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Qu'est-ce qu'une action morale ?

Foucault, Michel — 2003-08-15T22:15:17Z

Expliquez le texte suivant :

« Une action pour être dite « morale » ne doit pas se réduire à un acte ou à une série d'actes conformes à une règle, une loi ou une valeur. Toute action morale, c'est vrai, comporte un rapport au réel où elle s'effectue et un rapport au code auquel elle se réfère ; mais elle implique aussi un certain rapport à soi ; celui-ci n'est pas simplement « conscience de soi », mais constitution de soi comme « sujet moral », dans laquelle l'individu circonscrit la part de lui-même qui constitue l'objet de cette pratique morale, définit sa position par rapport au précepte qu'il suit, se fixe un certain mode d'être qui vaudra comme accomplissement moral de lui-même ; et, pour ce faire, il agit sur lui-même, entreprend de se connaître, se contrôle, s'éprouve, se perfectionne, se transforme. »

Foucault, L'usage des plaisirs, Introduction, coll. Tel, p.40

La connaissance de la doctrine de l'auteur n'est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

La mort, avec nous, n'a aucun rapport

Epicure — 2003-08-14T23:16:18Z

Accoutume-toi à penser que la mort, avec nous, n'a aucun rapport ; car tout bien et tout mal résident dans la sensation : or, la mort est privation de sensation. Il s'ensuit qu'une connaissance correcte du fait que la mort, avec nous, n'a aucun rapport, permet de jouir du caractère mortel de la vie, puisqu'elle ne lui impose pas un temps inaccessible, mais au contraire retire le désir de l'immortalité.
Car il n'y a rien à redouter, dans le fait de vivre, pour qui a authentiquement compris qu'il n'y a rien à redouter dans le fait de ne pas vivre. Si bien qu'il est sot celui qui dit craindre la mort non pas parce qu'elle l'affligera lorsqu'elle sera là, mais parce qu'elle l'afflige à l'idée qu'elle sera là. Car la mort qui, lorsqu'elle est là, ne nous cause pas d'embarras, provoque une affliction vide lorsqu'on l'attend. Le plus terrifiant des maux, la mort, n'a donc aucun rapport avec nous, puisque précisément, tant que nous sommes, la mort n'est pas là, et une fois que la mort est là, alors nous ne sommes plus. Ainsi, elle n'a de rapport ni avec les vivants, ni avec les morts, puisque pour les uns elle n'est pas, tandis que les autres ne sont plus. Mais la multitude fuit la mort tantôt comme le plus grand des maux, tantôt comme la cessation des fonctions vitales. Le sage, lui, ne craint pas la non-vie, car la vie ne l'accable pas, et il ne pense pas que la non-vie soit un mal ; et tout comme il ne choisit pas la nourriture qui est absolument la plus copieuse, mais la plus agréable, de même aussi il cueille les fruits du temps non pas le plus long, mais le plus agréable. Et celui qui exhorte le jeune homme à vivre bien et le vieillard à bien s'éteindre, est stupide, non seulement parce que la vie est agréable, mais également parce que c'est une seule et même chose que le souci de bien vivre et celui de bien mourir. Et il est encore bien plus vil celui qui dit qu'il est bien de ne pas être né, mais « une fois né, [de] franchir au plus vite les por-tes de l'Hadès ».
En effet, s'il est persuadé de ce qu'il dit, comment se fait-il qu'il ne sorte pas de la vie ? Cela se trouve en son pouvoir, si vraiment il en a pris la ferme décision. Mais s'il raille, il montre de la futilité dans des questions qui n'en admettent pas.
Et il faut se remémorer que l'avenir ne nous appartient pas sans nous être absolument étranger, afin que nous ne nous attendions pas absolument à ce qu'il arrive, ni ne désespérions comme s'il ne pouvait absolument pas arriver.

Épicure, Lettre à Ménécée, 124-127

Le rire est bon par soi

Spinoza, Baruch — 2003-08-14T22:04:47Z

« Entre la Moquerie (que dans le 1er Coroll. j'ai dit être mauvaise) et le rire, je fais une grande différence. Car le rire , tout comme la plaisanterie, est Joie pure et simple ; et par suite, à condition d'être sans excès, il est bon par soi (par la prop. 41 de cette p.). Il n'y a certainement qu'une torve et triste superstition pour interdire qu'on prenne du plaisir. Car en quoi est-il plus convenable d'éteindre la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? Voici ma règle, et à quoi je me sui résolu. Il n'y a ni dieu ni personne, à moins d'un envieux, pour pren-dre plaisir à mon impuissance et à ma peine, et pour nous tenir pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte et les autres choses de ce genre, qui marquent une âme impuissante ; mais, au contraire, plus grande est la Joie qui nous af-fecte, plus grande la perfection à laquelle nous passons, c'est-à-dire, plus nous participons, nécessairement, de la nature divine. Et donc user des choses, et y prendre plaisir autant que faire se peut (non, bien sûr, jusqu'à la nausée, car ce n'est plus prendre plaisir), est d'un homme sage. Il est, dis-je d'un homme sage de se refaire et recréer en mangeant et buvant de bonnes choses modérément, ainsi qu'en usant des odeurs, de l'agrément des plantes vertes, de la parure, de la musique, des jeux qui exercent le corps, des théâtres, et des autres choses de ce genre dont chacun peut user sans aucun dommage pour autrui. Car le Corps humain se compose d'un très grand nombre de parties de nature différentes, qui ont continuellement besoin d'une alimentation nouvelle et variée pour que le Corps tout entier soit partout également apte à tout ce qui peut suivre de sa na-ture, et par conséquent pour que l'Esprit soit lui aussi partout également apte à comprendre plusieurs choses à la fois. Et donc cette règle de vie convient excel-lemment et avec nos principes, et avec la pratique commune ; cette règle de vie, si elle n'est pas la seule, est donc la meilleure de toutes, et doit être recomman-dée de toutes les manières, et il n'est pas besoin d'en traiter plus clairement ni plus longuement. »

Spinoza, Éthique, IV, 45, Scolie.

Prologue du Traité de l'amendement de l'intellect

Spinoza, Baruch — 2003-08-13T21:21:57Z

La philosophie : recherche d'un bien véritable

« Quand l'expérience m'eut appris que tous les événements ordinaires de la vie sont vains et futiles, voyant que tout ce qui était pour moi cause ou objet de crainte ne contenait rien de bon ni de mauvais en soi, mais dans la seule mesure ou l'âme en était émue, je me décidai en fin de compte à rechercher s'il n'existait pas un bien véritable et qui pût se communiquer, quelque chose enfin dont la découverte et l'acquisition me procureraient pour l'éternité la jouissance d'une joie suprême et incessante.

Je dis qu'en fin de compte je me décidai, car, à première vue, il semblait déraisonnable de renoncer à du certain pour quelque chose d'encore incertain. Je voyais en effet les avantages que nous procurent honneurs et richesses, et qu'il m'en fallait abandonner la poursuite si je voulais m'appliquer avec sérieux à cette nouvelle entreprise. Et je m'apercevais bien que si jamais le bonheur suprême résidait dans ces biens, je devrais en être privé. Mais en revanche, s'il n'y était pas contenu et si je m'y attachais exclusivement, j'étais tout autant privé du bonheur suprême.

Je m'interrogeai donc pour savoir si par hasard il n'était pas possible d'accomplir ce nouveau projet, ou du moins d'arriver à une certitude sans changer l'ordre et la conduite ordinaire de ma vie. Je l'ai souvent tenté en vain. Car ce qui nous occupe le plus souvent dans la vie et ce que les hommes, comme on peut le conclure de leurs actes, estiment comme le souverain bien, peut se ramener à ces trois choses : la richesse, les honneurs, et le plaisir sensuel.

Or l'esprit est tellement diverti par ces trois choses, qu'il peut à peine penser à quelque autre bien.

Par le plaisir sensuel, l'âme est suspendue comme si elle se reposait dans un bien véritable, ce qui l'empêche absolument de penser à autre chose ; mais après la jouissance vient l'extrême tristesse qui, si elle ne suspend pas l'activité de l'esprit, la trouble et l'engourdit. La poursuite des honneurs et de la richesse ne divertit pas moins l'esprit, surtout quand on recherche la richesse pour elle-même, car elle fait alors figure de souverain bien. Mais se sont les honneurs qui divertissent bien plus encore l'esprit : on admet toujours, en effet, que c'est un bien en soi et comme une fin dernière vers laquelle tout converge. Et puis, ni l'un ni l'autre ne contiennent leur propre punition comme c'est le cas pour le plaisir sensuel ; au contraire, plus on en possède, plus on éprouve de joie. Aussi sommes-nous chaque fois plus incités à les accroître. Si, au contraire, nous sommes un jour déçus, nous sommes très tristes. Enfin, les honneurs sont une sérieuse entrave, car, pour y parvenir, il nous faut nécessairement régler notre vie selon le niveau ordinaire des hommes, c'est-à-dire fuir ce que fuit le vulgaire, rechercher ce qu'il recherche.

C'est pourquoi, voyant que tout cela était un grand obstacle à ma nouvelle entreprise, - et même y était tellement contraire qu'il fallait nécessairement renoncer à l'un ou à l'autre, - je me vis contraint de me demander ce qui me serait le plus utile. Car, je l'ai dit, il semblait que je voulus perdre un bien certain pour un incertain. Mais avec un peu plus d'attention, je trouvais d'abord que si, abandonnant les biens en question, je poursuivais mon nouveau dessein, j'abandonnerais un bien incertain par sa nature même, comme il est clair par ce qui a été dit, pour un autre bien incertain. Mais un bien dont la nature même n'était pas incertaine - car je cherchais un bien stable - et dont l'obtention seule l'était. En réfléchissant plus longuement, je fus convaincu que, pourvu que je pusse réfléchir à fond, je laissai des maux certains pour un bien certain. Je me voyais en effet dans un péril extrême, et contraint de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain. De même qu'un malade mortellement atteint et qui sent venir une mort certaine s'il n'applique un remède, même incertain, est contraint de le chercher de toutes ses forces, si incertain soit-il, car il place tout son espoir en lui. Or toutes les choses que recherche le vulgaire, non seulement ne procurent aucun remède pour la conservation de notre être, mais encore y font obstacle et causent souvent la perte de qui les possède et toujours celle de ceux qui en sont possédés.

Il y a, en effet, de très nombreux exemples de gens qui ont souffert d'être persécutés jusqu'à la mort à cause de leur richesse, et d'autres qui, pour acquérir des biens, se sont exposés à tant de périls qu'en fin de compte ils ont payé leur bêtise de leur vie. Il n'y a pas moins d'exemples de ceux qui, pour conquérir ou conserver des honneurs, ont très cruellement souffert. Enfin, nous avons d'innombrables exemples de gens dont les excès sensuels ont hâté la mort. A la réflexion, ces maux me semblèrent venir de ce que toute notre félicité et notre misère dépendent de la seule qualité de l'objet auquel nous sommes attachés par amour. Car on ne se dispute jamais à propos d'un objet qu'on n'aime pas. S'il périt, nulle tristesse ; si un autre le possède, nulle envie, nulle crainte, nulle haine et, en un mot, nulle émotion. Voilà, au contraire, ce qui arrive si l'on aime les choses périssables, comme le sont toutes celles dont nous venant de parler. Mais l'amour d'une chose éternelle et infinie nourrit l'âme d'une joie sans mélange et sans tristesse, ce qui est très désirable et mérite qu'on le recherche de toutes ses forces. En vérité, ce n'est pas sans raison que j'ai employé ces mots : pourvu que je pusse réfléchir à fond. Car, si clairement que mon esprit perçût ces choses, je ne pouvais cependant pas me détacher tout à fait de l'avarice, du plaisir sensuel et de la gloire.

Mais je voyais une chose : tant que mon esprit était préoccupé de ses pensées, il se détournait des faux biens, et pensait sérieusement à son nouveau projet. Ce qui me fut une grande consolation. car je voyais que ces maux ne sont pas de telle nature qu'ils ne dussent céder à des remèdes. Et bien qu'au début ces moments fussent rares et très courts, cependant, après que le vrai bien me fut de plus en plus connu, ils devinrent plus fréquents et plus longs ; surtout quand je vis que le gain, le plaisir sensuel ou la gloire ne sont nuisibles que si on les recherche pour eux-mêmes, et non comme moyen en vue d'une autre fin. Mais si on les recherche comme moyens, on en fera un usage mesuré et ils ne nuiront nullement. Au contraire, ils nous aideront à atteindre le but que nous recherchons. »

Spinoza, Traité de la réforme de l'entendement, §§ 1 à 11

L'éthique et la définition négative et victimaire de l'homme.

Badiou, Alain — 2003-08-10T15:09:37Z

Un débat sur l'humanitaire.

3. L'homme : animal vivant, ou singularité immortelle ?

Le cœur de la question est la supposition d'un Sujet humain universel, capable d'ordonner l'éthique aux droits de l'homme et aux actions humanitaires.
Nous avons vu que l'éthique subordonne l'identification de ce sujet à l'universelle reconnaissance du mal qui lui est fait. L'éthique définit donc l'homme comme une victime. On dira : « Mais non ! Vous oubliez le sujet actif celui qui intervient contre la barbarie ! » Soyons précis en effet : l'homme est ce qui est capable de se reconnaître soi-même comme victime.

C'est cette définition qu'il faut déclarer inacceptable. Et cela pour trois raisons principales.

1) Tout d'abord, parce que l'état de victime, de bête souffrante, de mourant décharné, assimile l'homme à sa substructure animale, à sa pure et simple identité de vivant (la vie, comme le dit Bichat [1], n'est que « l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort »). Certes, l'humanité est une espèce animale. Elle est mortelle et prédatrice. Mais ni l'un ni l'autre de ces rôles ne peuvent la singulariser dans le monde du vivant. En tant que bourreau, l'homme est une abjection animale, mais il faut avoir le courage de dire qu'en tant que victime, il ne vaut en général pas mieux. Tous les récits de torturés [2] et de rescapés l'indiquent avec force : si les bourreaux et bureaucrates des cachots et des camps peuvent traiter leurs victimes comme des animaux promis à l'abattoir, et avec lesquels eux, les criminels bien nourris, n'ont rien de commun, C'est que les victimes sont bel et bien devenues de tels animaux. On a fait ce qu'il fallait pour ça. Que certaines cependant soient encore des hommes, et en témoignent, est un fait avéré. Mais justement, c'est toujours par un effort inouï, salué par ses témoins - qu'il éveille à une reconnaissance radieuse - comme une résistance presque incompréhensible, en eux, de ce qui ne coïncide pas avec l'identité de victime. Là est l'Homme, si on tient à le penser : dans ce qui fait, comme le dit Varlam Chalamov dans ses Récits de la vie des camps [3], qu'il s'agit d'une bête autrement résistante que les chevaux, non par son corps fragile, mais par son obstination à demeurer ce qu'il est, C'est-à-dire, précisément, autre chose qu'une victime, autre chose qu'un être-pour-la-mort, et donc - autre chose qu'un mortel.

Un immortel : voilà ce que les pires situations qui puissent lui être infligées démontrent qu'est il Homme, pour autant qu'il se singularise dans le flot multiforme et rapace de la vie. Pour penser quoi que ce soit concernant l'Homme, c'est de là qu'il faut partir. En sorte que s'il existe des « droits de l'homme », ce ne sont sûrement pas des droits de la vie contre la mort, ou des droits de la survie contre la misère. Ce sont les droits de l'Immortel, s'affirmant pour eux-mêmes, ou les droits de l'Infini exerçant leur souveraineté sur la contingence de la souffrance et de la mort. Qu'à la fin nous mourrions tous et qu'il y ait que poussière ne change rien à l'identité de l'Homme comme immortel, dans l'instant où il affirme ce qu'il est au rebours du vouloir-étre-un-animal auquel la circonstance l'expose. Et chaque homme, on le sait, imprévisiblement, est capable, d'être cet immortel, dans de grandes ou de petites circonstances, pour une importante ou secondaire vérité, peu importe. Dans tous les cas, la subjectivation est immortelle, et fait l'Homme. En dehors de quoi existe une espèce biologique, un « bipède sans plumes » dont le charme n'est pas évident.

Si on ne part pas de là (ce qui se dit, très simplement l'Homme pense, l'Homme est tissé de quelques vérités), si on identifie l'Homme à sa pure réalité de vivant, on en vient inévitablement au contraire réel de ce que le principe semble indiquer. Car ce « vivant » est en réalité méprisable, et on le méprisera. Qui ne voit que dans les expéditions humanitaires, les ingérences, les débarquements de légionnaires caritatifs, le supposé Sujet universel est scindé ? Du côté des victimes, l'animal hagard qu'on expose sur l'écran. Du côté du bienfaiteur, la conscience et l'impératif Et pourquoi cette scission met-elle toujours les mêmes dans les mêmes rôles ? Qui ne sent que cette éthique penchée sur la misère du monde cache, derrière son Homme-victime, l'Homme-bon, l'Homme-blanc ? Comme la barbarie de la situation n'est réfléchie qu'en termes de « droits de l'homme », - alors qu'il s'agit toujours d'une situation politique, appelant une pensée-pratique politique, et dont il y a sur place, toujours, d'authentiques acteurs -, elle est perçue, du haut de notre paix civile apparente, comme l'incivilisée qui exige du civilisé une intervention civilisatrice. Or, toute intervention au nom de la civilisation exige un mépris premier de la situation toute entière, victimes comprises. Et c'est pourquoi l'« éthique » est contemporaine, après des décennies de courageuses critiques du colonialisme et de l'impérialisme, d'une sordide auto-satisfaction des « Occidentaux », de la thèse martelée selon laquelle la misère du tiers-monde est le résultat de son impéritie, de sa propre inanité, bref : de sa sous-humanité.

2) Deuxièmement, parce que si le « consensus » éthique se fonde sur la reconnaissance du Mal, il en résulte que toute tentative de rassembler les hommes autour d'une idée positive du Bien, et plus encore d'identifier l'Homme par un tel projet, est en réalité la véritable source du mal lui-même. C'est ce qu'on nous inculque depuis maintenant quinze ans : tout projet de révolution, qualifié d'« utopique », tourne, nous dit-on, au cauchemar totalitaire. Toute volonté d'inscrire une idée de la justice ou de l'égalité tourne au pire. Toute volonté collective du Bien fait le Mal [4].

Or, cette sophistique est dévastatrice. Car s'il ne s'agit que de faire valoir, contre un Mal reconnu a priori, l'engagement éthique, d'où procédera qu'on envisage une transformation quelconque de ce qui est ? Où l'homme puisera-t-il la force d'être l'immortel qu'il est ? Quel sera le destin de la pensée, dont on sait bien qu'elle est invention affirmative, ou quelle n'est pas ? En réalité, le prix payé par l'éthique est un conservatisme épais. La conception éthique de l'homme, outre qu'elle est en fin de compte soit biologique (images des victimes), soit « occidentale » (contentement du bienfaiteur armé), interdit toute vision positive large des possibles. Ce qui nous est ici vanté, ce que l'éthique légitime, est en réalité la conservation, par le prétendu « Occident », de ce qu'il possède. C'est assise sur cette possession (possession matérielle, mais aussi possession de son être) que l'éthique détermine le Mal comme, d'une certaine manière, ce qui n'est pas ce dont elle jouit. Or l'Homme, comme immortel, se soutient de l'incalculable et de l'impossédé. Il se soutient du non-étant. Prétendre lui interdire de se représenter le Bien, d'y ordonner ses pouvoirs collectifs, de travailler à l'avènement de possibles insoupçonnés, de penser ce qui peut être, en rupture radicale avec ce qui est, c'est lui interdire, tout simplement, l'humanité elle-même.

3) Enfin, par sa détermination négative et a priori du Mal l'éthique s'interdit de penser la singularité des situations, ce qui est le début obligé de toute action proprement humaine. Ainsi, le médecin rallié à l'idéologie « éthique » méditera en réunion et commission toutes sortes de considérations sur « les malades », considérés exactement comme l'est, par le partisan des droits de l'homme, la foule indistincte des victimes : totalité « humaine » de réels sous-hommes. Mais le même médecin ne verra nul inconvénient à ce que cette personne ne soit pas soignée à l'hôpital, et avec tous les moyens nécessaires, parce qu'elle est sans papiers, ou non immatriculée à la Sécurité sociale. Responsabilité « collective », encore une fois, oblige ! Ce qui est ici raturé, c'est qu'il n'y a qu'une seule situation médicale : la situation clinique [5], et qu'il n'y a besoin de nulle « éthique » (mais seulement d'une vision claire de cette situation) pour savoir qu'en la circonstance le médecin n'est médecin que s'il traite la situation sous la règle du possible maximal : soigner cette personne qui le lui demande (pas d'ingérence, ici !) jusqu'au bout, avec tout ce qu'il sait, tous les moyens dont il sait qu'ils existent, et sans rien considérer d'autre. Et si on veut lui interdire de soigner pour cause de budget de l'État, de statistique de la morbidité ou de lois sur les flux migratoires, qu'on lui envoie la gendarmerie ! Encore son strict devoir hippocratique serait-il de lui tirer dessus. Les « commissions d'éthique » et autres ruminations sur les « dépenses de santé » et la « responsabilité gestionnaire », étant radicalement extérieures à l'unique situation proprement médicale, ne peuvent en réalité qu'interdire qu'on lui soit fidèle. Car lui être fidèle voudrait dire : traiter le possible de cette situation jusqu'au bout. Ou, si l'on veut, faire advenir, dans la mesure du possible, ce que cette situation contient d'humanité affirmative, soit tenter d'être l'immortel de cette situation.

En fait, la médecine bureaucratique sous idéologie éthique a besoin « des malades » comme victimes indistinctes ou statistiques, mais est rapidement encombrée par toute situation effective et singulière de demande. De là que la médecine « gestionnaire », « responsable » et « éthique » en est réduite à l'abjection de décider quels malades le « système de santé français » peut soigner, et lesquels il doit renvoyer, puisque le Budget et l'opinion l'exigent, mourir dans les faubourgs de Kinshasa.

4. Quelques Principes

Il faut rejeter le dispositif idéologique de l'« éthique », ne rien concéder à la définition négative et victimaire de l'homme. Ce dispositif identifie l'homme à un simple animal mortel, il est le symptôme d'un inquiétant conservatisme, et, par sa généralité abstraite et statistique, interdit de penser la singularité des situations.

On lui opposera trois thèses :

- Thèse 1 : L'Homme s'identifie par sa pensée affirmative, par les vérités singulières dont il est capable, par l'Immortel qui fait de lui le plus résistant et le plus paradoxal des animaux.
- Thèse 2 : C'est à partir de la capacité positive au Bien, donc au traitement élargi des possibles et au refus du conservatisme, fût-il la conservation de l'être, qu'on détermine le Mal, et non inversement.
- Thèse 3 : Toute humanité s'enracine dans l'identification en pensée de situations singulières. Il n'y a pas d'éthique en général. Il n'y a - éventuellement - qu'éthique de processus par lesquels on traite les possibles d'une situation.

Mais surgit alors l'homme de l'éthique raffinée, qui murmure : « Contre-sens ! depuis le début. L'éthique ne se fonde nullement sur l'identité du Sujet, pas même son identité comme victime reconnue. Dès le principe, l'éthique est éthique de l'autre, elle est ouverture principale à l'autre, elle subordonne l'identité à la différence. »
Examinons cette piste. Mesurons sa nouveauté.

[1] Médecin, anatomiste et physiologiste français du XVIIIè siècle.

[2] Henri Alleg, La Question, 1958. Il n'est pas mauvais de se référer à des épisodes de torture bien de chez nous, systématiquement organisés par l'armée française entre 1954 et 1962.

[3] Varlam Chalamov, Kolyma. Récits de la vie des camps, Maspéro-La Découverte, 1980. ce livre, proprement admirable, donne forme d'art à l'éthique vraie.

[4] André Glucksmann, Les Maîtres Penseurs, Grasset, 1977. Glucksmann est celui qui a le plus insisté sur la priorité absolue de la conscience du Mal, et sur l'idée que le primat catastrophique du Bien était une création de la philosophie. L'idéologie « éthique » a ainsi une part de ses racines chez les « nouveaux philosophes » de la fin des années 70.

[5] Cécile Winter, Qu'en est-il de l'historicité actuelle de la clinique ? (A partir d'une méditation de Foucault). A paraître.

Extraits de L'éthique de Alain Badiou, (ch. 3-4)