celui qui pratique la vertu, le fait parce que la puissance de Dieu a voulu qu'à ce moment cette pratique de la vertu appartînt à son essence. D'où il me paraît résulter à nouveau que Dieu veut également et de même façon le crime et la vertu ; et en tant, en effet, qu'il veut l'un et l'autre, il est cause tant de l'un que de l'autre, et tous deux en ce sens doivent lui être agréables. Conclusion difficile à admettre.

Vous dites, comme je vois, que les hommes intègres rendent à Dieu un culte, mais ce que je perçois dans vos écrits, c'est seulement que servir Dieu c'est simplement produire des œuvres qui soient telles que Dieu l'a voulu. Or cela s'applique également, suivant vous, aux impies et aux voluptueux. Dès lors quelle différence y a-t-il au regard de Dieu entre le culte des intègres et celui des méchants ? Vous dites aussi que les intègres servent Dieu et qu'en le servant, ils se rendent constamment plus parfaits ; mais je ne vois pas ce que vous entendez par ces mots : se rendre plus parfaits, ni ce que signifient ceux-ci : se rendre constamment plus parfaits. Car pieux et impies tiennent leurs erreurs et leur conservation ou leur création continue de Dieu, considéré non comme un juge, mais pris en soi et absolument, et les uns et les autres accomplissent en même manière la volonté de Dieu conformément au décret divin. Quelle différence peut-il donc y avoir au regard de Dieu entre ces deux classes d'hommes ? Et si l'acquisition continue d'une perfection plus grande découle en effet non des œuvres, mais de la seule volonté de Dieu, et si les uns et les autres accomplissent seulement la volonté de Dieu, il ne peut donc y avoir de différence entre eux au point de vue de Dieu. Quelles sont donc les raisons qui font que les uns deviennent par leurs œuvres constamment plus parfaits, les autres pires ?

Vous semblez cependant faire consister la différence entre l'œuvre des uns et celle des autres en ceci que l'une de ces œuvres implique plus de perfection que l'autre. Je suis bien sûr que c'est là qu'il y a une erreur cachée dans laquelle vous ou moi tombons.

Je ne puis en effet trouver dans vos écrits aucune règle suivant laquelle une chose soit dite plus parfaite ou moins parfaite, sinon que sa perfection se mesure à l'essence qu'elle possède. Si telle est la mesure de la perfection, les crimes sont donc au regard de Dieu et pour lui aussi agréables que les œuvres des hommes justes ; car Dieu, agissant en tant que Dieu, veut ces choses de la même manière puisqu'elles découlent également de son décret, et ainsi elles sont équivalentes au regard de Dieu. Si la seule mesure de la perfection est ce que vous dites, les erreurs ne peuvent être appelées erreurs qu'improprement, car, en réalité, il n'y a point d'erreurs, il n'y a point de crimes et toute chose existante ne peut comprendre que l'essence que Dieu lui a donnée, essence qui, quelle qu'elle puisse être, enveloppe une perfection. J'avoue que je ne puis percevoir cela clairement, et vous m'excuserez de vous demander si l'homme qui tue son semblable plaît à Dieu autant que le distributeur d'aumônes ? Si l'acte de commettre un vol vaut au regard de Dieu un acte juste ? Si vous le niez, quelles sont vos raisons ? Si vous l'accordez, quelles raisons pourrai-je avoir de m'attacher à l'œuvre que vous dites de vertu plutôt qu'à une autre ? Quelle loi m'interdira celle-ci plutôt que celle-là ? Alors que vous parlez d'une loi de vertu, je dois avouer que je ne trouve dans vos écrits aucune loi dont l'observation conduise à pratiquer ou même à connaître la vertu. Tout ce qui est, en effet, dépend étroitement de la volonté de Dieu et conséquemment il y a autant de vertu dans une manière d'agir que dans l'autre. Et je ne comprends pas ce qu'est pour vous la vertu ou une loi de vertu ; je ne conçois pas davantage ce que vous dites que nous devons agir par amour de la vertu. Vous dites, il est vrai, que vous vous abstenez de crimes et de vices parce que les crimes et les vices répugnent à votre nature et vous éloignent de la connaissance et de l'amour de Dieu ; mais je ne trouve dans tous vos écrits aucune règle qui prescrive cette manière d'agir et qui la justifie. Il m'apparaît, excusez-moi de le dire, que c'est le contraire qui en découle. Vous vous abstenez de ce que j'appelle les vices, parce qu'ils répugnent à votre nature singulière, non parce que ce sont des vices ; vous vous en abstenez comme on s'abstient d'un aliment dont notre nature a horreur. Certes celui qui s'abstient des actes mauvais parce que sa nature les a en horreur ne peut guère se targuer de sa vertu.

De nouveau se pose donc la question de savoir si, en cas qu'il y ait une âme à la nature singulière de laquelle convinssent la quête des plaisirs et les actes criminels au lieu de lui répugner, si en pareil cas, dis-je, il existe un argument qui puisse déterminer un pareil être à agir vertueusement et à s'abstenir du mal ? Mais comment pourrait-il se faire qu'un être cessât de désirer le plaisir alors que son désir en ce moment fait partie de son essence, cette essence qu'il vient de recevoir et à laquelle il ne peut renoncer ?

Je ne vois pas non plus dans vos écrits comment il s'établit que des actions appelées par moi criminelles vous détournent de la connaissance et de l'amour de Dieu ? Car vous ne faites qu'accomplir la volonté de Dieu et vous ne pouviez faire davantage puisque rien de plus n'avait été donné par la volonté et la puissance de Dieu pour constituer votre essence à ce moment déterminé. Comment, déterminée de la sorte et ainsi dépendante de Dieu, votre œuvre vous égarerait-elle loin de l'amour de Dieu ? S'égarer, c'est aller à l'abandon, n'avoir aucune attache, et cela suivant vous est impossible. Quoi que nous fassions, en effet, quelque degré de perfection que nous montrions, nous le recevons toujours de Dieu immédiatement au même moment pour constituer notre être. Comment pouvons-nous donc nous égarer ? A moins que je ne comprenne pas ce qu'il faut entendre par égarement. Et cependant c'est en cela seul que doit résider la cause soit de mon erreur, soit de la vôtre.

J'aurais encore beaucoup à dire, et je demanderais 1° Si les substances douées d'entendement dépendent de Dieu d'une autre manière que celles qui sont privées de vie ? Bien qu'en effet les êtres doués d'entendement enveloppent plus d'essence que ceux qui sont privés de vie, ne sont-ils pas tenus les uns et les autres par Dieu, et par un décret de Dieu, d'accomplir une œuvre qui est la conservation de leur mouvement en général et de tel mouvement propre à une espèce d'êtres animés et conséquemment, en tant qu'ils dépendent de Dieu, n'en dépendent-ils pas d'une seule et même façon ? 2° Puisque vous n'accordez pas à l'âme la liberté dont M. Descartes la dote, quelle différence y a-t-il entre la dépendance des êtres doués d'entendement et celle des substances sans âme ? Et, si les premières n'ont aucune liberté de volonté, comment concevez-vous leur dépendance de Dieu ? 3° Si notre âme ne possède pas cette liberté, notre action n'est-elle pas en réalité l'action de Dieu et notre volonté, la volonté de Dieu ? Je pourrais poser beaucoup d'autres questions mais je n'ose vous demander tant de choses. J'attends seulement une réponse assez prompte aux questions qui précèdent, dans l'espoir d'y trouver un moyen de mieux comprendre votre pensée, de façon que nous puissions ensuite en traiter de vive voix. Sitôt en effet que j'aurai votre réponse, j'irai, partant pour Leyde, vous saluer au passage, si cela vous convient. Dans cet espoir, je me dis de cœur en vous saluant votre bien dévoué

G. DE BLYENBERGH.
Dordrecht, le 19 février 1665.

P. S. - Dans ma hâte j'ai oublié de poser cette autre question : pouvons-nous par notre prudence empêcher qu'il ne nous arrive ce qui autrement nous arriverait ?

LETTRE XXIII
Au très savant Guillaume de Blyenbergh,
B. de Spinoza.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Monsieur et ami,

J'ai reçu, cette semaine, deux lettres de vous : la plus récente qui est du 9 mars était destinée seulement à me rappeler la première, écrite le 19 février, qui m'a été renvoyée de Schiedam. Dans cette première lettre je vois que vous vous plaignez de ce que j'ai dit, que nulle démonstration ne peut avoir de force à vos yeux, etc.

Ce n'est pas, comme vous semblez le croire, parce que mes raisons ne vous ont point paru sur-le-champ convaincantes, tant s'en faut que telle ait été ma pensée, je me référais à vos propres paroles dont la teneur est la suivante : Et s'il arrivait après un long examen que la connaissance naturelle me parût être en conflit avec ce Verbe divin ou ne pas bien s'accorder avec lui, etc., la Parole de Dieu a sur mon âme une autorité telle que les concepts que je crois clairs me deviendraient suspects plutôt que, etc.. Je n'ai donc fait que reproduire, en l'abrégeant, votre langage, et je ne crois pas, ce faisant, vous avoir donné aucune raison d'être irrité ; d'autant plus que je voulais par là montrer la raison profonde du dissentiment qui est entre nous. Vous avez en outre écrit à la fin de votre deuxième lettre que tout votre espoir et votre désir était de persévérer dans la foi et l'espérance et que le reste, les convictions que nous pouvons nous communiquer l'un à l'autre touchant l'entendement naturel, vous est indifférent. L'idée m'est donc venue, et elle continue d'occuper mon esprit, que mes lettres ne vous seraient d'aucun profit et que, cela étant, je ferais plus sagement de ne pas négliger mes travaux (qu'autrement je serais obligé d'interrompre un certain temps) pour des discussions sans utilité. Et cela n'a rien qui s'oppose à ma première lettre : quand je l'écrivais, en effet, je vous considérais comme un pur philosophe, n'admettant (ainsi que bien d'autres qui font profession d'être chrétiens) d'autre pierre de touche de la vérité que l'entendement naturel et non la théologie. Mais vous m'avez fait comprendre qu'il en était autrement et m'avez montré que les bases sur lesquelles j'aurais voulu que s'élevât notre amitié n'étaient pas posées comme je le croyais.

Quant au reste, il y a des manières de dire dont il arrive qu'on use dans la discussion, sans pour cela franchir les bornes de la politesse, et, pour cette raison, je ne m'arrêterai pas à certaines expressions qui se trouvent dans votre deuxième lettre et aussi dans la dernière. Voilà pour le reproche de vous avoir offensé et pour que vous compreniez que je n'ai rien dit qui le justifiât et ne puis admettre qu'on me l'adresse. Je passe maintenant à vos objections pour y répliquer.

Je pose en principe, en premier lieu, que Dieu est cause absolument et réellement de toutes les choses, quelles qu'elles soient, qui possèdent une essence. Si donc vous pouviez démontrer que le mal, l'erreur, les crimes, etc... sont des choses exprimant une essence, je vous accorderais sans réserve que Dieu est cause des crimes, du mal, de l'erreur, etc. Je crois avoir suffisamment montré que ce qui donne au mal, à l'erreur, au crime, leur caractère d'acte mauvais ou criminel et de jugement faux, ce qu'on peut appeler la forme du mal, de l'erreur, du crime, ne consiste en aucune chose qui exprime une essence ; qu'en conséquence on ne peut dire que Dieu en soit cause. Le matricide de Néron, par exemple, en tant qu'il contient quelque chose de positif n'était pas un crime ; Oreste a pu accomplir un acte qui extérieurement est le même et avoir en même temps l'intention de tuer sa mère, sans mériter la même accusation que Néron. Quel est donc le crime de Néron ? Il consiste uniquement en ce que, dans son acte, Néron s'est montré ingrat, impitoyable et insoumis. Aucun de ces caractères n'exprime quoi que ce soit d'une essence et, par suite, Dieu n'en est pas cause, bien qu'il le soit de l'acte et de l'intention de Néron.

Je voudrais montrer encore que nous ne devons pas, quand nous parlons en philosophes, user des phrases de la théologie : puisqu'en effet la théologie représente Dieu, fréquemment et sans inadvertance, comme un homme parfait, il y a lieu en théologie de dire que Dieu a des désirs, que les œuvres des méchants l'affligent et que celles des gens de bien lui donnent de la joie ; mais en philosophie, sitôt que nous avons perçu clairement qu'il est tout aussi inadmissible de conférer à Dieu les qualités pouvant rendre un homme parfait que d'attribuer à l'homme les caractères propres à un éléphant ou à un âne, ces manières de dire et toutes celles qui leur ressemblent ne conviennent plus et nous ne pouvons les employer sans tomber dans la plus grande confusion. Donc, parlant en philosophes, nous ne dirons jamais que Dieu attend quelque chose de quelqu'un, ni qu'il est affligé ou éprouve de la joie au sujet de quelqu'un, car ce sont là manières d'être ne pouvant se trouver en Dieu.

J'aurais voulu noter enfin que, si les œuvres des gens de bien (c'est-à-dire ceux qui ont de Dieu une idée claire et règlent sur elle toutes leurs actions et toutes leurs pensées), celles des méchants (c'est-à-dire de ceux qui n'ont pas l'idée de Dieu mais seulement les idées des choses terrestres et règlent sur elles leurs actes et leurs pensées) et enfin les œuvres de tous les êtres existants découlent nécessairement des lois éternelles et des décrets de Dieu et sont suspendues à lui, toutefois elles diffèrent les unes des autres non seulement en degré, mais par leur essence. Bien qu'en effet un rat aussi bien qu'un ange, la tristesse comme la joie, dépendent de Dieu, un rat ne peut cependant pas être une espèce d'ange non plus que la tristesse une espèce de joie. Je pense avoir ainsi répondu à vos objections (si je les ai bien comprises ; je me demande en effet parfois si les conclusions déduites par vous ne diffèrent pas de la proposition même que vous entreprenez de démontrer).

Cela d'ailleurs apparaît plus clairement si je réponds aux questions que vos principes vous conduisent à poser. La première est la suivante : Dieu agrée-t-il également le meurtre et l'aumône ? La deuxième : voler est-il au regard de Dieu aussi bon que pratiquer la justice ? La troisième enfin : s'il existe une âme à la nature singulière de laquelle ne répugne pas mais convient l'abandon aux appétits sensuels et le crime, peut-il y avoir un raisonnement sur la vertu capable de l'amener par persuasion à faire le bien et à ne pas faire le mal ?

A la première question je répondrai que, parlant en philosophe, je ne sais pas ce que vous voulez dire par ces mots : Dieu agrée. Demandez-vous si Dieu a l'un en horreur tandis qu'il aime l'autre, si l'un offense Dieu tandis que l'autre lui complaît ? Je réponds : non. La question est-elle au contraire de savoir si les meurtriers sont aussi gens de bien et aussi parfaits que les distributeurs d'aumônes. Je réponds encore : non.

Quant à la deuxième question, je demande si quand vous dites : bon au regard de Dieu, vous considérez que le juste procure à Dieu quelque bien tandis que le voleur lui cause du mal ? Je répondrai alors que ni le juste ni le voleur ne peuvent être cause d'un plaisir ou d'un chagrin de Dieu. S'agit-il de savoir si l'une et l'autre œuvre, celle du voleur et celle du juste, en tant qu'elles sont quelque chose de réel dont Dieu est cause, sont également parfaites ? Je réponds que, si nous considérons uniquement les œuvres, tel mode déterminé, il se peut faire qu'il y ait dans l'une et l'autre une perfection égale. Demandez-vous si le voleur et le juste sont également parfaits, ont même béatitude ? Je réponds : non. Par juste en effet j'entends celui qui désire constamment que chacun ait le sien et, dans mon Éthique (non encore publiée), je démontre que ce désir, dans les hommes pieux, tire nécessairement son origine de la connaissance claire qu'ils ont d'eux-mêmes et de Dieu. Le voleur n'ayant pas un désir de cette sorte, il est donc nécessairement dépourvu de la connaissance de Dieu et de lui-même, c'est-à-dire de ce qui d'abord nous fait hommes. Si toutefois vous demandez en outre quelle force peut vous pousser à faire cette œuvre que j'appelle vertu, plutôt qu'une autre ? Je réponds que je ne peux dire de quel moyen, parmi une infinité d'autres, Dieu use pour vous déterminer à cette œuvre. Ce pourrait être que Dieu eût imprimé en vous une idée claire de lui-même, de sorte que, par amour de lui, vous oublieriez le monde et aimeriez les autres hommes comme vous-même. Et il est manifeste qu'à une âme ainsi formée répugne tout ce qu'on appelle le mal et que, pour cette raison, le mal n'y peut exister. D'ailleurs ce n'est pas ici le lieu d'expliquer les fondements de l'Éthique, ni même de démontrer toutes les propositions que j'avance, parce que ma seule affaire présente est de répondre à vos questions et d'écarter vos objections.

Pour ce qui concerne la troisième question, elle implique contradiction et la poser, c'est, à mes yeux, comme si l'on demandait s'il pouvait convenir à la nature de quelque être qu'il se pendît ou s'il y a des raisons pour qu'il ne se pende pas. Supposons cependant qu'une telle nature puisse exister ; je l'affirme alors (que j'admette ou refuse d'admettre le libre arbitre) : si quelque homme voit qu'il peut vivre plus commodément suspendu au gibet qu'assis à sa table, il agirait en insensé en ne se pendant pas ; de même qui verrait clairement qu'il peut jouir d'une vie ou d'une essence meilleure en commettant des crimes qu'en s'attachant à la vertu, il serait insensé, lui aussi, s'il s'abstenait de commettre des crimes. Car, au regard d'une nature humaine aussi pervertie, les crimes seraient vertu. Quant à l'autre question que vous avez ajoutée à la fin de votre lettre, comme nous pourrions en poser en une heure cent du même genre sans jamais arriver à la solution d'aucune, et que vous ne me pressez pas autant d'y répondre, je n'en dirai rien. Je me bornerai à dire, pour le moment, que j'attendrai votre visite vers la date assignée par vous et que vous serez le bienvenu. Toutefois je préférerais que vous vinssiez promptement, me proposant d'aller à Amsterdam dans une semaine ou deux. Je vous prie, en attendant, de recevoir mes cordiales salutations

B. DE SPINOZA.
Voorburg, le 13 mars 1665.

LETTRE XXIV
à Monsieur Benoît de Spinoza,
Guillaume de Blyenbergh.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Monsieur et ami,

Quand j'eus l'honneur de vous voir, le temps manquait pour prolonger notre entretien et ma mémoire s'est trouvée encore plus insuffisante pour en conserver le souvenir, en dépit des efforts que j'ai faits, sitôt après vous avoir quitté, pour rassembler les paroles que j'avais entendues. J'ai tenté dès ma première halte de mettre par écrit vos opinions mais j'éprouvai alors que je n'avais pas retenu le quart des choses dont nous avons discuté. Je m'excuse en conséquence de vous importuner une fois encore en vous questionnant sur les points qui demeurent obscurs, soit que j'aie mal compris votre pensée, soit que je ne l'aie pas bien retenue. Je voudrais qu'il me fût possible de faire quelque chose pour vous en échange de la peine que je vous donnerai.

En premier lieu, comment pourrais-je, en lisant les Principes et vos Pensées métaphysiques, distinguer votre opinion propre de celle de Descartes ?

Deuxième point : l'erreur existe-t-elle à proprement parler et en quoi consiste-t-elle ?

Troisièmement : pour quelle raison jugez-vous que la volonté n'est pas libre ?

Quatrièmement : qu'entendez-vous par ces mots que L. M. a écrits en votre nom dans la Préface : Tandis que l'auteur admet bien qu'il y a dans la nature une substance pensante, il nie qu'elle constitue l'essence de l'âme humaine et juge que la pensée, tout de même que l'étendue, n'a point de limites. Et ainsi, de même que pour lui le corps humain n'est pas l'étendue prise absolument, mais une étendue déterminée en un certain mode par le mouvement et le repos, suivant les lois de la nature étendue, l'âme humaine n'est pas la pensée prise absolument, mais une pensée déterminée en un certain mode par des idées, suivant les lois de la nature pensante : d'où cette conclusion nécessaire qu'elle existe sitôt que le corps humain commence d'exister. Il semble découler de là qu'à la ressemblance du corps humain, qui se compose de milliers de parties étendues, l'âme humaine se compose de milliers de pensées et que, le corps se dissolvant en des milliers de parties étendues desquelles il était formé, notre âme se dissout, quand elle se sépare du corps, en autant de pensées desquelles elle se composait. Et ainsi, tout de même que les parties de notre corps humain, après la dissolution, ne demeurent plus unies, mais que d'autres corps s'insèrent entre elles, il faut qu'après la dissolution de notre âme, les pensées innombrables dont elle se composait ne se combinent plus entre elles, mais soient séparées. Mais s'il est vrai que des corps ainsi désagrégés restent encore des corps, ils ne sont cependant plus des corps humains et de même, après la mort qui entraîne la dissolution de notre substance pensante, il subsiste bien des pensées ou des substances pensantes, mais leur essence, celle du moins qu'elle possédait quand on parlait de l'âme humaine constituée par elles, n'est plus la même. Votre thèse en revient, en conséquence, à ce qu'il me semble, à soutenir que la substance pensante de l'homme subit des changements et se dissout comme le font les corps, ou même que certaines âmes périssent entièrement, vous l'affirmez des impies, si je ne me trompe, et qu'aucune pensée ne demeure en elles. Et de même que M. Descartes, d'après L. M., présuppose que l'âme est une substance pensante, au sens absolu, vous et L. M. me paraissez présupposer seulement la plus grande partie de votre théorie ; je ne perçois donc pas clairement votre pensée en cette matière.

La cinquième question se rapporte à ce jugement que vous avez énoncé aussi bien dans notre entretien que dans votre deuxième lettre, datée du 13 mars, à savoir que de la connaissance claire de Dieu et de nous-mêmes provient le désir constant qu'à chacun revienne ce qui est sien. Il reste à expliquer de quelle façon la connaissance de Dieu et de nous-mêmes produit en nous la volonté constante de mettre chacun en possession de ce qui est sien. Autrement dit, par quelle voie cela découle de la connaissance de Dieu, ou comment elle nous oblige à aimer la vertu et à fuir les œuvres que nous qualifions de vices, et d'où vient, puisque d'après vous le meurtre, le vol comprennent quelque chose de positif, tout comme la distribution des aumônes, qu'un meurtre n'enveloppe pas autant de perfection, de béatitude et de paix intérieure que la distribution des aumônes. Peut-être direz-vous comme dans votre lettre du 13 mars que cette question concerne l'Éthique et qu'elle sera traitée par vous quand vous en viendrez là. Toutefois, comme à défaut d'un éclaircissement de cette question ainsi que des précédentes, je ne puis percevoir votre pensée, et qu'il y subsiste pour moi des absurdités impossibles à lever, je vous demande en ami d'y répondre plus amplement. Tout particulièrement je demande que vous énonciez et expliquiez les principales définitions, les postulats et les axiomes sur lesquels vous fondez votre Éthique et en premier lieu votre réponse à ma dernière question. Peut-être vous excuserez-vous en alléguant la peine qu'il vous faudrait prendre, mais je vous prie cette fois encore de me donner satisfaction, pour cette raison qu'à défaut d'une réponse à ma dernière question, je ne percevrai jamais droitement votre pensée. Je voudrais qu'il me fût permis de faire quelque chose pour vous en échange de la peine que vous prendrez. Je n'ose vous assigner un délai de deux ou trois semaines, je vous prie seulement de répondre à cette lettre avant votre voyage à Amsterdam. Vous m'obligerez grandement, ce faisant, et je vous montrerai que je suis et demeure, Monsieur, votre tout dévoué

G. DE BLYENBERGH.
Dordrecht, le 27 mars 1665.

LETTRE XXV
à Monsieur Benoît de Spinoza,
Henri Oldenburg.

Monsieur et très cher ami,

J'ai été ravi d'apprendre par une lettre récente de M. Serrarius que vous étiez en vie et en bonne santé et que vous n'avez pas oublié votre Oldenburg, mais j'accusais en même temps ma fortune (s'il m'est permis d'user de ce mot) qui m'a privé, pendant tant de mois, du commerce agréable entre tous établi entre vous et moi. Il faut accuser de cette interruption la multitude des occupations et les grandes calamités qui m'ont accablé. Mes sentiments à votre égard sont demeurés aussi vifs et l'amitié fidèle que je vous porte défie les années. M. Boyle et moi, nous nous entretenons souvent de vous, de votre grand savoir, de vos profonds travaux. Nous voudrions que l'enfant que vous portez en vous vît le jour et s'offrît au bon vouloir des doctes, et nous attendons avec confiance que vous nous donniez satisfaction. Il n'y a pas de raison pour que la dissertation de M. Boyle sur le salpêtre, la solidité et la fluidité soit imprimée dans votre pays : elle l'a déjà été ici en latin et on n'attend qu'une occasion de vous envoyer des exemplaires. Je vous prie donc de ne pas permettre qu'aucun de vos imprimeurs entreprenne ce travail.

Le même Boyle a publié un traité remarquable sur les couleurs, en anglais et en latin, et en même temps une série de recherches expérimentales sur le froid, les thermomètres, etc. où se trouvent beaucoup de choses belles et neuves. Seule cette guerre néfaste empêche que ces livres ne vous soient envoyés. Il a aussi paru un traité remarquable, contenant, sur soixante observations au microscope, des considérations audacieuses mais philosophiques (conformes aux principes mécaniques). J'espère que vos libraires trouveront quelque moyen de vous faire parvenir des exemplaires de tous ces ouvrages. Je désire de mon côté recevoir de vous-même ce que vous avez fait récemment ou l'ouvrage que vous avez en main, et je demeure votre ami très dévoué

HENRI OLDENBURG.
Londres, le 28 avril 1665.

LETTRE XXVI
à Monsieur Henri Oldenburg,
B. de Spinoza.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Mon excellent ami,

Il y a quelques jours un ami me disait qu'un libraire d'Amsterdam lui avait remis votre lettre du 28 avril, apportée sans aucun doute par M. Ser. J'ai été très heureux d'apprendre enfin de vous-même que vous étiez en bonne santé et que vous me conserviez votre amitié. Pour moi, toutes les fois que j'en ai eu l'occasion, je n'ai jamais manqué de m'informer de votre état auprès de M. Ser. et de Christian Huygens, seigneur de Zeelhem, qui m'avait dit vous connaître aussi. Par le même Huygens j'ai appris que le très savant Boyle était en vie et avait publié en anglais un traité remarquable sur les couleurs. Huygens me l'aurait donné à lire si je savais l'anglais. Je me réjouis donc de savoir par vous que ce traité, en même temps qu'un autre sur le froid et les thermomètres, dont j'ignorais l'existence, avaient reçu leur naturalisation latine et étaient mis à la disposition du public. Le livre sur les observations au microscope, Huygens le possède également, mais, si je ne me trompe, il est en anglais. Huygens m'a raconté des choses étonnantes sur ces microscopes et aussi sur des télescopes de fabrication italienne au moyen desquels on a pu observer des éclipses causées dans Jupiter par l'interposition de ses satellites et aussi une ombre qui semble projetée sur Saturne par un anneau. Je n'ai pu à cette occasion m'étonner assez de la précipitation de Descartes : il dit que si les planètes voisines de Saturne ne se déplacent pas (il a cru que les anses étaient des planètes, peut-être parce qu'il n'a jamais observé qu'elles fussent en contact avec Saturne), cette immobilité pouvait résulter de ce que Saturne ne tourne pas autour d'un axe qui lui soit propre et cependant, outre que cette explication s'accorde peu avec ses principes, il aurait pu très facilement avec leur aide donner l'explication des anses, s'il n'avait été dominé par un préjugé, etc.

LETTRE XXVII
à Monsieur Guillaume de Blyenbergh,
B. de Spinoza.

RÉPONSE A LA LETTRE XXIV

Monsieur et ami,

Quand votre lettre du 27 mars m'a été remise, j'étais sur le point de partir pour Amsterdam. Je l'ai donc laissée chez moi, en ayant lu la moitié seulement, pour y répondre à mon retour : je croyais n'y trouver en effet que des questions se rapportant à notre première discussion. Mais plus tard j'ai vu qu'il s'agissait de bien autre chose que de la seule confirmation des propositions énoncées par moi dans la Préface des Principes de Descartes démontrés géométriquement, à seule fin d'indiquer au lecteur, quel qu'il fût, quelle était mon opinion sans prétendre à l'établir et à la faire admettre par tous. Votre demande d'éclaircissement porte sur une grande partie de l'Éthique, laquelle a, on le sait, son fondement dans la métaphysique et la physique. Pour cette raison je n'ai pu me déterminer à vous donner satisfaction ; j'ai voulu attendre une occasion de vous prier ouvertement et très amicalement de renoncer à votre demande, en même temps que je vous expliquerais mon refus, et enfin vous montrerais que vos questions n'ont rien à voir avec la solution des difficultés que vous m'opposiez dans notre première discussion : au contraire, c'est de cette solution qu'elles dépendent en grande partie. Tant s'en faut donc que mon opinion concernant la nécessité ne puisse être perçue avant que réponse ait été donnée à vos questions. Ce sont ces questions au contraire qui ne peuvent être comprises avant qu'on l'ait bien entendue. L'occasion attendue ne s'était pas encore présentée quand, cette semaine, j'ai reçu de vous une nouvelle lettre laissant paraître quelque mécontentement causé par mon retard. Je me vois donc dans l'obligation de vous écrire quelques mots pour vous faire connaître mon intention et ma décision. J'espère qu'après y avoir réfléchi, vous renoncerez à votre demande et resterez néanmoins bien disposé pour moi. Pour ma part je me montrerai toujours votre dévoué

B. DE SPINOZA.
Voorburg, le 3 juin 1665.

LETTRE XXVIII
A Johannes Bouwmeester,
B. de Spinoza.

Cher ami,

Je ne sais si vous m'avez tout à fait oublié, j'ai plus d'une raison de le soupçonner. Tout d'abord, quand, au moment de partir, j'ai voulu vous dire adieu, et, qu'invité par vous-même, je pensais vous trouver chez vous, j'ai appris que vous étiez parti pour La Haye. Je reviens à Voorburg ne doutant pas que j'aurais au moins votre visite au passage, mais vous êtes rentré chez vous sans avoir salué votre ami, les dieux me pardonnent. Pour finir j'ai attendu trois semaines une lettre de vous qui n'est pas arrivée. Si vous voulez que je change d'opinion, vous n'avez qu'à me faire savoir par lettre comment établir entre nous ce commerce épistolaire dont nous nous sommes entretenus une fois chez vous. Je voudrais en attendant vous demander instamment, en vérité au nom de notre amitié je vous prie, de vous presser d'apporter un zèle véritable à une œuvre sérieuse et à juger qu'il vaut la peine de consacrer la meilleure partie de la vie à cultiver son entendement et soi-même. Je vous le demande pendant qu'il en est temps encore, plus tard vous regretterez le temps perdu et votre abandon de vous-même. Il faut en revenir maintenant à notre commerce épistolaire, et pour que vous ne craigniez pas de m'écrire plus librement, il faut que vous sachiez que, déjà depuis un certain temps, je soupçonne et suis présentement à peu près certain, que vous manquez de confiance plus qu'il ne serait juste, en vos propres capacités et craignez de poser une question ou d'énoncer une proposition qui ne trahisse l'ignorance. Il ne convient pas cependant que je parle de vous et insiste sur vos dons naturels de façon trop ouvertement élogieuse. Si toutefois vous craignez que je ne communique vos lettres à d'autres personnes qui ensuite pourraient rire de vous, j'engage envers vous ma parole que je les garderai religieusement et ne les ferai lire à personne sans votre aveu. Dans de telles conditions, vous pouvez engager cette correspondance, à moins que, ce que je ne puis croire, vous n'ayez pas confiance dans ma promesse. Je compte qu'une première lettre me fera connaître votre sentiment sur ce point et aussi que je recevrai un peu de cette confiture de roses rouges que vous m'avez promise, bien que ma santé soit beaucoup meilleure. Depuis que je suis parti de là-bas, j'ai été saigné une fois, sans que la fièvre disparût. (Je me sentais cependant plus dispos avant même la saignée, par un effet, je pense, du changement d'air.) Deux ou trois fois au contraire j'ai souffert de la fièvre tierce que j'ai enfin réussi à expulser en suivant un bon régime et envoyée je ne sais où, tout mon soin étant qu'elle ne revienne pas. Pour ce qui touche la troisième partie de notre Philosophie, j'en enverrai prochainement un morceau soit à vous si vous voulez le traduire, soit à notre ami de Vries. J'avais décidé de ne rien envoyer avant d'avoir achevé mon travail, toutefois comme il se trouve être plus long que je ne pensais, je ne veux pas vous faire trop attendre. Ce que je vous enverrai va environ jusqu'à la proposition 80. J'ai beaucoup entendu parler des affaires d'Angleterre, mais n'ai rien appris de certain. Les gens ne cessent de redouter le pire et personne ne sait pour quelle raison l'on ne fait pas sortir la flotte. Il semble seulement que la décision est encore en suspens. Je crains que nos dirigeants ne veuillent être trop sages et trop prévoyants. Nous verrons bien d'ailleurs ce qu'ils ont dans l'esprit et ce qu'ils préparent. Puissent les dieux le faire tourner à bien. Je voudrais savoir ce que nos amis en pensent et ce qu'ils ont appris, mais je désire encore plus et par-dessus tout que vous... etc.

Voorburg, juin 1665.

LETTRE XXIX
à Monsieur B. de Spinoza,
Henri Oldenburg.

Monsieur et ami très honoré,

Par votre lettre du 4 septembre, je vois que vous n'avez pas cessé de vous intéresser à nous. Ce n'est pas moi seulement qui vous en ai de l'obligation, mais aussi M. Boyle qui joint ses remerciements aux miens et est prêt à vous rendre à l'occasion, en échange de vos procédés amicaux, tous les services en son pouvoir. Vous ne doutez pas que je ne sois dans les mêmes dispositions. Pour ce qui est de cet individu trop zélé qui, bien qu'une traduction latine du Traité des Couleurs fût déjà prête ici, a voulu néanmoins en confectionner une autre, il comprendra peut-être que, dans son zèle indiscret, il a été mal avisé. Que vaudra sa traduction si l'auteur ajoute à son édition latine publiée en Angleterre un grand nombre d'expériences qui ne se trouvent pas dans l'édition anglaise ? Heureusement notre édition, qui ne tardera pas à se répandre, sera préférée à la sienne. Mais qu'il fasse à son idée, pour nous, nous agirons comme nous le jugerons le plus expédient.

Le Monde souterrain de Kircher n'a pas encore fait son apparition dans notre cercle anglais, à cause de la peste qui arrête presque tout commerce, pour ne rien dire de cette guerre abominable qui amène toute une pléiade de maux et menace de faire disparaître toute civilisation humaine. Notre Société philosophique, dans ces temps calamiteux, ne tient plus de réunions publiques, toutefois quelques-uns de ses membres n'oublient pas qu'ils sont philosophes. Ils poursuivent sans bruit des expériences, les uns sur l'hydrostatique, les autres sur l'anatomie, la mécanique ou d'autres matières. M. Boyle a soumis à l'examen l'origine des formes et des qualités telle qu'elle a été décrite dans l'École et par les maîtres chargés d'y enseigner, et il a composé sur ce sujet un traité qui doit être bientôt imprimé et ne peut manquer d'être remarquable. Pour vous, je vois que vous vous occupez moins de philosophie, si l'on peut dire, que de théologie, puisque vous rédigez vos pensées sur les Anges, la prophétie, les miracles. Mais probablement vous le faites dans un esprit philosophique. Quoi qu'il en soit, je suis certain que l'ouvrage sera digne de vous et j'ai le plus vif désir de le connaître. Comme en ces temps difficiles la liberté des échanges souffre beaucoup de restrictions, je vous demande du moins de vouloir bien indiquer dans votre prochaine lettre le but que vous vous proposez.

Nous attendons chaque jour des nouvelles de la deuxième bataille navale qui doit se livrer, à moins que votre flotte ne soit de nouveau rentrée au port. Le courage dont vous donnez à entendre que l'on discute chez vous a quelque chose non d'humain mais de bestial. Si les hommes étaient conduits par la raison, ils ne se déchireraient pas les uns les autres, comme c'est le cas en ce moment. Mais à quoi bon se plaindre ! Aussi longtemps qu'il y aura des hommes, ils auront des vices, mais le règne du mal n'est pas perpétuel et l'intervention des meilleurs peut le contrebalancer.

Tandis que je vous écris, on me remet une lettre à moi adressée par le grand astronome de Dantzig, M. Jean Hévélius : il m'y apprend entre autres choses que sa Description des comètes en douze livres est déjà sous presse depuis une année entière, et que les 400 premières pages, c'est-à-dire neuf livres, en sont déjà imprimées. Il me dit en outre qu'il m'a envoyé quelques exemplaires de son Introduction sur les comètes où il a décrit avec ampleur la première des deux comètes les plus récentes. Toutefois ces exemplaires ne me sont pas encore parvenus. Il a décidé qu'il publierait un autre livre sur la seconde et le soumettrait au jugement des doctes. J'aimerais à savoir ce qu'on pense chez vous des pendules de Huygens et particulièrement de celles que l'on dit donner du temps une mesure si exacte qu'elles pourront servir en mer à calculer la longitude. Où en est la Dioptrique et son Traité du Mouvement ? Nous les attendons depuis longtemps. Je suis bien sûr qu'il ne reste pas oisif, mais je voudrais savoir ce qu'il se propose de faire. Puissiez-vous vous bien porter et continuer à aimer votre tout dévoué

HENRI OLDENBURG.
Londres, mi-septembre 1665.

LETTRE XXX
à Oldenburg,
B. de Spinoza.

... Je suis aise d'apprendre que les philosophes dans le cercle desquels vous vivez, restent fidèles à eux-mêmes en même temps qu'à leur pays. Il me faut attendre, pour connaître leurs travaux récents, le moment où, rassasiés de sang humain, les États en guerre s'accorderont quelque repos pour réparer leurs forces. Si ce personnage fameux qui riait de tout, vivait dans notre siècle, il mourrait de rire assurément. Pour moi, ces troubles ne m'incitent ni au rire ni aux pleurs ; plutôt développent-ils en moi le désir de philosopher et de mieux observer la nature humaine. Je ne crois pas qu'il me convienne en effet de tourner la nature en dérision, encore bien moins de me lamenter à son sujet, quand je considère que les hommes, comme les autres êtres, ne sont qu'une partie de la nature et que j'ignore comment chacune de ces parties s'accorde avec le tout, comment elle se rattache aux autres. Et c'est ce défaut seul de connaissance qui est cause que certaines choses, existant dans la nature et dont je n'ai qu'une perception incomplète et mutilée, parce qu'elles s'accordent mal avec les désirs d'une âme philosophique, m'ont paru jadis vaines, sans ordre, absurdes. Maintenant je laisse chacun vivre selon sa complexion et je consens que ceux qui le veulent, meurent pour ce qu'ils croient être leur bien, pourvu qu'il me soit permis à moi de vivre pour la vérité. Je compose actuellement un traité sur la façon dont j'envisage l'Écriture et mes motifs pour l'entreprendre sont les suivants : 1° Les préjugés des théologiens ; je sais en effet que ce sont ces préjugés qui s'opposent surtout à ce que les hommes puissent appliquer leur esprit à la philosophie ; je juge donc utile de montrer à nu ces préjugés et d'en débarrasser les esprits réfléchis. 2° L'opinion qu'a de moi le vulgaire qui ne cesse de m'accuser d'athéisme ; je me vois obligé de la combattre autant que je pourrai. 3° La liberté de philosopher et de dire notre sentiment ; je désire l'établir par tous les moyens : l'autorité excessive et le zèle indiscret des prédicants tendent à la supprimer. Je n'ai pas entendu dire jusqu'à présent qu'un Cartésien ait expliqué les phénomènes observés lors des comètes récentes par l'hypothèse de Descartes et je doute que cela soit possible...

LETTRE XXXI
à Monsieur B. de Spinoza,
Henri Oldenburg.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Monsieur et ami honoré,

Comme il convient à un homme de cœur et à un philosophe, vous faites en sorte d'aimer les gens de bien. Ne doutez pas qu'ils ne vous aiment en retour et n'estiment vos mérites comme il est juste. M. Boyle se joint à moi pour vous envoyer ses meilleurs souhaits et vous exhorte à continuer de philosopher avec courage et conviction. En particulier si vous avez réussi à voir un peu clairement comment chaque partie de la nature s'accorde avec son tout et de quelle manière elle se rattache aux autres parties, nous vous demandons de vouloir bien nous communiquer vos lumières sur ce problème difficile. J'approuve entièrement les motifs qui vous ont déterminé, d'après l'exposé que vous en faites, à composer un Traité sur l'Écriture, et l'un de mes plus chers désirs est de voir de mes yeux vos commentaires sur ce sujet. M. Serrarius me fera prochainement parvenir un paquet et, si vous le voulez bien, vous pouvez lui confier en toute sécurité ce que vous avez déjà fait. De même que vous pouvez compter de notre côté sur une promptitude égale à vous obliger.

J'ai quelque peu feuilleté le Monde souterrain de Kircher : ses raisonnements ne me donnent pas une haute idée de ses capacités, mais les observations et les expériences qui s'y trouvent relatées font honneur à sa diligence et à son désir de rendre service à la République des philosophes. Comme vous le voyez, je lui reconnais autre chose que de la piété, vous démêlerez sans peine ce que pensent de lui ceux qui l'aspergent d'eau bénite. Dans le passage de votre lettre où vous parlez du traité de Huygens sur le mouvement, vous donnez à entendre que les règles énoncées par Descartes à ce sujet sont presque toutes fausses. Je n'ai pas sous la main le petit ouvrage que vous avez précédemment publié sur les Principes de Descartes, démontrés géométriquement, et ne me rappelle pas si vous y démontrez cette fausseté ou si, pour l'enseignement d'autrui, vous y suivez Descartes pas à pas. Plût au Ciel que l'enfant de votre propre esprit vît enfin le jour et que le cercle des philosophes le reçût de vous pour lui prodiguer ses soins ! Vous avez, il m'en souvient, donné à entendre quelque part qu'il était possible aux hommes de connaître et d'expliquer clairement beaucoup d'entre les choses que Descartes déclarait passer notre compréhension, et même des choses bien plus hautes et plus subtiles. Pourquoi hésiter, mon ami, que craignez-vous ? Allez de l'avant, mettez-vous à l'œuvre et menez à bien une tâche si grande, vous verrez tout le chœur des philosophes vous entourer. J'ose engager ma parole qu'il en sera ainsi, je ne le ferais pas si je doutais que cela dût être. Je ne puis croire que vous ayez quoi que ce soit dans l'esprit qui menace l'existence de Dieu et de la Providence. Ces points d'appui hors de cause, la religion repose sur une base solide, toutes les considérations philosophiques peuvent être soutenues et avouées. Ne vous laissez donc plus arrêter et ne souffrez pas que votre travail soit interrompu.

Vous apprendrez, je pense, bientôt ce qu'il y a lieu d'admettre au sujet des comètes récentes. Le Dantzicois Hévélius et le Français Auzout, tous deux mathématiciens et savants, sont en désaccord au sujet des observations faites. Leur controverse est soumise à l'examen en ce moment et, quand le cas aura été jugé, j'aurai, je crois, communication de toutes les pièces du procès et je vous les transmettrai. Il y a une chose que je puis affirmer : tous les astronomes que je connais pensent qu'il y a eu deux comètes et non une seule et je n'ai rencontré jusqu'ici personne qui ait tenté d'expliquer par l'hypothèse de Descartes les phénomènes auxquels elles ont donné lieu.

Je vous demanderai si vous avez appris quelque chose de nouveau sur les travaux et les recherches de Huygens, de même que sur son établissement en France, de vouloir bien m'en faire part le plus tôt possible. Joignez-y, je vous en prie, ce qui se dit chez vous du traité de paix, des desseins de l'armée suédoise transportée en Allemagne et aussi de l'avance de l'évêque de Munster. Toute l'Europe, à ce que je pense, va être entraînée à la guerre l'été prochain et tout semble annoncer de grands changements. Pour nous, nous n'avons qu'à servir d'une âme pure la Divinité suprême et à cultiver une philosophie conforme à la vérité, solide et utile. Quelques-uns de nos philosophes qui ont suivi le Roi à Oxford y tiennent d'assez fréquentes réunions, et avisent au moyen de faire progresser la physique. Ils ont entrepris entre autres des recherches sur la nature des sons. Ils feront, je crois, des expériences en vue de déterminer dans quelle proportion il faut augmenter les poids servant à tendre une corde, pour que, sans l'adjonction d'aucune autre force, elle rende un son plus aigu qui s'accorde avec le son précédemment émis. Je reviendrai ailleurs avec plus de développement sur ce sujet. Portez-vous bien et n'oubliez pas votre tout dévoué

HENRI OLDENBURG.
Londres, le 12 octobre 1665.

LETTRE XXXII 
à Monsieur Henri Oldenburg,
B. de Spinoza.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Je vous suis très reconnaissant à vous et au très illustre M. Boyle des encouragements que vous me donnez, je continue à philosopher autant que me le permettent mes modestes capacités, et ne doute pas que je ne trouve près de vous un appui bienveillant. Vous me demandez mon opinion sur la façon dont nous pouvons connaître comment chaque partie de la nature s'accorde avec son tout et en quelle manière elle se rattache aux autres parties. Je pense qu'il s'agit des raisons qui persuadent de cet accord et de cette liaison. Je vous l'ai dit en effet dans ma précédente lettre, pour ce qui est de savoir absolument en quelle manière les choses se lient les unes aux autres et s'accordent avec leur tout, je n'ai pas cette science ; elle requerrait la connaissance de la nature entière et de toutes ses parties. Je m'applique en conséquence à montrer quelle raison m'oblige à affirmer que cet accord et cette liaison existent. Toutefois je veux au préalable faire voir que je n'attache à la nature ni beauté, ni laideur, ni ordre, ni confusion. Les choses ne peuvent être dites en effet belles ou laides, ordonnées ou confuses que par rapport à notre imagination.

Par cohésion donc des parties j'entends simplement que les lois ou la nature de chaque partie s'ajustent de telle façon aux lois de la nature d'une autre qu'il ne peut y avoir de contrariété entre elles. Pour le rapport du tout et des parties je considère les choses comme parties d'un certain tout, toutes les fois que leur nature s'ajuste à celle des autres parties, de façon qu'il y ait autant que possible accord entre elles. Toutes les fois en revanche que les choses ne s'ajustent pas les unes aux autres, chacune d'elles forme dans notre esprit une idée distincte et doit être en conséquence considérée comme un tout, non comme une partie. Par exemple en tant que les mouvements des particules de la lymphe, du chyle, etc. s'ajustent les uns aux autres, de telle sorte qu'il y ait entre ces particules accord et qu'elles forment un même liquide qui est le sang, la lymphe, le chyle, etc. seront considérés comme des parties du sang. Mais en tant que nous concevons les particules de la lymphe comme ne s'ajustant pas, eu égard à leur figure et à leur mouvement, aux particules de chyle, nous les considérons comme un tout et non comme une partie.

Imaginons, si vous voulez, un ver vivant dans le sang, supposons-le capable de distinguer par la vue les particules du sang, de la lymphe, etc. et de calculer comment chaque particule venant à en rencontrer une autre ou bien est repoussée, ou bien lui communique une partie de son mouvement, etc. Ce ver, vivant dans le sang comme nous vivons dans une certaine partie de l'univers, considérerait chaque partie du sang comme un tout, non comme une partie, et ne pourrait savoir comment toutes ces parties sont sous la domination d'une seule et même nature, celle du sang, et obligées de s'ajuster les unes aux autres suivant que l'exige cette nature pour qu'entre leur mouvement s'établisse un rapport leur permettant de s'accorder. Si, en effet, nous imaginons qu'il n'y a point de causes extérieures au sang, qui puissent leur communiquer de nouveaux mouvements, et qu'il n'y a point d'espace au-delà, ni d'autres corps auxquels les particules du sang puissent transmettre leur mouvement, il est certain que le sang restera toujours dans le même état, que ses particules ne subiront point de variations autres que celles qui se peuvent concevoir par la seule nature du sang, c'est-à-dire par un certain rapport que soutiennent les mouvements de la lymphe, du chyle, etc., et dans ces conditions le sang devrait être toujours considéré comme un tout, non comme une partie. Mais il y a un grand nombre d'autres causes dans la dépendance desquelles se trouve la nature du sang, et qui à leur tour dépendent du sang, d'où suit que d'autres mouvements et d'autres variations se produisent qui n'ont pas pour origine unique les rapports que soutiennent les mouvements de ses parties, mais aussi les rapports du mouvement du sang avec les causes extérieures et réciproquement. Le sang cesse alors d'être un tout et devient une partie. Voilà ce que j'ai à dire sur le tout et la partie.

Nous pouvons et devons concevoir tous les corps de la nature en même manière que nous venons de concevoir le sang ; tous en effet sont entourés d'autres corps qui agissent sur eux et sur lesquels ils agissent tous, de façon, par cette réciprocité d'action, qu'un mode déterminé d'existence et d'action leur soit imposé à tous, le mouvement et le repos soutenant dans l'univers entier un rapport constant. De là cette conséquence que tout corps, en tant qu'il subit une modification, doit être considéré comme une partie de l'Univers, comme s'accordant avec un tout et comme lié aux autres parties. Et comme la nature de l'Univers n'est pas limitée ainsi que l'est celle du sang, mais absolument infinie, ses parties subissent d'une infinité de manières la domination qu'exerce sur elles une puissance infinie et subissent des variations à l'infini. Mais je conçois l'unité de substance comme établissant une liaison encore plus étroite de chacune des parties avec son tout. Car, ainsi que je vous l'écrivais dans ma première lettre, alors que j'habitais encore Rijnsburg, je me suis appliqué à démontrer qu'il découle de la nature infinie de la substance que chacune des parties appartient à la nature de la substance corporelle et ne peut sans elle exister ni être conçue.

Vous voyez ainsi pour quelle raison et en quelle manière le corps humain est à mon sens une partie de la nature.

Pour ce qui est de l'âme humaine, je crois aussi qu'elle est une partie de la nature : je crois en effet qu'il y a dans la nature une puissance infinie de penser et que cette puissance contient objectivement, dans son infinité, la nature tout entière, les pensées particulières qu'elle forme s'enchaînant en même manière que les parties de la nature qui est l'objet dont elle est l'idée.

Je considère en outre l'âme humaine comme étant cette même puissance de penser, non en tant qu'elle est infinie et perçoit la nature entière, mais en tant qu'elle perçoit seulement une chose finie qui est le corps humain : l'âme humaine est ainsi conçue par moi comme une partie de l'entendement infini.

Je ne puis cependant ici expliquer et démontrer de façon rigoureuse toute cette doctrine et ses conséquences, cela serait trop long et je ne pense pas que vous l'attendiez de moi en ce moment. Je me demande même si j'ai bien compris votre pensée et si mon exposé répond à votre demande ; veuillez me le faire savoir.

Pour ce que vous m'écrivez encore au sujet des règles du mouvement posées par Descartes que j'aurais donné à entendre qui seraient fausses, c'est, si mes souvenirs ne me trompent pas, l'opinion de M. Huygens que j'ai rapportée et je n'ai, moi-même, affirmé la fausseté d'aucune de ces règles de Descartes, sauf la sixième, à l'égard de laquelle j'ai dit que M. Huygens, lui aussi, comme Descartes, avait commis une erreur. A cette occasion je vous ai demandé de me communiquer l'expérience que dans votre Société royale vous avez faite en partant de cette hypothèse ; apparemment, cela ne vous est pas permis puisque vous ne me répondez pas sur ce point. Ce même Huygens a été tout occupé, il l'est encore, du polissage des lunettes ; à cet effet il a construit une machine assez jolie à l'aide de laquelle il peut fabriquer des lentilles au tour. Je ne sais cependant quels résultats il a obtenus et, à dire la vérité, je ne suis pas très désireux de le savoir. L'expérience m'a montré, en effet, qu'on peut, à la main, mieux qu'avec aucune machine, polir des lentilles sphériques. Quant aux pendules et à la date de son établissement en France je ne puis encore rien vous dire.

[L'évêque de Munster, après être imprudemment entré dans la Frise comme le cerf d'Ésope dans un puits, n'y a rien pu faire et, à moins que la mauvaise saison ne vienne avec un grand retard, il n'en sortira pas sans grand dommage. Nul doute que ce ne soit par les conseils de quelque traître qu'il a osé entreprendre cette mauvaise action. Mais toute cette histoire est trop ancienne déjà pour qu'on puisse en parler à qui demande des nouvelles et, depuis une semaine ou deux, il ne s'est rien passé qui vaille la peine d'être raconté par écrit. Aucun espoir de paix avec les Anglais : le bruit en a couru cependant naguère, à cause d'un ambassadeur qu'on prétendait avoir été envoyé en France et aussi parce que les gens d'Over Yssel qui travaillent de toutes leurs forces pour le prince d'Orange et cela, dans l'opinion de plus d'un, moins dans leur propre intérêt que pour nuire aux Hollandais, avaient imaginé d'envoyer ledit prince en Angleterre à titre de médiateur. Mais la situation est tout autre. Les Hollandais pour le moment n'ont pas la moindre idée de faire la paix, il se peut seulement que les circonstances les amènent à l'acheter pour de l'argent. Des desseins de la Suède on doute encore, beaucoup pensent que son objectif est Metz, d'autres disent la Hollande. Mais ce ne sont que des conjectures.

J'avais écrit cette lettre la semaine dernière mais n'ai pu l'envoyer, le temps ne me permettant pas d'aller à La Haye. Voilà l'inconvénient d'habiter la campagne. Il est rare que je reçoive une lettre sans retard : à moins d'une occasion se présentant par accident, une semaine ou deux se passent avant qu'elle me parvienne. Et quand je veux en envoyer une, il n'est pas rare qu'une difficulté y mette obstacle. Quand vous voyez donc que je ne vous réponds pas aussi tôt qu'il serait requis, ne croyez pas que cela provienne d'un oubli de ma part. Le temps me presse et il me faut clore cette lettre ; je la compléterai dans une autre occasion. Pour le moment je ne puis plus rien dire sinon vous prier de saluer de ma part M. Boyle et de ne pas oublier celui qui se dit votre cordialement attaché

B. DE SPINOZA.
Voorburg, le 20 novembre 1665.

Je voudrais savoir si tous les astronomes jugent qu'il y a eu deux comètes, d'après leur mouvement ou en s'appuyant sur l'hypothèse de Kepler. Adieu.]*

LETTRE XXXIII
à Monsieur B. de Spinoza,
Henri Oldenburg.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Monsieur et ami très honoré,

Vos considérations philosophiques sur la collaboration avec leur tout des parties de la nature et leur enchaînement m'agréent fort. Je ne comprends cependant pas très bien comment nous pouvons exclure de la nature, comme vous semblez le faire, l'ordre et la symétrie. Vous-même ne reconnaissez-vous pas que tous les corps s'entourent les uns les autres et se déterminent mutuellement tant à exister qu'à agir dans des conditions arrêtées et immuables, un rapport constant subsistant, si on les considère tous ensemble, entre le mouvement et le repos, et n'est-ce point là le caractère formel de l'ordre véritable ? Mais peut-être n'ai-je pas bien saisi votre pensée à cet égard comme au sujet de ce que vous écriviez antérieurement sur les règles du mouvement d'après Descartes. Puissiez-vous bien vouloir prendre la peine de me renseigner en quoi vous jugez que Descartes et Huygens se sont trompés sur les règles du mouvement. Vous me rendrez, ce faisant, un service dont je vous saurai beaucoup de gré et je m'appliquerai à le reconnaître de mon mieux.

Je n'assistais pas aux expériences que fit M. Huygens à Londres pour appuyer son hypothèse. J'ai appris depuis qu'on avait suspendu une bille d'une livre à la manière d'un pendule, puis après que cette bille abandonnée à elle-même fut venue, après avoir décrit un angle de quarante degrés, choquer une autre bille suspendue de même façon mais pesant une demi-livre seulement, Huygens avait calculé algébriquement et par avance quel serait l'effet de ce choc, et il se trouve entièrement conforme à sa prévision. Un savant distingué avait proposé un grand nombre d'épreuves de ce genre dont on dit que Huygens a triomphé, mais il est absent pour le moment. Aussitôt qu'il sera là, je vous exposerai tout cela plus amplement et avec plus de détail. En attendant, je vous prie encore de ne pas repousser ma demande antérieure et, si vous avez appris quelque chose au sujet des résultats obtenus par Huygens en ce qui touche le polissage des verres de lunette, de vouloir bien m'en faire part. J'espère que notre société reviendra siéger à Londres où, Dieu merci, la peste atténue ses ravages, et reprendra ses séances hebdomadaires. Vous pouvez être certain que je vous communiquerai tout ce qui s'y fera qui en vaudra la peine.

Je vous ai déjà parlé précédemment d'observations anatomiques. M. Boyle (qui vous envoie ses meilleures salutations) m'a écrit, il y a peu de temps, qu'il avait appris d'anatomistes éminents d'Oxford, qu'ils avaient trouvé la trachée-artère de quelques moutons et aussi de bœufs pleine d'herbe. Il y a quelques semaines, ces mêmes anatomistes avaient été invités à voir un bœuf qui, pendant deux ou trois jours, avait eu le cou presque constamment tendu et raide, puis était mort d'une maladie inconnue de ses propriétaires ; l'ayant disséqué, ils auraient constaté avec étonnement que sa trachée-artère était dans toute sa profondeur remplie d'herbe, comme si on l'y avait introduite de force. Voilà qui incite à rechercher pour quelle cause et de quelle manière une si grande quantité d'herbe s'était logée dans ce conduit, et comment il se fait que, dans ces conditions, l'animal ait pu survivre si longtemps. Le même ami m'a fait connaître qu'un médecin d'Oxford, observateur attentif, avait trouvé du lait dans le sang humain. Il raconte qu'une jeune fille, ayant pris une forte dose de purgatif le matin à sept heures, fut saignée au pied le même jour à onze heures. Le sang fut d'abord recueilli dans une cuvette et peu de moments après il prit une couleur blanchâtre, puis dans un récipient plus petit, de ceux qu'on nomme soucoupe si je ne me trompe (saucer en anglais), et tout de suite il prit l'aspect de lait caillé. Après cinq ou six heures le médecin examina le sang recueilli dans l'un et l'autre récipient. Le liquide contenu dans la cuvette était composé par moitié de sang, par moitié il ressemblait à du chyle flottant dans le sang comme du sérum dans du lait. Quant au liquide contenu dans la soucoupe ce n'était que du chyle sans apparence de sang. Soumis à l'action de la chaleur les deux liquides se coagulèrent. Quant à la jeune fille elle se portait bien et ne fut plus saignée si ce n'est pour suppléer à l'absence des règles qui disparurent, bien que sa santé fût florissante.

Un mot maintenant sur la politique. On parle beaucoup du retour dans leur patrie des Israélites dispersés depuis plus de deux mille ans. Peu de personnes y croient, mais beaucoup le souhaitent. Vous voudrez bien me faire savoir ce que vous en entendez dire et ce que vous en pensez. Pour moi, bien que la nouvelle m'en soit parvenue, par l'intermédiaire de personnes dignes de foi, de Constantinople qui est la ville la plus intéressée dans cette affaire, je ne puis y croire. Je serai bien aise de savoir ce qu'en ont appris les Juifs d'Amsterdam et comment ils ont accueilli la nouvelle qui amènerait certes un grand bouleversement dans le monde.

Expliquez-moi, si vous le pouvez, ce que la Suède et le Brandebourg préparent, et croyez-moi votre ami tout dévoué.

HENRI OLDENBURG.
Londres, le 5 décembre 1665.

P.-S. Je vous ferai savoir bientôt, si Dieu le permet, ce que nos philosophes pensent des comètes récentes.

LETTRE XXXIV
à Monsieur Hudde,
B. de Spinoza.

Monsieur,

Vous me demandiez comment je fondais la démonstration de l'unité de Dieu sur ce que sa nature enveloppe l'existence nécessaire certaines occupations m'ont empêché précédemment de vous envoyer cette démonstration. Pour la déduire je commence par poser les principes suivants :

1° La définition vraie d'une chose quelconque n'enveloppe rien que la nature simple de la chose définie. D'où suit :

2° Qu'aucune définition n'enveloppe ou n'exprime une multitude ou un nombre déterminé d'individus puisqu'elle n'enveloppe et n'exprime que la nature de la chose telle qu'elle est en elle-même. Par exemple la définition du triangle ne comprend rien d'autre que la simple nature du triangle et non un nombre déterminé de triangles. De même la définition de l'âme, à savoir qu'elle est une chose pensante, celle de Dieu, à savoir qu'il est un Être parfait, ne comprennent rien que la nature de l'âme et celle de Dieu, mais non un nombre déterminé d'âmes ou de Dieux.

3° Il doit y avoir nécessairement une cause positive par laquelle existe toute chose existante.

4° Cette cause réside ou bien dans la nature et la définition de la chose (parce que l'existence appartient à cette nature ou y est nécessairement enveloppée) ou bien elle lui est extérieure.

De ces principes il suit que si dans la nature il existe un certain nombre d'individus, il doit y avoir une ou plusieurs causes ayant pu produire précisément ce nombre d'individus et non un nombre moindre ou plus grand. Si par exemple vingt hommes existent dans la nature (je supposerai pour éviter toute confusion qu'ils existent simultanément et primitivement), il ne suffit pas d'une recherche sur la nature humaine en général pour rendre compte de l'existence de ces vingt hommes, il faudra encore rechercher la raison pour laquelle il en existe vingt, ni plus ni moins (il y a une cause qui fait que chacun d'eux existe et il faut la connaître pour rendre compte de cette existence). Mais (suivant la deuxième hypothèse et la troisième) cette cause ne peut être contenue dans la nature de l'homme, car la définition vraie de l'homme n'enveloppe pas un nombre de vingt hommes. En conséquence (suivant la quatrième hypothèse) la cause de l'existence de ces vingt hommes et par suite de chacun d'eux doit être extérieure à eux. D'où la nécessité de conclure que toutes les choses que l'on peut concevoir comme existant à plusieurs exemplaires sont produites par des causes extérieures et non par la vertu de leur propre nature. Mais comme (suivant l'hypothèse) l'existence nécessaire appartient à la nature de Dieu, il est nécessaire que sa définition enveloppe l'existence nécessaire et que, pour cette raison, l'on doive conclure de sa définition vraie l'existence nécessaire. Mais de sa définition vraie (ainsi que je l'ai démontré précédemment par la deuxième hypothèse et la troisième) on ne peut conclure l'existence nécessaire d'une pluralité de Dieux. C'est donc d'un Dieu unique certainement que l'existence doit être affirmée. Q. E. D.

Voilà, Monsieur, pour le moment, la méthode qui m'a paru être la meilleure pour démontrer cette proposition. Je l'ai antérieurement démontrée autrement en m'appuyant sur la distinction de l'essence et de l'existence. Ayant égard toutefois à l'objet précis de votre demande, j'ai préféré vous envoyer la démonstration qui précède. J'espère qu'elle vous satisfera ; j'attends le jugement que vous porterez et demeure votre, etc.

Voorburg, le 7 janvier 1666.

LETTRE XXXV
à Monsieur Hudde,
B. de Spinoza.

Monsieur,

Vous avez dans votre dernière lettre, qui est du 30 mars, excellemment éclairci ce qui était resté quelque peu obscur pour moi dans celle du 10 février. Maintenant que je sais quel est proprement votre sentiment, je vais poser la question telle que vous la concevez. Il s'agit de savoir s'il n'y a qu'un seul Être qui subsiste par sa propre force et se suffit à lui-même, ce que non seulement j'affirme mais prétends démontrer en m'appuyant sur ce que sa nature enveloppe l'existence nécessaire, bien que cela se conclue très aisément de l'entendement (comme je l'ai démontré dans la proposition II de mes Principes de Descartes démontrés géométriquement) ou des autres attributs de Dieu. Pour commencer, je montrerai brièvement au préalable quelles propriétés doit avoir un Être enveloppant l'existence nécessaire. Savoir :

1° Il est éternel ; si on lui attribuait en effet une durée déterminée, on concevrait cet Être en dehors de cette durée déterminée, comme n'enveloppant pas l'existence nécessaire, ce qui est contraire à sa définition.

2° Il est simple, non composé de parties. Il faut, en effet, que les parties composantes soient antérieures par leur nature au composé et connues avant lui ; ce qui ne peut être quand il s'agit d'un être éternel de sa nature.

3° Cet être ne peut être conçu comme limité, mais seulement comme infini. Si en effet la nature de cet être était limitée et était conçue comme telle, en dehors de ces limites elle serait connue comme n'existant pas, cela aussi est contraire à la définition.

4° Il est indivisible. Car s'il était divisible il pourrait être divisé en parties qui seraient de même nature que lui ou de nature différente. Dans cette dernière hypothèse il pourrait être détruit et ainsi ne pas exister, ce qu'exclut sa définition ; dans la première, l'une quelconque des parties envelopperait l'existence nécessaire par soi, elle pourrait donc exister et conséquemment être conçue seule sans les autres, et ainsi cette nature pourrait être considérée comme limitée, ce qui, d'après ce qui précède, serait contraire à sa définition. Par là on voit que, si l'on veut attribuer à un Être de cette sorte une imperfection, on tombe aussitôt dans la contradiction. Ou bien en effet cette imperfection que nous voudrions attribuer à sa nature, résiderait en quelque déficience, c'est-à-dire en quelque limitation qui serait dans sa propre nature, ou bien elle consisterait en un changement qu'elle souffrirait par l'action de causes extérieures en raison de son manque de force. Ainsi nous reviendrions toujours à dire que cette nature, qui enveloppe l'existence nécessaire, n'existe pas ou n'existe pas nécessairement. Je conclus donc,

5° Que tout ce qui enveloppe l'existence nécessaire ne peut avoir en soi aucune imperfection mais doit n'être que perfection.

6° Puisque maintenant de la perfection seule peut provenir qu'un être existe par sa propre force et se suffise à lui-même, si nous supposons qu'un être en qui toutes les perfections ne sont pas comprises, existe par sa propre nature, nous devons admettre aussi l'existence de l'Être qui comprend en lui-même toutes les perfections. Car si un être doué d'une puissance moindre se suffit a lui-même, combien plus il en sera ainsi d'un autre doué d'une puissance plus grande.

Pour en venir enfin au point essentiel, j'affirme qu'il ne peut y avoir qu'un Être unique à la nature duquel appartienne l'existence, à savoir l'Être qui a en lui-même toutes les perfections et que j'appellerai du nom de Dieu. Si en effet l'on suppose un Être à la nature duquel il appartient d'exister, cet Être ne peut contenir en lui-même aucune imperfection mais doit n'être que perfection (par l'observation n° 5). Et en conséquence la nature d'un tel Être doit appartenir à Dieu (dont, suivant l'observation n° 6, nous devons affirmer l'existence), parce qu'elle possède toutes les perfections et ne possède point d'imperfections. Et elle ne peut exister en dehors de Dieu, car si elle existait en dehors de Dieu, une seule et même nature enveloppant l'existence nécessaire existerait en double exemplaire, ce qui, d'après la démonstration précédente, est absurde. Donc en dehors de Dieu rien n'enveloppe l'existence nécessaire, mais Dieu seul l'enveloppe. Ce qu'il fallait démontrer.

Voilà, Monsieur, ce que pour le moment je puis offrir en manière de démonstration. Je souhaite que la possibilité me soit donnée de vous montrer que je suis...

Voorburg, le 10 avril 1666.

Lettre XXXVI
à Monsieur Hudde,
B. de Spinoza.

Monsieur,

Je n'ai pu, par suite de quelques empêchements, répondre plus tôt à votre lettre du 19 mai. Mais, puisque j'ai cru comprendre que vous suspendiez votre jugement sur la démonstration que je vous ai envoyée, au moins sur sa plus grande partie (à cause, pensé-je, de l'obscurité que vous y trouvez), je vais essayer de l'expliquer plus clairement.

J'ai énoncé en premier lieu quatre propriétés qu'un Être existant par sa seule force et se suffisant à lui-même doit avoir. J'ai ramené à une seule dans ma cinquième proposition ces quatre propriétés et les autres semblables. Ensuite, pour déduire de la seule proposition prise comme point de départ tout ce qu'implique nécessairement ma démonstration, j'ai en sixième lieu voulu démontrer l'existence de Dieu en partant de cela seul qui était supposé. Et enfin j'ai conclu de là ce qu'il s'agissait d'établir, sans supposer connu autre chose que le sens pur et simple des mots. Tel était mon dessein brièvement résumé, tel mon but. Je vais maintenant expliquer séparément le sens de chacune des parties de ma démonstration en commençant par les propriétés sur lesquelles je m'appuie.

Dans la première vous ne trouvez pas de difficulté et, comme la seconde, c'est un axiome. Je n'entends en effet par simple rien d'autre que ce qui n'est pas composé de parties soit différentes, soit s'accordant entre elles par leur nature. La démonstration vaut certainement pour tous les cas.

Vous avez fort bien compris le sens de la troisième proposition, pour autant qu'il s'agit d'affirmer que, si l'Être est Pensée, il n'est point limité en tant que pensant, et que s'il est Étendue, il n'est point limité en tant qu'étendu, mais ne peut être conçu que comme infini, et cependant vous dites que vous ne comprenez pas la conclusion. Elle s'appuie cependant sur ce qu'il y a contradiction à ce qu'une chose dont la définition enveloppe l'existence, ou (cela revient au même) qui affirme son existence, soit conçue comme n'existant pas. Et comme une limitation n'exprime rien de positif mais seulement une privation d'existence, propre à la nature de la chose conçue comme limitée, il suit de là que ce dont la définition affirme l'existence ne peut être conçu comme limité. Si par exemple le terme d'étendue enveloppe l'existence nécessaire, il sera aussi impossible de concevoir l'étendue sans l'existence que l'étendue sans l'étendue. Si l'on en juge ainsi il sera également impossible de concevoir l'étendue comme limitée. Si en effet on la conçoit comme limitée, elle devrait l'être par sa propre nature, c'est-à-dire par l'étendue et ainsi cette étendue par laquelle l'étendue serait limitée, devrait être conçue comme une négation de l'existence. Mais cela est une contradiction manifeste avec l'hypothèse.

Dans ma quatrième proposition j'ai seulement voulu montrer qu'un tel Être ne peut être divisé ni en parties de même nature que lui, ni en parties de nature différente, c'est-à-dire ni en parties qui enveloppent l'existence nécessaire, ni en parties qui ne l'enveloppent pas. Si, en effet, disais-je, vous admettez la deuxième hypothèse, l'Être pourrait être détruit, car, c'est détruire une chose que la résoudre en parties dont aucune ne manifeste la nature du tout. Quant à la première hypothèse, elle est en contradiction avec les trois propriétés précédemment reconnues comme appartenant à l'Être.

Dans ma cinquième proposition j'ai uniquement présupposé que la perfection consiste dans l'être, l'imperfection dans la privation de l'être. Je dis : la privation, car, bien que, par exemple, l'étendue exclue de sa propre nature la pensée, il n'y a pour cela en elle aucune imperfection. Au contraire, si elle était privée d'étendue, il y aurait lieu de lui attribuer une imperfection. Il en serait ainsi réellement au cas qu'elle fût limitée et de même si elle était privée de durée, de situation, etc...

Vous m'accordez ma sixième proposition sans restriction. Et cependant vous dites que la difficulté subsiste entièrement pour vous (il s'agit de savoir pourquoi il ne peut exister une pluralité d'êtres existant par eux-mêmes et cependant différents par leur nature : l'étendue et la pensée qui diffèrent par leur nature ne peuvent-elles subsister par elles-mêmes et se suffire à elles-mêmes ?) Je ne puis m'expliquer que vous voyiez là une difficulté qu'en admettant que vous entendez la proposition dans un sens autre que celui que je lui donne. Je crois voir comment vous l'entendez. Toutefois pour ne pas perdre de temps, je me bornerai à dire quel sens elle a pour moi. Je dirai donc pour ce qui est de la sixième proposition : si nous posons qu'une chose, infinie et parfaite seulement dans son genre, existe par elle-même, il faudra aussi accorder l'existence à un être infini et parfait absolument. C'est un tel être que j'appelle Dieu. Si par exemple nous voulons admettre que la pensée et l'étendue (l'une et l'autre peuvent être parfaites dans leur genre, c'est-à-dire en un certain genre d'existence) existent par elles-mêmes, nous devons aussi accorder l'existence à Dieu qui est parfait absolument, c'est-à-dire à un être infini absolument. Je voudrais ici rappeler ce que j'ai dit tout à l'heure au sujet du mot d'imperfection : il signifie qu'à une chose quelconque manque ce qui cependant appartient à sa nature. Par exemple l'étendue ne peut être dite imparfaite que relativement à la durée, la situation, la grandeur, que si, veux-je dire, elle a une durée limitée, ne conserve pas de situation ou a une grandeur limitée. Elle ne peut être dite imparfaite parce qu'elle ne pense pas, puisque sa nature n'exige rien de tel, consistant dans la seule étendue, c'est-à-dire dans un genre d'être. Puis donc que la nature de Dieu ne consiste pas dans un certain genre d'être, mais dans un Être qui est infini absolument, sa nature exige tout ce que l'être exprime de perfection, sans quoi elle serait limitée et déficiente. Cela étant il ne peut y avoir qu'un seul Être, à savoir Dieu, qui existe par sa propre force. Si en effet nous accordons, disons par exemple, à l'étendue qu'elle enveloppe l'existence, il faut qu'elle soit éternelle et infinie, n'exprime absolument aucune imperfection, mais au contraire une perfection : l'Étendue appartiendra donc à Dieu ou encore sera une chose qui exprime en une certaine manière la nature de Dieu, puisque Dieu est en son essence infini et omnipotent, non à un certain égard seulement mais absolument. Et ce qui vient d'être dit (par choix arbitraire) de l'étendue, on pourra l'affirmer aussi de toute chose à laquelle on attribuera l'existence nécessaire. Je conclus donc, comme dans ma lettre précédente, qu'en dehors de Dieu rien ne subsiste par soi, et que cela est vrai seulement de Dieu. Je crois que ce développement suffit pour expliciter le sens de cette lettre et que vous pourrez ainsi en mieux juger.

Je pourrais m'arrêter là. Toutefois, comme j'ai l'intention de faire fabriquer pour moi de nouvelles cuvettes à polir le verre, je voudrais vous demander conseil à ce sujet. Je ne vois pas quel profit nous aurions à tourner des verres convexes-concaves. Au contraire, il me paraît que des verres plans-convexes seraient plus utiles si mon calcul est juste. Supposons en effet, pour simplifier, que l'indice de réfraction soit  et, en conservant dans la figure ci-jointe la notation adoptée par vous dans votre petite Dioptrique, nous trouvons en appliquant la formule :

Si donc x = 0 on aura z = 2, c'est la plus grande longueur que z puisse atteindre. Et si
 on aura 
ou un peu plus, si nous supposons que le rayon BI ne se réfracte pas une deuxième fois, quand au sortir de la lentille il se dirige vers le point I. Supposons maintenant qu'il se réfracte sur la surface plane BF et ne se dirige plus vers le point I mais vers le point R. Quand donc les longueurs BI et BR soutiendront entre elles un rapport égal à l'indice de réfraction, c'est-à-dire suivant notre hypothèse , si nous appliquons la même formule il viendra , ce qui pour x = 0 donnera NR = 1. NR sera donc dans ce cas égal à la moitié du diamètre. Pour  nous aurons . Cela montre