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Le mythe de Prométhée

Platon — 2003-08-14T15:00:58Z

C'était le temps où les dieux existaient déjà, mais où les races mortelles n'existaient pas encore. Quand vint le moment marqué par le destin pour la naissance de celles-ci, voici que les dieux les façonnent à l'intérieur de la terre avec un mélange de terre et de feu et de toutes les substances qui se peuvent combiner avec le feu et la terre. Au moment de les produire à la lumière, les dieux ordonnèrent à Prométhée et à Épiméthée de distribuer convenablement entre elles toutes les qualités dont elles avaient à être pourvues. Épiméthée demanda à Prométhée de lui laisser le soin de faire lui-même la distribution : " Quand elle sera faite, dit-il, tu inspecteras mon œuvre." La permission accordée, il se met au travail.

Dans cette distribution, il donne aux uns la force sans la vitesse ; aux plus faibles, il attribue le privilège de la rapidité ; à certains, il accorde des armes ; pour ceux dont la nature est désarmée, il invente quelque autre qualité qui puisse assurer leur salut. À ceux qu'il revêt de petitesse, il attribue la fuite ailée ou l'habitation souterraine. Ceux qu'il grandit en taille, il les sauve par là même. Bref, entre toutes les qualités, il maintient un équilibre. En ces diverses inventions, il se préoccupait d'empêcher aucune race de disparaître.

Après qu'il les eut prémunis suffisamment contre les destructions réciproques, il s'occupa de les défendre contre les intempéries qui viennent de Zeus, les revêtant de poils touffus et de peaux épaisses, abris contre le froid, abris aussi contre la chaleur, et en outre, quand ils iraient dormir, couvertures naturelles et propres à chacun. Il chaussa les uns de sabots, les autres de cuirs massifs et vides de sang. Ensuite, il s'occupa de procurer à chacun une nourriture distincte, aux uns les herbes de la terre, aux autres les fruits des arbres, aux autres leurs racines ; à quelques-uns il attribua pour aliment la chair des autres. A ceux-là, il donna une prospérité peu nombreuse ; leurs victimes eurent en partage la fécondité, salut de leur espèce.

Or Épiméthée, dont la sagesse était imparfaite, avait déjà dépensé, sans y prendre garde, toutes les facultés en faveur des animaux, et il lui restait à pourvoir l'espèce humaine, pour laquelle, faute d'équipement, il ne savait que faire. Dans cet embarras, survient Prométhée pour inspecter le travail. Celui-ci voit toutes les autres races harmonieusement équipées, et l'homme nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes. Et le jour marqué par le destin était venu, où il fallait que l'homme sortît de la terre pour paraître à la lumière.

Prométhée, devant cette difficulté, ne sachant quel moyen de salut trouver pour l'homme, se décide à dérober l'habileté artiste d'Héphæstos et d'Athéna, et en même temps le feu, - car, sans le feu, il était impossible que cette habileté fût acquise par personne ou rendît aucun service, - puis, cela fait, il en fit présent à l'homme.

Prométhée

Frantisek Kupka

C'est ainsi que l'homme fut mis en possession des arts utiles à la vie, mais la politique lui échappa : celle-ci en effet était auprès de Zeus ; or Prométhée n'avait plus le temps de pénétrer dans l'acropole qui est la demeure de Zeus : en outre il y avait aux portes de Zeus des sentinelles redoutables. Mais il put pénétrer sans être vus dans l'atelier où Héphæstos et Athéna pratiquaient ensemble les arts qu'ils aiment, si bien qu'ayant volé à la fois les arts du feu qui appartiennent à Héphæstos et les autres qui appartiennent à Athéna, il put les donner à l'homme. C'est ainsi que l'homme se trouve avoir en sa possession toutes les ressources nécessaires à la vie, et que Prométhée, par la suite, fut, dit-on, accusé de vol.

Parce que l'homme participait au lot divin, d'abord il fut le seul des animaux à honorer les dieux, et il se mit à construire des autels et des images divines ; ensuite il eut l'art d'émettre des sons et des mots articulés, il inventa les habitations, les vêtements, les chaussures, les couvertures, les aliments qui naissent de la terre. Mais les humains, ainsi pourvus, vécurent d'abord dispersés, et aucune ville n'existait. Aussi étaient-ils détruits par les animaux, toujours et partout plus forts qu'eux, et leur industrie, suffisante pour les nourrir, demeurait impuissante pour la guerre contre les animaux ; car ils ne possédaient pas encore l'art politique, dont l'art de la guerre est une partie. Ils cherchaient donc à se rassembler et à fonder des villes pour se défendre. Mais, une fois rassemblés, ils se lésaient réciproquement, faute de posséder l'art politique ; de telle sorte qu'ils recommençaient à se disperser et à périr.

Zeus alors, inquiet pour notre espèce menacée de disparaître, envoie Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, afin qu'il y eût dans les villes de l'harmonie et des liens créateurs d'amitié.

Hermès donc demande à Zeus de quelle manière il doit donner aux hommes la pudeur et la justice : " Dois-je les répartir comme les autres arts ? Ceux-ci sont répartis de la manière suivante : un seul médecin suffit à beaucoup de profanes, et il en est de même des autres artisans ; dois-je établir ainsi la justice et la pudeur dans la race humaine, ou les répartir entre tous ? " - " Entre tous, dit Zeus, et que chacun en ait sa part : car les villes ne pourraient subsister si quelques-uns seulement en étaient pourvus, comme il arrive pour les autres arts ; en outre, tu établiras cette loi en mon nom, que tout homme incapable de participer à la pudeur et à la justice doit être mis à mort, comme un fléau de la cité.

Platon, Protagoras, 320c-322d, trad.A. Croiset, Belles Lettres

Lettre d'Amérique, les raisons d'un combat

2003-08-09T23:38:48Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Soixante intellectuels américains, enseignants, pour la plupart, dans les plus prestigieuses universités des États-Unis, signent une Lettre d'Amérique dans laquelle ils expliquent et justifient l'engagement de leur pays dans la guerre qui a suivi les attentats du 11 septembre 2001.

Il est parfois nécessaire pour une nation de se défendre par les armes. Parce que la guerre est une affaire sérieuse, entraînant le sacrifice de précieuses vies humaines, la conscience exige que ceux qui la font expriment clairement le raisonnement moral qui sous-tend leurs actes, afin que les parties en présence et le monde entier soient avertis, sans ambiguïtés, des principes qu'ils défendent.
Nous affirmons cinq vérités fondamentales qui s'appliquent à tous les peuples sans distinction : Tous les êtres humains naissent libres et égaux en droits et en dignité. [Déclaration universelle des droits de l'homme, ONU, article premier.]
2. Le sujet fondamental de la société est la personne humaine. Un gouvernement a pour rôle légitime de protéger et d'entretenir les conditions de l'épanouissement humain.
3. Les êtres humains sont naturellement enclins à chercher la vérité sur le sens et les fins dernières de la vie.
4. La liberté d'opinion et la liberté de culte sont des droits inviolables de la personne humaine.
5. Tuer au nom de Dieu est contraire à la foi en Dieu. C'est la plus grande trahison de l'universalité de la foi religieuse.
Nous nous battons pour nous défendre et pour défendre ces principes universels.

Quelles sont les valeurs américaines ?

Depuis le 11 septembre, des millions d'Américains se demandent, mutuellement et à eux-mêmes : pourquoi ? Pourquoi sommes-nous la cible de ces odieuses attaques ? Pourquoi ces gens veulent-ils nous tuer ? Nous reconnaissons que notre nation a parfois fait preuve d'arrogance et d'ignorance envers d'autres sociétés. Notre nation a parfois conduit des politiques mal orientées et injustes. Nous avons trop souvent, en tant que nation, failli à nos propres idéaux. Nous ne pouvons pas imposer des principes moraux à d'autres sociétés si, dans le même temps, nous ne reconnaissons pas nos propres manquements à ces mêmes principes. Nous sommes unanimement convaincus - et sûrs en cela d'être approuvés par tous les hommes de bonne volonté dans le monde - que l'invocation de telle ou telle faute spécifique en matière de politique étrangère ne peut en aucun cas justifier, ni même servir d'argument préalable pour le massacre massif d'innocents.
En outre, dans une démocratie comme la nôtre, où le pouvoir des gouvernants émane du consentement des gouvernés, la politique s'enracine au moins partiellement dans la culture, les valeurs et les priorités de la société dans son ensemble.
Bien que nous ne prétendions pas connaître en profondeur les motivations de nos agresseurs et de leurs sympathisants, ce que nous en savons donne à penser que leurs griefs s'étendent bien au-delà des seules considérations politiques. Après tout, les tueurs du 11 septembre n'ont émis aucune exigence particulière ; en ce sens, on peut dire qu'ils ont tué pour tuer. Le chef d'Al-Qaida a défini les "frappes bénies" du 11 septembre comme des coups portés contre l'Amérique "capitale du monde des infidèles". Il faut donc en déduire que nos agresseurs visent non seulement notre gouvernement mais notre société tout entière, notre mode de vie en général. En réalité, leurs griefs s'adressent fondamentalement non pas à notre gouvernement mais à ce que nous sommes. Alors, que sommes-nous ? Quelles sont nos valeurs ? D'aucuns, y compris de nombreux Américains et notamment plusieurs signataires de cette lettre, considèrent que certaines valeurs américaines sont peu attrayantes, voire nuisibles. Le consumérisme comme mode de vie. La liberté conçue comme une absence de règles. L'idée que l'individu est son propre maître, se façonne lui-même et ne doit rien à personne, ou presque. L'affaiblissement du mariage et de la vie de famille. Sans compter l'énorme réseau de communications et de productions culturelles en tout genre qui glorifie sans relâche ces valeurs, qu'elles soient bien ou mal venues, et les diffuse dans presque tous les coins du monde.
Une lourde tâche nous incombe, à nous Américains, et pas seulement depuis le 11 septembre : nous devons regarder en face, objectivement, ces aspects peu attrayants de notre société et nous efforcer de les améliorer. Nous nous y attelons. Cela dit, l'Amérique propose aussi d'autres valeurs - que nous considérons comme nos idéaux fondateurs et qui définissent plus précisément notre mode de vie -, très différentes des premières et beaucoup plus engageantes, non seulement pour les Américains mais pour les peuples du monde entier. Nous en mentionnerons brièvement quatre.
La 1re est la conviction que la dignité humaine est un droit inné pour toute personne et que, par conséquent, toute personne doit être traitée comme une fin et non comme un moyen.
Les fondateurs des États-Unis, se basant sur la tradition de la loi naturelle autant que sur l'assertion religieuse fondamentale selon laquelle tous les hommes ont été créés à l'image de Dieu, ont posé comme "évidente en soi" la notion d'égale dignité pour tous. L'expression politique la plus nette de cette croyance en une dignité humaine transcendante est la démocratie. Son expression culturelle la plus nette a été, pour les générations récentes aux États-Unis, la réactualisation et l'extension du principe d'égale dignité à toutes les personnes indépendamment de leur sexe, de leur race ou couleur de peau.
La 2e conséquence immédiate de la 1re est la conviction qu'il existe des vérités morales universelles (que les fondateurs de notre nation appelèrent "lois de la Nature et de la nature de Dieu") et qu'elles s'appliquent à tous. Les témoignages les plus éloquents de notre fidélité à ces vérités se trouvent dans notre Déclaration d'indépendance, dans le discours d'adieu de George Washington, le discours de Gettysburg et le second discours inaugural d'Abraham Lincoln et la lettre de la prison de Birmingham du Dr Martin Luther King.
La 3e est la conviction que notre connaissance individuelle et collective de la vérité étant imparfaite, les désaccords sur ces valeurs doivent être discutés avec civilité et tolérance sur la foi d'une argumentation raisonnable.
La 4e est la liberté d'opinion et la liberté de culte. Ces libertés intrinsèquement liées sont considérées, dans notre pays et ailleurs, comme un reflet de la dignité humaine fondamentale et comme une condition préalable aux autres libertés individuelles.
Pour nous, ce que ces valeurs ont de plus frappant, c'est qu'elles s'appliquent à tous sans distinction et ne peuvent donc être utilisées pour dénier à qui que ce soit le respect de sa race, de sa langue, de sa mémoire, de sa religion. C'est pourquoi tout le monde peut en principe devenir américain. En principe et dans les faits. Des gens accourent de partout vers notre pays pour, comme le dit une statue dans le port de New York, pouvoir respirer librement et, assez rapidement, deviennent américains. Aucune autre nation dans l'Histoire n'a aussi explicitement forgé son identité - sa Constitution, ses textes fondateurs et même sa propre perception de soi - sur la base des valeurs humaines universelles. Pour nous, ce fait prime tout dans ce pays.
Certains soutiennent que ces valeurs ne sont pas du tout universelles, mais spécifiquement occidentales et notamment chrétiennes. Considérer ces valeurs comme universelles serait, d'après eux, nier le caractère distinctif des autres cultures. [Pour les uns, c'est une façon de condamner ces "autres" cultures, présumées trop attardées ou trop aveuglées par de fausses croyances pour comprendre ce que nous appelons dans cette lettre valeurs humaines universelles ; pour d'autres, c'est une façon de reprendre à leur compte (généralement l'une de) ces cultures présumées indifférentes à ces valeurs. Nous désapprouvons ces deux visions.]
Nous ne sommes pas d'accord. Nous reconnaissons que notre civilisation y est pour beaucoup mais nous croyons que tous les hommes ont été créés égaux. Nous croyons que la liberté humaine est universellement possible et désirable. Nous croyons que certaines vérités morales fondamentales sont reconnues partout dans le monde. Nous approuvons l'assemblée internationale d'éminents philosophes qui, à la fin des années 1940, ont participé à la rédaction de la Déclaration universelle des droits de l'homme de l'ONU et ont conclu que certaines idées morales sont tellement répandues qu'elles "peuvent être considérées comme inhérentes à la nature de l'homme en tant que membre d'une société".
Avec optimisme, mais rigueur, nous faisons nôtres les propos du Dr Martin Luther King lorsqu'il dit que, si l'arc de l'univers moral est vaste, il s'incurve vers la justice, non seulement pour quelques privilégiés mais pour tous.
Une fois encore, en nous penchant sur notre propre société, force est de constater que de trop nombreuses failles séparent nos idéaux de notre conduite. Mais, Américains en temps de guerre et de crise mondiale, nous tenons à rappeler que le meilleur de ce que nous appelons trop facilement les "valeurs américaines" n'est pas l'apanage de la seule Amérique : c'est l'héritage commun de l'humanité et donc un fondement possible de l'espoir en une communauté mondiale basée sur la paix et la justice.

La question de Dieu

Depuis le 11 septembre, des millions d'Américains se demandent, mutuellement et à eux-mêmes : "Et Dieu dans tout ça ?" Des crises de cette amplitude nous contraignent à revenir sur les premiers principes. Devant l'horreur de ce qui s'est produit, et face au danger de ce qui risque de se produire encore, nombre d'entre nous posent la question : la foi religieuse fait-elle partie de la solution ou du problème ? Les signataires de cette lettre sont issus de diverses traditions religieuses et morales, parfois laïques. Nous sommes unanimement convaincus que l'invocation de Dieu pour tuer ou estropier des êtres humains est immorale et contraire à la foi en Dieu. Nombre d'entre nous croient que nous sommes soumis au jugement de Dieu. Aucun de nous ne croit que Dieu nous ait jamais commandé de nous entre-tuer. En vérité, une telle attitude, qu'on l'appelle "guerre sainte" ou "croisade", est non seulement une violation des principes fondamentaux de la justice mais la négation même de la foi religieuse, puisqu'elle transforme Dieu en une idole au service de desseins humains.
Notre propre nation fut jadis engagée dans une grande guerre de Sécession, où chaque camp pensait que Dieu s'opposait au camp adverse. Dans son second discours inaugural de 1865, le 10e président des États-Unis, Abraham Lincoln, a tranché la question : " Les voies du Seigneur sont impénétrables." Ceux qui nous ont attaqués le 11 septembre ont clamé ouvertement qu'ils menaient une guerre sainte. Et beaucoup, parmi ceux qui les soutiennent ou sympathisent avec eux, invoquent de même le nom de Dieu et semblent reprendre à leur compte l'argument de la guerre sainte. Pour comprendre à quel point cette façon de penser est désastreuse, il nous suffit, à nous Américains, de nous rappeler notre propre histoire et celle de l'Occident. Les guerres de religion et le sectarisme chrétien ont déchiré l'Europe pendant près d'un siècle. Aux États-Unis aussi, on a vu des tueries perpétrées au moins en partie au nom d'une foi religieuse. À l'égard de ce fléau, aucune civilisation, aucune tradition religieuse n'est sans tache.
La personne humaine est fondamentalement portée vers la recherche du savoir. Evaluer, choisir, déterminer des raisons de chérir ce que nous chérissons, tel est le propre de l'homme. Pourquoi sommes-nous nés ? Qu'adviendra-t-il de nous après notre mort ? Voilà autant de questions, posées par ce besoin intrinsèque de savoir, qui nous amènent à nous interroger sur les fins dernières, notamment sur le problème de Dieu. Certains des signataires de cette lettre pensent que l'homme est par nature "religieux", au sens où chacun, même celui qui ne croit pas en Dieu ou n'adhère à aucune religion révélée, fait des choix essentiels et réfléchit sur les valeurs ultimes. Tous les signataires de cette lettre reconnaissent que la foi et les institutions religieuses sont, ici et là dans le monde, des bases importantes de la société civile, qui ont souvent produit des résultats bénéfiques et apaisants mais ont parfois aussi été des facteurs de division et de violence. Quelles réponses les dirigeants et la société civile peuvent-ils apporter à ces problèmes humains et sociaux fondamentaux ? Première possibilité : mettre hors la loi et réprimer la religion. Deuxième possibilité : adopter une idéologie laïque, c'est-à-dire un scepticisme affiché ou une réelle hostilité envers la religion présupposant que la religion, notamment l'expression publique de la conviction religieuse, est par elle-même source de problèmes. Troisième possibilité : la théocratie, c'est-à-dire l'instauration d'une religion unique, prétendue seule vraie religion, imposée à l'ensemble du corps social et donc entièrement financée et réglementée par l'État. Nous nous prononçons contre chacune de ces trois réponses. La répression légale porte radicalement atteinte aux libertés publiques, elle est incompatible avec une société démocratique. Bien que l'idéologie laïque semble de plus en plus, dans notre société, emporter l'adhésion des jeunes générations, nous la désapprouvons parce qu'elle vient à l'encontre de la légitimité d'une partie importante de la société civile et tend à nier l'existence de ce que l'on peut considérer avec quelque raison comme une dimension importante de la personne humaine. [À ce sujet, les avocats de la laïcité surestiment sans doute la capacité des sociétés humaines à se passer de "religion", même en théorie. En outre, ils mesurent mal, même en acceptant leurs propres prémisses, les conséquences sociales de la suppression de la religion traditionnelle. Car, si nous considérons la religion comme une valeur ultime, le vingtième siècle a offert au monde deux exemples terrifiants - le nazisme en Allemagne, le communisme en Union soviétique - de religions laïques, qu'on peut appeler religions de substitution, toutes deux destinées à éradiquer la foi religieuse traditionnelle (en fait, une foi concurrente) et toutes deux parfaitement indifférentes à la dignité humaine et aux droits de l'homme fondamentaux.]
Enfin, même si la théocratie a déjà été en usage dans l'histoire de l'Occident (hors États-Unis), nous la désapprouvons aussi pour des raisons à la fois sociales et théologiques. Socialement, la religion d'État s'oppose à la liberté de culte, un droit de l'homme fondamental. En outre, un contrôle étatique de la religion risque d'exacerber les conflits religieux et, plus grave encore peut-être, de menacer la vitalité et l'authenticité des institutions religieuses. Théologiquement, même pour les fidèles fermement convaincus de la vérité de leur foi, la coercition en matière religieuse est en définitive une violation de la religion elle-même, puisqu'elle prive les autres du droit de répondre librement et dignement à l'invitation du Créateur.
La société américaine, dans ce qu'elle a de meilleur, s'emploie à faire en sorte que foi et liberté aillent de pair, chacune rehaussant l'autre. Nous avons un régime laïque - nos dirigeants politiques ne sont pas des dirigeants religieux - mais notre société est de loin la plus religieuse du monde occidental. Notre nation respecte profondément la liberté et la diversité religieuses, y compris les droits des non-croyants, mais proclame dans ses tribunaux et inscrit sur chacune de ses pièces de monnaie la devise : "In God We Trust." Politiquement, notre séparation de l'Église et de l'État vise à maintenir la politique dans sa sphère propre, en limitant le pouvoir d'intervention de l'État dans les affaires religieuses et en obligeant ainsi le gouvernement à asseoir sa légitimité et ses actes sur des bases morales qu'il n'a pas inventées lui-même. Spirituellement, notre séparation de l'Église et de l'État permet à la religion d'être religion, en la détachant du pouvoir coercitif du gouvernement. En bref, nous nous efforçons de séparer l'Église et l'État pour la protection et la vitalité de l'une et de l'autre.
Les croyants américains ont souvent éprouvé quelque difficulté à concilier vérité religieuse et liberté religieuse. La question n'est toujours pas réglée, d'ailleurs. Notre fonctionnement social et constitutionnel requiert, presque par définition, de constants débats, ajustements, délibérations et compromis. C'est le fait, voire la cause, d'un certain tempérament national voulant que les croyants les plus convaincus de la vérité de leur foi respectent, non par compromis mais au nom même de cette foi, ceux qui choisissent une voie différente.
Comment diminuer, au XXIe siècle, la méfiance, la haine et la violence induites par la religion ? Les réponses à cette question sont nombreuses, bien sûr, mais en voici toujours une : en approfondissant et en renouvelant notre conception de la religion par la reconnaissance de la liberté religieuse comme droit fondamental pour tous les peuples de toutes les nations.

Une guerre juste ?

Nous reconnaissons que toute guerre est terrible et n'est, au fond, que l'expression d'un échec diplomatique. Nous savons aussi que la frontière entre le bien et le mal n'est pas une frontière entre deux nations, encore moins entre deux religions ; c'est une ligne de démarcation tracée dans le cœur de chaque être humain. En fin de compte, ceux d'entre nous - juifs, chrétiens, musulmans et autres - qui sont des gens de foi savent très bien que leur devoir, inscrit dans leurs saintes écritures respectives, leur commande d'être miséricordieux et de faire tout ce qui est en leur pouvoir pour empêcher la guerre et vivre en paix.
Cependant, la raison et une réflexion morale attentive nous enseignent que, face au mal, la meilleure riposte consiste à y mettre fin. Il arrive que la guerre soit non seulement moralement permise mais moralement nécessaire, pour répondre à d'ignominieuses démonstrations de violence, de haine et d'injustice. C'est le cas aujourd'hui.
L'idée de "guerre juste" s'enracine dans maintes traditions morales laïques et religieuses du monde. Les enseignements juifs, chrétiens et musulmans, par exemple, contiennent tous des réflexions sur la guerre juste. Bien sûr, certains estiment, au nom du réalisme, que la guerre est essentiellement un conflit d'intérêts et réfutent la pertinence de toute analyse morale. Ce n'est pas notre avis. [Les approches intellectuelle et morale de la guerre comme phénomène humain peuvent se diviser en quatre écoles de pensée. La première peut être appelée le réalisme : la croyance que la guerre est fondamentalement une question de pouvoir, d'intérêt, de nécessité, de survie, qui écarte donc l'analyse morale abstraite. La deuxième peut être appelée guerre sainte : la croyance que Dieu autorise la coercition et le meurtre des incroyants ou que l'émergence d'une idéologie laïque particulière autorise la coercition et leur meurtre des incroyants. La troisième peut être appelée pacifisme : la croyance que toute guerre est intrinsèquement immorale. Et la quatrième est typiquement appelée guerre juste, la croyance que la raison morale universelle, également nommée loi morale naturelle, peut et doit s'appliquer à la guerre. Les signataires de cette lettre s'opposent largement à la première école de pensée. Nous rejetons la deuxième sans équivoque, quelle que soit la forme qu'elle prenne, qu'elle émane de notre société (notre "camp") et se propose de la défendre ou du camp qui veut notre perte. Certains des signataires de cette lettre sont séduits par la troisième école de pensée (particulièrement l'idée que la non-violence ne signifie pas la capitulation, la passivité ou le refus de défendre la justice, bien au contraire), même si nous nous en démarquons respectueusement, non sans crainte et tremblement. Notre groupe dans son ensemble est plutôt enclin à se ranger du côté de la quatrième école de pensée.]
La déconsidération de la morale face à la guerre est en soi une position morale : celui qui rejette la raison accepte la dérégulation des relations internationales et capitule devant le cynisme. Faire entrer la guerre dans le cadre d'un raisonnement moral objectif, c'est tenter de fonder la société civile et la communauté internationale sur la justice. Les principes de la guerre juste nous enseignent que les guerres d'agression et de conquête ne sont jamais acceptables. On n'a pas le droit de faire la guerre pour la gloire de son pays, pour venger des torts passés, pour conquérir des territoires ou pour quelque autre motif non défensif. La première justification morale de la guerre est la protection de l'innocent contre le mal. Saint Augustin, dont l'ouvrage La Cité de Dieu est une contribution essentielle à la réflexion sur la guerre juste, soutient (faisant écho à Socrate) que, pour le chrétien, il vaut mieux endurer le mal que le commettre. Mais le renoncement à l'autodéfense, qui est un engagement personnel, peut-il être moralement imposé à autrui ? Pour saint Augustin, et pour la plupart des autres tenants de la guerre juste, la réponse est non. Si l'on a la preuve incontestable qu'un recours à la force peut empêcher le massacre d'innocents incapables de se défendre par eux-mêmes, alors le principe moral de l'amour du prochain nous ordonne de recourir à la force.
On ne peut pas légitimement faire la guerre lorsque le danger est minime, douteux, de conséquence incertaine ou peut être vaincu par la négociation, l'appel à la raison, la médiation d'une tierce partie ou autres moyens non violents. [Certains estiment que l'argument du "dernier ressort" dans la théorie de la guerre juste - en substance, l'idée que toute alternative raisonnable et plausible doit être explorée avant de recourir à la force - suppose que le recours aux armes doit être approuvé par une instance internationale reconnue, telle que l'ONU. Cette proposition est problématique. D'abord, c'est une nouveauté : historiquement, l'approbation internationale n'a jamais été considérée par les théoriciens de la guerre juste comme une juste exigence. Ensuite, rien ne prouve qu'une instance internationale comme l'ONU soit la mieux inspirée pour décider quand, et dans quelles conditions, un recours aux armes est justifié, sans oublier que l'effort engagé pour faire appliquer ses décisions compromettrait inévitablement sa mission première qui est humanitaire. Selon un observateur, ancien assistant du secrétaire général de l'ONU, faire de l'ONU "la pâle imitation d'un État" afin de "réglementer l'usage de la force" internationalement "serait un projet suicidaire".]
Mais si la menace contre des innocents est réelle et certaine, surtout si l'agresseur est motivé par une hostilité implacable - si son but n'est pas de vous amener à négocier ou même à vous soumettre, mais de vous détruire - alors un usage proportionné de la force est justifié.
Une guerre juste ne peut être menée que par une autorité légitime responsable de l'ordre public. La violence gratuite, opportuniste ou individualiste n'est jamais moralement acceptable. [Dans la théorie de la guerre juste, l'exigence d'une autorité légitime a pour but principal d'empêcher l'anarchie d'une guerre privée menée par des seigneurs de la guerre - une anarchie qu'on rencontre de nos jours dans certaines parties du monde et dont les agresseurs du 11 septembre sont des incarnations représentatives. L'exigence d'une autorité légitime ne peut pas, par ailleurs, et pour diverses raisons, s'appliquer en tant que telle aux guerres d'indépendance nationale ou de succession. D'abord, ces types de conflit ne sont pas internationaux. Ensuite, dans ces conflits, c'est précisément la légitimité publique qui est contestée. Par exemple, dans la guerre d'indépendance consécutive à la fondation des États-Unis, les analystes de la guerre juste font souvent remarquer que les colonies rebelles constituaient en elles-mêmes une autorité publique légitime, que ces colonies avaient raisonnablement conclu que le gouvernement britannique était, dans le texte de notre Déclaration d'indépendance, devenu "un obstacle à ces fins" et avait donc cessé d'être une autorité publique compétente. D'ailleurs, même dans le cas où les belligérants ne constituent pas au sens propre une autorité publique reconnue - par exemple le soulèvement du ghetto de Varsovie en 1943 contre l'occupation nazie - l'exigence de l'autorité légitime dans la théorie de la guerre juste n'invalide pas moralement le recours aux armes par ceux qui résistent à l'oppression en cherchant à renverser l'autorité légitime.] Une guerre juste ne peut être menée que contre des combattants. Les tenants de la guerre juste, tout au long de l'histoire et partout dans le monde - qu'ils soient musulmans, juifs, chrétiens, issus d'autres religions ou laïques - ont toujours prôné l'immunité des non-combattants. En d'autres termes, tuer des civils par esprit de vengeance, ou même pour dissuader d'éventuels agresseurs partisans de leur cause, est une faute morale. Bien que, dans certaines circonstances et dans un cadre donné, on puisse justifier moralement des actions militaires risquant d'entraîner la mort non intentionnelle mais prévisible de non-combattants, il n'est pas moralement acceptable de prendre la mort de non-combattants pour objectif opérationnel d'une action militaire.
Ces principes et d'autres nous enseignent que, chaque fois que des êtres humains envisagent ou livrent une guerre, il est à la fois possible et nécessaire d'affirmer le caractère sacré de la vie humaine et d'adhérer au principe de l'égale dignité de tous les hommes.
Ces principes s'efforcent de préserver et de refléter, même dans la tragédie de la guerre, la vérité morale fondamentale selon laquelle les "autres" - ceux qui nous sont étrangers, qui diffèrent de nous par la race ou la langue, dont la religion peut nous paraître erronée - ont autant que nous le droit de vivre, ont la même dignité humaine et les mêmes droits en général.
Le 11 septembre 2001, un groupe d'individus a délibérément attaqué les États-Unis en utilisant des avions détournés comme armes pour tuer en moins de 2 heures plus de 3 000 de nos citoyens à New York, en Pennsylvanie et à Washington. Ceux qui moururent ce jour-là étaient des civils, pas des combattants, et parfaitement inconnus, sauf en tant qu'Américains, de ceux qui les ont tués. Ceux qui moururent en ce matin du 11 septembre furent tués lâchement, au hasard et avec préméditation - c'est-à-dire, en termes juridiques, assassinés. Parmi ces morts, il y avait des gens de toutes races, de diverses ethnies, de presque toutes les religions. Il y avait aussi bien des balayeurs que des chefs d'entreprise.
Les individus qui commirent ses actes n'ont pas agi seuls, ni sans appui, ni pour des raisons inconnues. Ils étaient membres d'un réseau islamiste international sévissant dans une quarantaine de pays, actuellement connu sous le nom d'Al-Qaida. Ce groupe lui-même n'est qu'un bras d'un vaste mouvement islamiste radical qui s'accroît depuis des décennies sous l'œil bienveillant, parfois même avec le soutien de certains gouvernements, et proclame ouvertement, en montrant qu'il en a les moyens, sa volonté de recourir à l'assassinat pour atteindre ses objectifs. Nous employons les termes "islam" et "islamique" quand nous voulons nous référer à l'une des plus grandes religions du monde, forte d'un milliard deux cents millions d'adeptes environ, parmi lesquels plusieurs millions de citoyens américains, dont certains ont été assassinés le 11 septembre. Il va sans dire - mais disons-le quand même, une fois pour toutes - que la grande majorité des musulmans du monde, guidés dans une large mesure par les enseignements du Coran, sont honnêtes, loyaux et pacifiques. Nous employons les termes "islamisme" et "islamiste radical" pour désigner le mouvement politico-religieux violent, extrémiste et radicalement intolérant qui menace aujourd'hui le monde,y comprislemondemusulman.
Ce mouvement violent radical s'oppose non seulement à une certaine politique américaine et occidentale - plusieurs signataires de cette lettre s'y opposent aussi en partie - mais encore au principe fondateur du monde moderne, la tolérance religieuse, ainsi qu'aux droits de l'homme fondamentaux, en particulier la liberté d'opinion et de culte, inscrits dans la Déclaration universelle des droits de l'homme de l'ONU et qui doivent être la base de toute civilisation orientée vers l'épanouissement de l'homme, la justice et la paix.
Ce mouvement extrémiste prétend parler au nom de l'islam, mais trahit les principes islamiques fondamentaux. L'islam est contre les atrocités morales. Ainsi, réfléchissant sur les enseignements du Coran et l'exemple du Prophète, les penseurs musulmans ont professé au fil des siècles que la lutte sur le sentier de Dieu (c'est-à-dire le djihad) interdit de tuer délibérément des non-combattants et stipule qu'une action militaire ne peut être entreprise que sur l'ordre d'une autorité publique légitime.
Ils nous rappellent avec force que l'islam, non moins que le christianisme, le judaïsme et d'autres religions, est menacé et risque d'être dégradé par ces profanateurs qui invoquent le nom de Dieu pour tuer sans discrimination. Derrière les mouvements qui endossent le manteau de la religion, il y a aussi, nous en avons conscience, une dimension politique, sociale et démographique complexe qu'il faut prendre en considération. En même temps, il faut tenir compte de la philosophie, et la philosophie qui anime ce mouvement radical islamiste, dans son mépris de la vie humaine, en concevant le monde comme une lutte à mort entre croyants et incroyants (qu'ils soient musulmans non radicaux, juifs, chrétiens, hindous ou autres), nie clairement l'égale dignité de toutes les personnes et, ce faisant, trahit la religion et rejette le fondement même de la vie civilisée et la possibilité de la paix entre les nations.
Il y a plus grave. Les assassinats massifs du 11 septembre ont démontré, peut-être pour la première fois, que ce mouvement a désormais non seulement le désir clairement affiché mais la capacité technique - avec un accès possible, et la volonté d'en faire usage, aux armes chimiques, biologiques et nucléaires - de ravager massivement et atrocement ses cibles désignées.
Ceux qui ont massacré plus de 3 000 personnes le 11 septembre et qui, de leur propre aveu, ne souhaitent rien plus que de recommencer, constituent un danger clair et réel pour tous les hommes de bonne volonté partout dans le monde, et pas seulement aux États-Unis. De tels actes sont un pur exemple d'agression caractérisée contre des vies humaines innocentes, un fléau mondial que seul un recours à la force peut éradiquer.
Des tueurs organisés, infiltrés dans le monde entier, nous menacent tous aujourd'hui. Au nom de la morale universelle, et pleinement conscients des restrictions et exigences de la guerre juste, nous soutenons la décision de notre gouvernement et de notre société d'utiliser contre eux la force armée.

Conclusion

Nous nous engageons à faire tout notre possible pour écarter les malencontreuses tentations - arrogance et chauvinisme notamment - auxquelles les nations en guerre semblent si souvent céder. En même temps, nous affirmons solennellement d'une seule voix qu'il est crucial pour notre nation de gagner cette guerre. Nous combattons pour nous défendre, mais nous croyons aussi nous battre pour défendre les principes des droits de l'homme et de la dignité humaine qui sont le plus bel espoir de l'humanité. Un jour, cette guerre finira. Quand nous en serons là - et, à certains égards, même avant - un grand effort de réconciliation nous incombera. Nous espérons que cette guerre, en mettant fin à un fléau mondial, pourra accroître les possibilités de fonder la communauté mondiale sur la justice. Mais nous savons que seuls les pacifistes, ici comme ailleurs, pourront faire en sorte que cette guerre n'aura pas été vaine. Nous voulons nous adresser particulièrement à nos frères et sœurs des sociétés musulmanes. Nous vous disons sans ambages : nous ne sommes pas vos ennemis, mais vos amis. Nous ne devons pas être ennemis. Nous avons trop de points communs. Nous avons tant à faire ensemble. Votre dignité humaine, non moins que la nôtre - votre droit à une belle vie, non moins que le nôtre -, voilà ce pour quoi nous croyons combattre. Nous savons que certains d'entre vous se méfient énormément de nous, et nous savons que nous sommes, nous les Américains, en partie responsables de cette méfiance. Mais nous ne devons pas être ennemis. Nous espérons pouvoir œuvrer avec vous et tous les hommes de bonne volonté à la construction d'une paix juste et durable.

LE MONDE du 14 février 2002
Traduit de l'anglais (États-Unis) par Jean-François Kleiner
© Février 2002, Institute for American Values
Les passages entre crochets en italique sont des notes des auteurs de la "Lettre"

Les intellectuels, la guerre et M. Bush

Vernet, Daniel — 2003-08-09T23:12:41Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Soixante intellectuels et universitaires américains qui signent un texte sur la "guerre juste" quelques semaines après que les États-Unis ont chassé Al-Qaida et les talibans d'Afghanistan, et au moment où des bruits de bottes se font entendre dans le Golfe : voilà plutôt une bonne nouvelle pour l'administration Bush, qui voit, apparemment, sa politique ointe par l'establishment de la pensée. Pourtant, à y regarder de plus près, le texte publié dans Le Monde (15 février) ne constitue pas une approbation sans réserve de la politique menée par George W. Bush depuis les attentats du 11 septembre, et encore moins un blanc-seing donné aux actions que celui-ci envisage pour l'avenir.
Il existe des liens ambivalents entre la construction théorique de la " guerre juste" et la mise en œuvre de cette théorie par les hommes politiques, comme il existe traditionnellement dans la politique étrangère américaine des relations à la fois complémentaires et contradictoires entre l'exaltation des valeurs supposées universelles et la défense des intérêts strictement nationaux.
À bien des égards, d'ailleurs, les signataires de la Lettre d'Amérique prennent leurs distances avec la rhétorique du président. Ils récusent par exemple les termes de "guerre sainte", de "croisade" ; ils reconnaissent que les États-Unis n'ont pas toujours respecté les idéaux qu'ils proposent à l'humanité et qu'ils ont parfois mené des "politiques mal orientées et injustes" ; ils admettent que leur "nation a parfois fait preuve d'arrogance et d'ignorance envers d'autres sociétés" et que cette "faille séparant -les- idéaux de -la- conduite" explique aussi la méfiance dont les États-Unis sont l'objet : "Nous savons, écrivent-ils, que nous sommes, nous les Américains, en partie responsables de cette méfiance." Il ne s'agit pas d'une autocritique mais de l'expression d'une prise de conscience qu'on n'a pas entendue dans la bouche des dirigeants américains. Les auteurs mettent d'ailleurs en garde contre "les malencontreuses tentations - arrogance, chauvinisme notamment - auxquelles les nations en guerre semblent si souvent céder" et ils s'engagent à faire tout leur possible pour les écarter.
Ils n'en soutiennent pas moins "la décision de notre gouvernement et de notre société d'utiliser contre -les terroristes - la force armée". C'est dans cette optique que le texte reprend les arguments en faveur de la "guerre juste" dont un des théoriciens modernes, Michael Walzer, est signataire de la Lettre.
Notre propos n'est pas ici de discuter les justifications morales de la guerre contre le terrorisme mais de rappeler en quoi ce texte, en dépassant l'horizon de la politique présente, reflète une tendance profonde de la conception américaine des relations internationales. Une tendance qui réunit deux catégories d'Américains, les "wilsoniens", internationalistes démocrates héritiers du président Woodrow Wilson, tels Jimmy Carter et dans une certaine mesure Bill Clinton, et ceux que Henry Kissinger appelait, pour les critiquer, les néoconservateurs, autrement dit les défenseurs de principes universels et les hérauts des valeurs morales non moins universelles.
Parce qu'elle a forgé son identité sur la base des valeurs humaines universelles, la nation américaine est elle-même une "nation universelle". Non seulement tout le monde en principe peut devenir américain, ainsi que l'écrivent les signataires de la Lettre, mais les valeurs américaines ont vocation à se répandre dans le monde.
Les uns et les autres s'opposent aux isolationnistes des deux bords, ceux de gauche, qui pensent que les États-Unis ne sont pas dignes des valeurs qu'ils prétendent incarner, ceux de droite, qui jugent le monde extérieur trop mauvais pour accéder aux valeurs américaines. Une troisième école a marqué la diplomatie des États-Unis, l'école de la Realpolitik, et ce n'est pas par hasard qu'Henry Kissinger s'est opposé en même temps aux isolationnistes de droite comme de gauche et aux universalistes, démocrates ou conservateurs.

"NATION BUILDING"

Pour les "réalistes", la politique étrangère n'est pas envisagée comme une lutte entre le bien et le mal, entre le monde libre et le communisme au temps de la guerre froide, entre la civilisation et le terrorisme, aujourd'hui. L'homme d'État ne se meut pas dans des situations idéales où la vertu devrait l'emporter sur le vice ; il fait toujours des choix ambigus ; il doit chercher des issues incertaines ; il n'a pas à choisir entre des solutions morales et d'autres qui seraient immorales. Il doit se laisser guider par les intérêts nationaux, ce qui n'empêche pas ceux-ci d'être éventuellement soutenus par des valeurs et des principes, mais pour le ramener en une formule, ce qui importe en dernière analyse, ce sont les intérêts américains, pas les droits de l'homme.
Dans une administration où coexistent comme toujours plusieurs écoles de pensée, George Bush semble se rattacher plutôt à la tendance réaliste, même s'il masque ce pragmatisme par un discours aux accents religieux. Déjà avant le 11 septembre, il avait bien fait comprendre que, contrairement à son prédécesseur, il ne s'intéresserait guère au "nation building"dans les pays en crise et ne laisserait pas les forces américaines s'empêtrer dans des conflits où elles n'avaient rien à gagner. Il avait souligné qu'il entendait réorienter la diplomatie des États-Unis dans une direction plus simple : la défense des intérêts américains. Comme l'écrivait Donald Rumsfeld, dans un rapport rédigé avant d'arriver au Pentagone, la politique de défense américaine doit viser à "protéger les intérêts et les investissements américains" à une époque où "le fossé s'élargit entre les possédants et ceux qui n'ont rien".
Depuis le 11 septembre, la lutte nécessaire contre le terrorisme est aussi utilisée pour des objectifs strictement américains où les "valeurs universelles" ne sont pas la première préoccupation. "L'axe du Mal", dont a parlé le président dans son discours sur l'état de l'Union, est constitué par des régimes qui déplaisent ou s'opposent à la politique américaine dans leur région, et pas seulement à cause de leur attitude envers le terrorisme. Si ce dernier critère était le seul déterminant, la liste devrait être plus longue et comporter aussi des pays qui ont longtemps passé pour des amis des États-Unis.
Dans la définition de ceux "qui sont contre nous", George Bush est allé plus loin dans une intervention faite fin janvier, au cours d'un déplacement électoral à Daytona Beach en Floride. "Si vous êtes un de ces pays qui développent des armes de destruction massive, et que vous êtes prêt à vous allier à un groupe terroriste ou que vous soutenez actuellement le terrorisme, ou si vous ne partagez pas les valeurs qui nous sont chères, alors, vous aussi, vous êtes sous surveillance." En en appelant aux valeurs, le président a réintroduit une dimension messianique qui fait écho aux principes universels, soulignés dans la Lettre d'Amérique. Comme si la défense des intérêts nationaux devait toujours s'abriter derrière les valeurs supposées communes à toute l'humanité ; comme si celles-ci étaient destinées à couvrir toujours la première. Mais en écrivant que certains des signataires s'opposent, au moins en partie, à "une certaine politique américaine et occidentale", les soixante intellectuels brisent ce cercle fermé de l'autojustification. Il n'y a pas toujours adéquation parfaite entre affirmation des valeurs et défense des intérêts. C'est ce va-et-vient permanent entre les deux qui fait la richesse de la politique étrangère américaine… et son ambiguïté.

LE MONDE du 21 février 2002

La « guerre juste » contre le terrorisme

Ferenczi, Thomas — 2003-08-09T23:02:36Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Nombreux sont ceux qui s'étonnent, notamment dans le monde musulman, de la disproportion entre l'immense émotion provoquée en Occident par les attentats de New York et de Washington et la relative indifférence avec laquelle sont ou ont été accueillis les bombardements américains sur l'Irak, la féroce répression des Russes en Tchétchénie ou les actions violentes d'Israël en Palestine. D'un côté, un deuil mondial pour saluer les victimes du terrorisme exercé par une poignée d'extrémistes islamistes ; de l'autre, l'approbation ou, au mieux, une réprobation mesurée face aux attaques qui ont frappé ou frappent encore cruellement des masses musulmanes. Deux poids, deux mesures : à New York et à Washington, des opérations de kamikazes marquées du sceau d'une totale illégitimité aux yeux des gouvernements et des publics occidentaux ; à Bagdad, Grozny ou Ramallah, des raids meurtriers menés par les Américains, les Russes ou les Israéliens qui apparaissent, même lorsqu'ils sont critiqués en Occident, au moins partiellement justifiés.
Cette discrimination jugée choquante entre un terrorisme totalement condamnable et un " terrorisme" en partie excusable renvoie à une vieille problématique, qu'il importe de rappeler si l'on veut tenter de fixer quelques repères dans un domaine aussi complexe : celle des guerres justes et des guerres injustes. À tort ou à raison, une majorité de l'opinion non musulmane estime que les attentats de New York et de Washington appartiennent à la seconde catégorie, celle des guerres injustes, alors que la guerre du Golfe relevait plutôt de la première, celle des guerres justes, et que les actes de répression menés en Palestine ou en Tchétchénie se situent sans doute entre les deux.
Comme le rappelle le philosophe américain Christopher W. Morris dans le Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale dirigé par Monique Canto-Sperber (PUF, 1996), il y a trois façons de considérer la guerre au regard de la justice. L'une tient toutes les guerres pour injustes : c'est le pacifisme. L'autre, qui se réclame du réalisme, soutient qu'il n'y a pas de guerre injuste parce que, pour citer le Léviathan de Hobbes, "là où il n'est pas de loi, il n'est pas d'injustice". La troisième, enfin, pense que certaines guerres sont justifiées et d'autres non : spontanément, la plus grande partie de l'opinion mondiale paraît acquise à cette idée, qu'ont développée, entre autres, chacun à sa manière, saint Augustin, saint Thomas d'Aquin ou Grotius.

JUGEMENTS DE VALEUR

Puisque l'affrontement entre les terroristes islamistes et les États-Unis est entré, selon George W. Bush lui-même, dans une logique de guerre, et quelles que soient les réserves que suscite l'emploi de ce terme, il peut être utile d'appliquer aux récents attentats et à la riposte qu'ils pourraient entraîner la grille de lecture offerte par les doctrines des guerres justes et injustes.
Qu'est-ce qu'une guerre juste ? C'est, selon Christopher W. Morris, une guerre "menée pour de bonnes raisons, avec de bons moyens". Tout dépend, bien sûr, de ce que chacun considère comme de "bonnes" raisons et de "bons" moyens. C'est là qu'interviennent les jugements de valeur propres à chaque camp. Une guerre juste, précise encore Christopher W. Morris, doit répondre à six conditions. Elle doit 1. être déclarée par une "autorité compétente" ; 2. servir une "juste cause" ; 3. répondre à une "intention juste" ; 4. utiliser des moyens "proportionnés" aux fins ; 5. offrir un "espoir raisonnable de succès" ; 6. constituer "le dernier recours".

"IL N'Y À PAS D'INNOCENTS"

Défini souvent comme la guerre du pauvre, le terrorisme se distingue de la guerre proprement dite non seulement par sa moindre ampleur mais aussi par son refus des règles qui pourraient justifier, selon les critères énoncés par Christopher W. Morris, ses actions violentes. Il n'y a pas beaucoup de sens à se demander si une opération terroriste est lancée par une "autorité compétente", si ses moyens sont "proportionnés" à ses fins ou si elle repose sur un "espoir raisonnable de succès". En revanche, on peut apprécier si elle est au service d'une juste cause ou encore si elle intervient en dernier recours. De ce point de vue, sauf à renoncer au combat pour les droits de l'homme, il est permis de considérer que les principes défendus par les intégristes musulmans et mis en œuvre par les talibans en Afghanistan ne correspondent pas à notre idée de la justice, qu'incarnent mieux, en dépit de leurs défauts, les démocraties occidentales. Quant à la lutte des nations du tiers-monde contre la domination de l'Occident, aussi légitime puisse-t-elle être, il est, à l'évidence, d'autres moyens pour la conduire que la pratique de la terreur.
Mais ce qui caractérise surtout le terrorisme et qui le rend inacceptable au regard de la philosophie morale est qu'il prend pour cible les non-combattants. Dans le langage des spécialistes, le terrorisme refuse le principe de discrimination, qui impose aux belligérants d'épargner, autant qu'il est possible, les populations civiles, tenues a priori pour innocentes. Certes la guerre juste n'exclut pas la mort de non-combattants, mais elle implique que celle-ci ne soit pas intentionnelle ou qu'elle soit, comme on dit aujourd'hui, un effet collatéral d'une action qui, elle, vise un objectif stratégique. Les terroristes, par principe, ne se soucient nullement de cette distinction.
Il est vrai qu'ils défendent leur position en affirmant que leurs victimes ne sont pas aussi innocentes qu'elles paraissent. L'anarchiste Emile Henry, après avoir posé une bombe dans un café parisien, en 1894, s'était ainsi écrié : "Il n'y a pas d'innocents." Pareillement les occupants des deux tours du World Trade Center et du Pentagone pourraient, selon ce raisonnement, être tenus pour complices des méfaits de la toute-puissance économique et militaire des États-Unis. Autre argument classique, celui du "conséquentialisme", autrement dit de la théorie selon laquelle la fin justifie les moyens. Pauvres plaidoyers, en définitive, dont il n'est pas difficile de souligner les faiblesses.
Il reste que la doctrine de la guerre juste ne permet pas seulement de condamner sans réserve les actions terroristes, c'est aussi à l'aune de ses critères que devra être jugée la "croisade" voulue par George W. Bush.

Le Monde, 20 septembre 2001

"Aux origines de la philosophie politique islamique", par Agnès Devictor

Devictor, Agnès — 2003-08-09T22:47:57Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Alfarabi fut le premier à réintroduire dans le monde islamique médiéval la pensée platonico-aristotélicienne. Commentant son œuvre, Muhsin Mahdi rend intelligible le statut de la philosophie, du droit et de la théologie en Islam.

LA CITÉ VERTUEUSE D'ALFARABI La fondation de la philosophie politique en Islam de Muhsin Mahdi, traduit de l'anglais (États-Unis) par François Zabbal, Albin Michel, « Bibliothèque idées », 244 p., 145 F (22,11 euros).

Pour des penseurs de l'envergure d'Avicenne et d'Averroès, Alfarabi fut l'équivalent de Platon ou d'Aristote. Ce disciple de l'École d'Alexandrie réintroduisit dans le monde islamique médiéval du Xe siècle la philosophie platonico-aristotélicienne en démontrant qu'elle seule était apte à relever le défi qu'imposaient des religions révélées à la pensée philosophique. Ce fondateur de la philosophie politique islamique, qui laissa derrière lui une somme considérable d'ouvrages, est resté pourtant méconnu en Occident durant des siècles.
Muhsin Mahdi a consacré des années à rechercher des manuscrits, traduire, analyser et commenter l'œuvre de ce philosophe méconnu. Il en résulte un livre d'une grande érudition, rédigé avec une rigueur pédagogique exemplaire. La première partie resitue Alfarabi dans son contexte historique et philosophique. Puis, Mahdi commente l'œuvre politique du philosophe et notamment son ouvrage majeur, la Cité vertueuse. La dernière partie analyse la lecture de Platon et d'Aristote par Alfarabi lui-même et la postérité de sa démarche scientifique et de son œuvre, aussi bien dans la philosophie juive élaborée par Maïmonide au XIIe siècle, que dans la philosophie chrétienne occidentale développée par Saint Thomas au XIIIe siècle.
Les conceptions du bien et du mal, de la vertu et du vice, du public et du privé avaient été bouleversées depuis la victoire des religions révélées, et notamment de l'islam. Sur les grandes questions de la vie politique, les théologiens et les juristes avaient manifesté une indifférence totale depuis la naissance de la communauté islamique et ils ne pouvaient répondre à la question de l'adéquation entre communauté politique et religieuse pas plus qu'à celle sur le caractère des régimes politiques et de la diversité des formes qu'ils prenaient à mesure que l'islam se répandait.
C'était à la philosophie politique, occultée depuis des siècles, à répondre à ces questions. Mais, Alfarabi ne pouvait se satisfaire des travaux de ses prédécesseurs néoplatoniciens et des premiers philosophes de la période islamique qui s'étaient repliés sur l'individu au détriment du collectif. Il fallait revenir aux deux fondements de l'enquête philosophique classique pour introduire la politique dans la pensée islamique et tirer la philosophie classique vers l'islam. La philosophie politique devait permettre de réintroduire, « l'esprit philanthropique de la philosophie », selon l'expression de Muhsen Mahdi, en pensant la place de l'homme dans la cité, la nation ou la communauté religieuse, place qui devait privilégier le salut public sur le salut personnel ou privé. D'après Muhsin Mahdi, « au cours des dix siècles qui séparent Cicéron d'Alfarabi, aucun philosophe important n'a étroitement lié la philosophie à la philosophie politique, ni accordé dans ses écrits une position dominante, centrale et décisive à la philosophie politique ».
Si Alfarabi fut l'un des passeurs de la philosophie politique classique à l'Occident chrétien, il innova par ailleurs dans sa « relecture non platonicienne de Platon », en présentant « un Platon franchement politique dont le détachement à l'égard du monde serait accidentel ». Partant des Lois, et notamment du questionnement de l'origine divine ou terrestre des lois, Alfarabi pose la problématique, centrale en science politique, du meilleur régime. Pour aboutir au gouvernement vertueux, il articule la conception platonicienne du meilleur régime à la loi divine de l'islam, la communauté politique à la communauté des croyants. Le philosophe roi ou le prophète philosophe est l'être humain le plus à même de gouverner la cité suivant la vertu. Mais comme la coïncidence entre philosophie et prophétie est rare, l'art de gouverner suivant la jurisprudence devient un substitut à l'absence de la synthèse parfaite du souverain philosophe et prophète.
Alfarabi ne peut cependant faire l'économie de distorsions dans l'héritage. Par exemple, comme Aristote et Platon, il considère la cité comme l'unité politique de base dans laquelle l'homme peut accéder à une perfection politique. Mais, il est contraint de se dissocier d'eux, en affirmant que la cité n'est pas l'ultime entité, l'Islam tendant à l'universel. Il en existe pour lui de plus vastes et plus peuplées, recouvrant même la totalité du monde habité, susceptibles de conduire au gouvernement vertueux. Cette rupture sur la taille de la communauté est d'autant plus saillante qu'elle entraîne des conceptions différentes sur la guerre juste. En effet, en plus de la prophétie, de la philosophie, et de la maîtrise de la jurisprudence, le gouverneur vertueux devra posséder la vertu guerrière, pour forcer, le cas échéant, le citoyen récalcitrant à se ranger du côté de la vertu et de la loi divine. Et, si « la paix universelle constitue l'état de l'homme » et que la guerre n'est jamais une fin en soi, la guerre offensive entreprise par le gouvernement vertueux pour établir ou rétablir la vertu, peut alors devenir une guerre juste. Alfarabi justifie ainsi, suivant une démarche rationnelle, le concept de guerre sainte dont la finalité était de diffuser le message de l'Islam sur l'ensemble de la planète.
Par la présentation et le commentaire de l'œuvre politique d'Alfarabi, Muhsin Mahdi rend intelligible le statut de la philosophie, du droit et de la théologie en Islam, statuts qui participent de la complexité et de la richesse de la pensée islamique. Plus généralement, il éclaire l'histoire de la pensée politique médiévale de l'Orient islamique à l'Occident chrétien et tout en lui rendant sa juste place de fondateur de la philosophie politique islamique, il réintroduit Alfarabi dans le cortège des savants musulmans qui transmirent la philosophie classique à l'Occident.

Le Monde des livres, le 26 Janvier 2001

Carl Schmitt, l'ennemi des droits de l'homme

Delacampagne, Christian — 2003-08-09T22:36:10Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Séparés par trente ans de distance, deux livres du juriste Carl Schmitt témoignent de la continuité de ses convictions antilibérales.

LA DICTATURE (Die Diktatur) de Carl Schmitt. Traduit de l'allemand par Mira Köller et Dominique Séglard. Seuil, 336 p., 160 F (24,39 euros).

LE NOMOS DE LA TERRE (Der Nomos der Erde) de Carl Schmitt. Traduit de l'allemand par Lilyane Deroche-Gurcel, révisé par Peter Haggenmacher. PUF, 364 p., 395 F (60,2 euros).

En comptant ces deux-ci, une douzaine de livres de Carl Schmitt (1888-1985) ont été traduits en français en moins de dix ans. Les raisons d'une telle fièvre éditoriale sont loin d'être évidentes, surtout si l'on considère que le juriste allemand, dernier grand représentant du conservatisme autoritaire, n'est pas un penseur extrêmement original. La lecture de ces deux ouvrages, publiés le premier en 1921 et le second en 1950, permet en tout cas d'apprécier la cohérence interne de sa vision du monde : ennemi du libéralisme et des droits de l'homme, Schmitt n'a jamais varié dans ses convictions, malgré l'échec final du national-socialisme (auquel il avait adhéré en 1933), la défaite de l'Allemagne et la révélation de la Shoah.
Œuvre de jeunesse, la monographie sur La Dictature est consacrée aux justifications théoriques de cette forme de gouvernement, depuis la République romaine jusqu'à 1848. Dans la Rome antique, le dictateur était une personnalité désignée par le consul, sur requête du Sénat, avec mandat de mettre fin à une situation devenue périlleuse pour l'État (guerre étrangère ou sédition de la plèbe). Nommé pour six mois, il lui arrivait d'abandonner sa charge avant l'expiration de ce délai, pour peu qu'il estimât sa mission accomplie. La dictature romaine n'avait donc rien à voir avec le « césarisme » impérial. C'était une « dictature de commissaire », pour reprendre l'expression forgée par Schmitt à partir du vieux mot « commission ».
De cette forme antique, dans laquelle le pouvoir du dictateur restait un pouvoir « constitué », on passe, au XVIIe siècle, à une autre pratique, celle de la « dictature souveraine », dans laquelle le pouvoir du dictateur devient « constituant » - c'est-à-dire tout-puissant.
Les premiers exemples historiques, ici, sont ceux de Cromwell et de Robespierre. À la manière dont il les commente, on voit bien de quel côté se situe Schmitt. D'une part, la dictature souveraine lui paraît être le seul remède capable de sauver l'État, au cas où celui-ci serait menacé, de l'intérieur, par un groupe subversif. D'autre part, le dictateur qui exercerait cette fonction de « salut public » posséderait, selon lui, une légitimité supérieure à celle d'institutions parlementaires défaillantes. Au cas où un doute subsisterait, on trouvera, en appendice de La Dictature, le texte d'un rapport consacré par Schmitt à l'interprétation de l'article 48 de la Constitution de Weimar. Rédigé en 1924, ce rapport, qui traite des pouvoirs spéciaux à accorder, dans une situation d'urgence, au président du Reich, se montre favorable à la définition la plus extensive de ceux-ci. Schmitt va même jusqu'à accepter l'idée que le président fasse « répandre des gaz toxiques sur les villes » (p. 201), si c'est l'unique moyen de rétablir l'ordre
Trente ans plus tard, le juriste n'a rien perdu de sa fascination pour la manière forte. Se présentant comme une somme de droit international public, Le Nomos de la terre [1]est une apologie de la souveraineté absolue de l'État-nation, dans la lignée de Hobbes et de Bodin. Ennemi acharné des « droits de l'homme », Schmitt s'efforce de justifier (dans un vocabulaire souvent ésotérique) l'enracinement territorial de l'État moderne, la notion d'espace vital, le droit de conquête et celui de la civilisation européenne à imposer sa loi (« nomos ») au reste du monde. Entre les lignes, le lecteur comprend que, si l'Angleterre, entourée de mers, n'a eu aucun problème pour se lancer dans des aventures coloniales, la Prusse, elle, ne pouvait asseoir sa puissance qu'au détriment de ses voisins immédiats (lesquels eurent donc tort de se plaindre).

FAIBLESSES ÉDITORIALES

Au passage, Schmitt attaque avec vigueur la philosophie internationaliste et pacifiste qui a présidé, entre les deux guerres, à la constitution de la Société des nations - cette « monstruosité » issue du traité de Versailles et uniquement destinée, selon lui, à favoriser l'expansion du libéralisme anglo-américain. Hostile à toute criminalisation de la guerre d'agression, Schmitt l'est aussi, bien sûr, à la notion de « guerre juste », dans laquelle il ne voit, là encore, qu'un mensonge destiné à permettre l'extermination totale du vaincu. Il est vrai qu'il écrivait son livre pendant les procès de Nuremberg, et après avoir lui-même passé quelques mois en prison.
Ces textes de 1921 et 1950 sont donc, l'un et l'autre, fortement datés. Le seul problème est que le lecteur qui ignorerait ce contexte historique aurait, dans les deux cas, quelque peine à le reconstituer. Excellemment traduit, le texte de La Dictature est livré sans notes ni préface ; seules quelques lignes (non signées), sur la quatrième de couverture, rendent grâce à Schmitt d'avoir démontré « l'insuffisance » de la philosophie libérale de l'État - ce qui est pour le moins expéditif. Quant au Nomos de la terre, il bénéficie, lui, d'une longue et savante préface qui, certes, reconnaît l'engagement national-socialiste de Schmitt (c'est un progrès par rapport aux années 70), mais persiste à le considérer comme un grand esprit incompris. Il est vrai que les « droits de l'homme » ont, aujourd'hui encore, beaucoup d'ennemis, aussi bien à gauche qu'à droite. Mais le « Schmitt de droite » (ou plutôt d'extrême droite) est plus ou moins mort avec la fin des fascismes européens. Quant à vouloir fabriquer, aujourd'hui, un « Schmitt de gauche », afin de mieux combattre les méfaits supposés du parlementarisme (ou ceux de la suprématie américaine), n'est-ce pas une illusion - et même l'une des plus perverses qui soient ?

[1] Le titre complet, un rien pompeux, est : Le Nomos de la terre dans le droit des gens du Jus publicum europaeum

Le Monde des livres, le 26 Janvier 2001

Guerre et propriété

Simonnot, Philippe — 2003-08-09T21:45:14Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

LE DROIT DE LA GUERRE ET DE LA PAIX (De jure pacis et belli) de Hugo Grotius. Traduit du latin par P. Pradier-Fodéré, PUF, 868 p., 268 F (40,86 euros).

Qu'il puisse exister des guerres justes, voilà une question dont il n'est pas besoin de souligner l'actualité. Or c'est exactement ce que se demande Hugo Grotius dans son célèbre De jure pacis et belli. Dès les premières pages de cet ouvrage fondateur du droit international, nous sommes invités « à rechercher d'abord s'il y a quelque guerre qui soit juste, et ensuite ce qu'il y a de juste dans la guerre ». Paru en 1625 et dédié à Louis XIII, « le plus éminent des Rois », le traité sera traduit du latin en français une première fois d'une manière assez libre et plutôt fallacieuse par J. de Barbeyrac en 1724. La version de Pradier-Fodéré, publiée en 1867, est plus fidèle. Mais elle était devenue introuvable. La voici rééditée aujourd'hui telle quelle. Un énorme volume de 868 pages. On regrettera l'absence de tout index, même si Grotius a l'art d'ouvrir chaque chapitre par un résumé succinct. Une préface introductive sur l'auteur aurait été elle aussi bienvenue. Mais on sait combien les temps sont durs pour les éditeurs de ce genre d'ouvrage.

Rappelons donc que, né à Delft en 1583, Grotius s'est révélé enfant prodige dès ses premières années. À onze ans, ce surdoué, comme on dirait aujourd'hui, entre à l'université de Leyde. À quinze, lors d'une mission en France, il est remarqué par Henri IV, qui le surnomme le « miracle de Hollande ». À seize ans, il publie son premier ouvrage de philosophie, faisant démonstration d'une immense érudition. En 1607, le voici « agent général du fisc » près la cour de Hollande. Ensuite, conseiller de la Compagnie néerlandaise des Indes orientales, il mène une vie mondaine et aventureuse. N'hésitant pas à prendre fait et cause dans les querelles qui divisent son pays, il connaîtra la prison politique et l'exil. À la suite d'un naufrage en vue de la côte de Poméranie, il meurt à Rostock le 28 août 1645, laissant une œuvre gigantesque de philosophe et de juriste dont l'influence demeure encore aujourd'hui considérable.

Dans les deux traductions françaises du De jure, l'ordre du titre a été inversé, la guerre venant en premier, la paix en second. La cohabitation de la paix et du droit ne surprendra pas le vulgaire. Mais que la guerre puisse se soumettre au droit, voilà qui étonne peut-être plus encore aujourd'hui qu'au début du XVIIe siècle. D'où la notion de guerre juste. Mais qu'est-ce qui est juste ?

« La nature ne peut distinguer ce qui est injuste de ce qui est juste », écrit Horace [1]. En tant que théoricien du droit naturel, Grotius s'inscrit évidemment en faux contre cette assertion du poète latin. Animal d'une nature supérieure, l'homme a besoin de vivre avec les êtres de son espèce dans un « état paisible organisé suivant les données de son intelligence ». Ce « soin de la vie sociale » est pour Grotius la source du droit proprement dit. Certes, il existe d'autres sources, telles la volonté de Dieu ou la volonté humaine, mais les droits positifs qui en sont issus ne peuvent entrer en contradiction avec le droit naturel, c'est-à-dire conforme à la nature humaine - droit immuable, commun à toutes les époques et à toutes les régions du monde. Même les brigands, selon un paradoxe déjà mis en avant par Aristote, puis Chrysostome, recourent entre eux au droit pour partager leur butin. Il s'ensuit cette définition canonique : « Le droit naturel est une règle que nous suggère la droite raison, qui nous fait connaître qu'une action, suivant qu'elle est ou non conforme à la nature raisonnable, est entachée de difformité morale, ou qu'elle est moralement nécessaire. » Notons tout de suite que, selon le droit naturel, à suivre Grotius, un père peut vendre son fils « du moment où il n'a pas d'autre moyen de le nourrir », que la femme est sous la garde de son mari, et que, s'il est permis à tout homme de se réduire en esclavage au profit de qui bon lui semble (« ainsi que cela ressort de la loi hébraïque », précise Grotius), on ne voit pas ce qui empêcherait un peuple d'en faire autant. Où l'on vérifie une fois encore que le jusnaturalisme sert à justifier tout ce que l'on veut.

Poursuivons : ce que nous suggère la droite raison, c'est que le premier devoir est « de se conserver en l'état où la nature vous a mis ». Une guerre sera dite juste si son but est d'assurer la conservation de sa vie et de son corps, de conserver ou d'acquérir les choses utiles à l'existence. La définition de la guerre juste implique donc au moins une définition de la propriété. Or, contrairement à ce que pensent nombre de théoriciens libéraux aujourd'hui, le droit de propriété n'est pas pour Grotius un droit naturel. En effet, aussitôt après la création du monde, Dieu conféra au genre humain un droit général sur les choses. Mais la pression démographique, ajoutée à l'ambition des hommes qui ne se contentaient plus de se nourrir des fruits des arbres et de vivre nus « comme des sauvages », obligea à partager les terres et à définir le droit de propriété à la suite d'une convention expresse ou tacite. Le droit de propriété est donc issu de la volonté humaine, mais du moment où il est introduit, « c'est le droit naturel lui-même, indique Grotius, qui m'apprend que c'est un crime pour moi de m'emparer, contre ton gré, de ce qui est l'objet de ta propriété ». Dans certaines circonstances (une pressante nécessité, une famine généralisée), il est permis de revenir au « droit ancien de se servir des choses comme si elles étaient demeurées communes ». Ici prend place un raisonnement qui rappelle étrangement la « position originelle » de John Rawls (qui pourtant ne cite pas une seule fois Grotius dans sa Théorie de la justice) : « les biens ne paraissent avoir été distribués à des propriétaires que sous la réserve favorable d'un retour au droit primitif ; si, en effet, les premiers distributeurs avaient été interrogés sur ce qu'ils pensaient à cet égard, ils auraient répondu ce que nous disons. "La nécessité, dit Sénèque le père, qui est la grande justification de la faiblesse humaine, anéantit toute loi." » Mais ne pourrait-on pas en dire autant des prétendues lois de la guerre ?

La place manque ici pour rendre compte des autres sujets traités par le De jure, notamment la souveraineté, le droit familial, le droit des gens (jus gentium). Mais le cœur de l'ouvrage est bien cette question de la guerre et de la propriété, avec les intéressantes contradictions que lui impose l'option jusnaturaliste.

[1] Horace, livre I, satire 3, vers 113

Le Monde, le 1er octobre 1999

De la guerre juste à la construction de la paix

Joblin, Joseph — 2003-08-09T19:27:24Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Conférence du Père Joseph Joblin, sj [1]

La question de la guerre et de la paix est une des plus difficiles de la morale sociale, elle est au centre de l'expérience humaine. Elle nous met au contact d'une incohérence totale ; alors que tous les hommes veulent la paix, sans cesse renaissent les violences et les conflits armés. Qu'il suffise ici de rappeler les illusions qui suivirent le premier conflit mondial ; l'opinion qui avait subi l'intolérable pensait que celui-ci ne devait jamais se reproduire ; on parlait alors de la dernière des guerres ; la « der des der » selon une expression populaire. En même temps le traité de Versailles affirmait : attendu qu'une paix juste et durable ne peut être fondée que sur la justice sociale [2]. À l'issue de la Deuxième Guerre mondiale, l'ONU emprunte la même phraséologie : « Nous, Peuples des Nations Unies résolus à préserver les nations futures du fléau de la guerre » [3] ; or depuis 1946 près de 180 conflits locaux ont pu être dénombrés. Les efforts des peuples, appuyés par les diplomates, se sont révélés manquer d'efficacité dans les cas les plus graves.

L'histoire de ces dernières années est semblable à celle des deux mille ans qui s'achèvent ; et si on se reporte plus en arrière, on la retrouve identique dans tous les continents et sous tous les régimes. La violence est le lot de l'homme et ce qui la rend encore plus étrange, c'est que des hommes de paix se sont levés à toutes les générations, qu'ils ont été applaudis, mais que leurs efforts n'ont jamais réussi à changer la condition humaine, qu'il s'agisse d'hommes politiques, de philosophes, de juristes ou d'hommes de religion : si on fait la guerre, disait déjà saint Augustin, c'est en vue de la paix.

Telle est la contradiction dont part la réflexion qui est ici proposée. Il s'agit de savoir quelle est la place du christianisme dans la situation chaotique du monde où les systèmes politiques cherchent à fonder la paix, où ils imaginent de nouvelles structures juridiques pour la sauvegarder et où ils récoltent la guerre toujours plus violente, toujours plus générale. Or la position de l'Église et des chrétiens semble avoir changé de nombreuse fois au cours des deux millénaires qui s'achèvent. Elle est passée d'une attitude plus ou moins pacifiste durant les quatre premiers siècles à la formulation de la théorie de la juste guerre, puis au soutien de politiques destinées à construire la paix. N'a-t-on pas l'impression que les théologiens ont été soucieux d'apporter une justification éthico-religieuse aux angoisses de l'opinion mais qu'ils n'ont exercé qu'une influence réduite sur ses évolutions. Ont-ils vraiment proposé une éducation à la paix des peuples et des sociétés ? La suppression de la peur, de la famine, de l'insécurité entraînées par les bandes armées, l'abandon de la théorie de la Chrétienté à la suite de la révolte des consciences devant les exactions de la colonisation en Amérique du Sud, la justification des revendications nationalistes, la condamnation de la guerre dans un monde saturé de ruines : tels sont quelques-uns des points chauds qui ont été proposés à la conscience chrétienne, mais s'agit-il de positions successives prises par les théologiens et l'Église en faisant appel à un seul principe unificateur ?

La question qui vient d'être posée touche un point central de la critique contemporaine des religions : les religions qui sont présentes dans toutes les sociétés existent-elles pour aider les populations à oublier les incertitudes de l'existence ou sont-elles l'interprète de l'ordre objectif du monde dont elles tentent de se rapprocher ?

Les systèmes philosophiques et les religions cherchent à traduire dans le concret ce qu'il y a de supérieur dans l'ordre du monde ; c'est donc de ce point de vue qu'il faut étudier le rôle de l'Église dans la société face à la violence et à la guerre.

1. Guerre ou paix ? Un problème de conscience

Pour comprendre la position de l'Église dans les questions de paix ou de guerre, il faut partir de l'anthropologie chrétienne. Celle-ci considère que l'homme est un être libre, autonome dans ses prises de décision morale, responsable d'arbitrer en maintes occasions entre divers devoirs et construisant ainsi l'ordre social [4]. Elle lui remet la décision de ce qui est le bien ou le mal pour lui ; non pas dans un jugement reflétant son bon plaisir, mais par une décision réfléchie de la manière dont, lui, peut inscrire dans la réalité, dans ce moment donné, ce qu'il tient pour le plus conforme à la volonté de Dieu sur lui. Cette anthropologie s'oppose à la mentalité la plus répandue qui voit dans ce que veut la société la norme du bien et identifie conduites, attitudes et jugements personnels avec ce que pense le groupe ; elle s'oppose à l'individualisme libéral qui a l'illusion de laisser la seule raison dire ce qui est bien ou mal ; elle va à l'encontre du collectivisme marxiste qui remet au parti de déterminer la ligne qui doit être suivie en conscience ; ainsi, protège-t elle la conscience individuelle de la domination éthique de la communauté à laquelle elle appartient ; cherchant à affiner la conscience, elle stimule le progrès moral de l'humanité.

Un deuxième trait de l'anthropologie chrétienne vient de ce que l'exercice de sa responsabilité conduira souvent l'individu à arbitrer entre les diverses facettes du bien qu'il entrevoit. La conscience chrétienne n'est jamais en repos, elle se demande toujours comment perfectionner son jugement ; c'est le mouvement du « magis » ; mis en valeur par saint Ignace dans la formule : ad majorem Dei gloriam. Comme le dit Jean-Paul II : « La foi n'endort pas la conscience ; elle met plutôt en elle la hantise d'une recherche continuelle des conditions qui correspondent le mieux à la dignité d'un être doué d'intelligence de liberté » [5]. Cette constatation trouve son application dans l'attitude de l'homme face à la violence. Une hantise du magis conduit à un sursaut de la conscience car il lui faut sans cesse juger ce qui fait de la personne, dans le moment présent, un homme de paix [6]. Cette situation a été mise en évidence dès le IVe siècle par saint Ambroise [7]. Il voit dans la situation ambiguë où se trouve le chrétien l'un des traits spécifiques de cette religion qui donne une importance extraordinaire au jugement de la conscience. Il y a deux manières, dit-il, de pécher contre la justice ; I'une c'est de commettre un acte injuste, l'autre c'est de ne pas venir au secours de la victime d'un injuste agresseur. En effet, si le précepte de la non violence contenu dans les Béatitudes m'interdit d'user de la force, celui de la charité me commande de défendre, dans la mesure du possible, celui dont la vie est en péril.

L'enseignement de saint Ambroise est très clair ; il montre que face à la violence la conscience se trouve prise entre plusieurs devoirs, ceux de non violence et de solidarité avec les plus faibles. Partant de cette constatation, les théologiens des siècles suivants ont formulé un certain nombre d'enseignements pour aider les individus à discerner quel était leur devoir dans une situation donnée ; ces règles de comportement ont été progressivement synthétisées dans ce qui est devenu la théologie de la guerre juste ; celle-ci devint une grille de lecture de plus en plus précise de situations de violence. Elle permit à la conscience de juger de sa responsabilité face à une situation en analysant ses diverses composantes, et de la juger en se référant aux valeurs supérieures que propose l'Église.

2. La théorie de la guerre juste

L'expression « guerre juste » sonne mal aux oreilles de notre temps ; l'argument est simple : il ne peut pas y avoir de violence qui soit juste, surtout pour un chrétien qui est tenu par la parole de l'Évangile : Bienheureux les pacifiques.

Mais il y a deux manières d'empêcher la violence, en s'en abstenant certes ; mais aussi si on ne peut éviter qu'il y soit recouru dans une société donnée, en tentant de la limiter, quand tout n'est pas immédiatement possible, il faut tenter de se rapprocher, autant que faire se peut, de l'idéal poursuivi. Telle fut l'attitude de l'Église dans les sociétés du Moyen Âge, en proie à la violence chronique. Son effort se caractérise alors par un effort de persuasion ou d'éducation des consciences ; cela à un niveau élémentaire et à un niveau supérieur.

À un niveau élémentaire

La seule arme dont disposait l'Église était son autorité morale assortie de peines ecclésiastiques. Elle invite donc les fidèles à prendre leurs distances avec la violence et, dans une société croyante, elle pouvait user de peines ecclésiastiques. Notons bien qu'elle ne va pas se comporter comme un super-pouvoir imposant le pacifisme absolu ; elle usa d'abord d'un biais. Comme l'affirmait le Concile de Charroux (989) : « Personne sans la paix ne verra le Seigneur » ; les pouvoirs féodaux devaient être convaincus de cette maxime et conduits à prendre des engagements de non violence ; ceux-ci furent d'abord limités ; ce furent la Paix de Dieu et la Trêve de Dieu. Par la Paix de Dieu, princes et nobles passaient des conventions volontaires devant l'évêque en vue de ne pas nuire aux faibles, aux marchands ou aux clercs ; cet engagement était assorti de peines ecclésiastiques pouvant aller jusqu'à l'interdit du territoire, l'excommunication et la privation de la sépulture religieuse. Le mécanisme de la Trêve de Dieu faisait lui aussi appel aux sentiments chrétiens des princes et des populations ; il partait du principe qu'il était indécent pour les chrétiens de se battre à certains jours, même légitimement, lorsqu'ils avaient une signification religieuse spéciale ; cette pratique permit de proscrire la violence dans certaines régions. Comme l'édictait le Concile de Bourges en 1038 : « Nous avons dédié à Dieu le jeudi à cause de l'Ascension du Christ, le vendredi, en mémoire de ses souffrances, le samedi en raison de sa sépulture, le dimanche à cause de sa Résurrection ; en sorte qu'en ces jours, il ne devra y avoir aucune expédition et nul n'aura à redouter son ennemi » [8].

À un niveau raisonné

Ces expédients menaient une lutte indirecte contre la violence ; ils faisaient appel à la conscience pour qu'elle se soumette à des engagements pris (Paix de Dieu) ou imposés (la Trêve de Dieu). La théorie de la juste guerre va faire appel directement à la conscience pour qu'elle renonce d'elle-même à la violence ; elle marque un progrès considérable de la conscience morale puisqu'elle remet à celle-ci de porter un jugement bon ou mauvais sur une action. La conscience, analysant les données d'une situation, va porter un jugement sur ce qui est, pour elle, le bien à un moment donné ; la théorie de la guerre juste fut à l'origine une pédagogie pour libérer la conscience des conditionnements dans lesquels elle se trouve : passion, désir de vengeance, mise à profit d'une situation de domination, etc., et pour l'aider à choisir ce que l'Église tient pour une attitude juste ; elle est une grille de lecture offerte au croyant pour décider si le recours à la violence est tolérable et donc justifiable à tel moment. Elle comprend deux volets : le jus ad bellum et le jus in bello. Le jus ad bellum répond à la question : aije le droit de faire la guerre (autorité légitime) ? : y a-t-il une raison valable d'y recourir ou s'agit-il d'une agression ? Personne ne peut-il résoudre pacifiquement le différend ? La raison que j'invoque n'est-elle pas qu'un prétexte en vue de m'assurer un avantage ? L'intervention projetée est elle seulement une réaction destinée à supprimer une injustice ou est-elle en mesure d'assurer plus de justice ? Les règles du jus in bello correspondent elles aussi à des exigences simples, celles du respect des non combattants et celle de la proportionnalité entre les dommages infligés et la raison du conflit. Cette grille de lecture a traversé les siècles ; aucune conscience ne peut se dispenser d'y recourir dans l'analyse qu'elle fait des situations de conflit qui se présentent, comme nous le verrons.

Une dernière précision doit être donnée pour permettre de saisir le sens de la théorie de la juste guerre telle qu'élaborée par les théologiens au cours des âges jusqu'au XVe siècle. Elle place le croyant en présence de Dieu mais leur face à face n'est pas solitaire. L'Église y intervient ; le jugement que forme le politique ou le chef de guerre n'est pas une appréciation subjective des circonstances ; celle-ci doit tenir compte des règles objectives de moralité dont l'Église est l'interprète ; ainsi celles-ci ne peuvent être détournées de leur sens et mises au service d'intérêts temporels. Cette période de la Chrétienté se clôt d'ailleurs par un exemple frappant de la grande valeur morale qu'avait atteinte ce système.

La découverte de l'Amérique eut lieu en 1492 [9]. Dès 1511, le Père Montesinos lança le mouvement de protestation contre le sort réservé par les conquistadores aux indigènes de l'Amérique. Las Casas s'engagea à fond dans cette action quelques années plus tard avec le soutien de nombreux Pères de l'Ordre dominicain, parmi lesquels Vitoria ; ce dernier avait déjà protesté contre le fait de la Conquête dans ses leçons de Indis. Ce mouvement s'amplifia et, en 1549, le Conseil des Indes informa l'empereur qu'étant donné les périls relatifs à la situation corporelle et spirituelle des indiens entraînés par la conquête, aucune nouvelle expédition ne devait être autorisée sans la permission expresse du Conseil ; le Conseil demandait également qu'une commission de théologiens et de juristes discute comment les conquêtes « pourraient être conduites justement et avec une conscience sûre » [10]. Charles-Quint ordonna de fait de suspendre les opérations militaires et de prendre l'avis des théologiens ; ce qui eut lieu dans une dispute entre Las Casas et Sepulveda à Valladolid en 1550 et 1551 [11].

L'exemple qui vient d'être mentionné montre l'originalité de la théorie de la juste guerre ; il y a conjonction du jugement moral de l'individu croyant et de la société qui se dit chrétienne, c'est-à-dire acceptant comme loi fondamentale les principes chrétiens : l'un et l'autre se situent par rapport à une vérité objective qui les lie en conscience et soumettent leur jugement final à une sorte de contrôle de l'Église.

3. L'effondrement de la théorie de la guerre juste

Les hommes ne se convertissent pas en un instant et les sociétés ne changent pas de route facilement. Or deux événements considérables vont se produire au XVe siècle et provoquer une onde de choc dont les effets se font encore sentir aujourd'hui. L'un est d'ordre matériel, l'autre religieux ; I'un et l'autre vont détraquer le mécanisme très délicat d'éducation à la paix que constituait la théorie de la guerre juste dans la Chrétienté : la révolution commerciale et l'apparition des nationalismes d'une part, la rupture de l'unité chrétienne d'autre part. La découverte de l'Amérique n'est pas seulement le signe d'une révolution dans les techniques de navigation ; elle s'est produite au moment de la naissance de l'esprit scientifique. Ce nouveau rapport est établi entre l'esprit humain et le monde qui l'entoure ; celui-ci n'est plus connu à travers la Révélation mais grâce à l'observation des faits de la nature et à l'utilisation que les individus font de leurs connaissances pour atteindre les fins qu'ils se fixent. L'homme n'est plus habité par l'idée de Chrétienté ; il est avant tout soucieux de poursuivre les objectifs terrestres qu'il entrevoit. Cette séparation s'opère entre les fins terrestres et les fins spirituelles alors que, dans l'époque précédente, les premières étaient ordonnées aux secondes.

L'exemple de saint François-Xavier est ici frappant ; il se sent mis en demeure de faire un choix entre gagner l'univers ou annoncer l'Évangile. La dissociation de ces objectifs dans la conscience de l'homme de la Renaissance est le signe qu'on est entré dans une époque nouvelle. Or au même moment émergent les nations ; I'État devient le moyen de s'approprier les richesses du monde, de le développer et, pour un peuple, de lui imposer sa marque [12].

La rupture de l'unité chrétienne favorisera le développement des nationalismes. Du point de vue de l'analyse politique, la Réforme protestante, en s'en tenant au seul rapport direct du croyant avec Dieu et en éliminant la fonction d'arbitre moral que pouvait jouer l'Église dans les affaires temporelles, supprima le modérateur de la mise en œuvre de la théorie de la guerre juste. L'éclatement de la Chrétienté n'a pas seulement supprimé l'autorité morale qui pouvait exercer une influence pacificatrice sur le monde, il a encore créé les conditions pour mettre la religion au service des politiques nationales : « L'enseignement des deux royaumes que Luther avait proposé pour libérer la société de l'emprise papale fut exploité pour légitimer l'abandon par l'Église de sa responsabilité dans le domaine social et politique » [13]. La théorie de la juste guerre fut détournée de sa fin première et permit d'apporter un semblant de légitimation morale à la satisfaction des ambitions nationales par la force. De nombreuses études ont établi comment les religions monothéistes d'Occident, dans les divers pays, ont soutenu activement les guerres nationales de leurs contrées [14].

La Papauté très affaiblie des XVIIe et XVIIIe siècles n'entra pas dans ces perspectives nationalistes, mais la position qui était alors la sienne, tant au plan inter national que vis-à-vis des Églises locales, ne lui permit pas de combattre directement cette tendance.

4. Nouvelle approche de la violence endémique des sociétés

La connivence qui s'établit entre la théorie de la guerre juste et le nationalisme a conduit le monde à une impasse tragique. Depuis les guerres révolutionnaires et napoléoniennes la violence n'a fait que croître et s'étendre. Deux fois le monde entier a été embrasé ; les totalitarismes ont semé la mort [15]. La force de déferlement du nationalisme fut telle qu'elle se rendit maître de l'esprit des chrétiens de chaque pays qui mirent Dieu au service de leur cause considérée comme la seule juste : Au Gott mit uns des Allemands répondait le Gesta Dei per Francos des Français et les sermons du temps de guerre repoussaient tout appel à la paix, même celui de Benoît XV du ler août 1917 : « Très Saint Père, s'exclamait le prédicateur de la Madeleine, nous ne pouvons pas retenir pour l'instant vos appels à la paix », tout en reconnaissant dans le Pape sa « grandeur morale » et un « trône de justice » [16].

La théorie de la juste guerre offrit aux nationalismes la possibilité de justifier leur intransigeance et leur extrémisme devant l'opinion ; cette situation étrange doit être expliquée car le mouvement qui nous en libérera devra prendre le contre-pied de ses affirmations. Deux arguments semblent avoir prévalu auprès de l'opinion.

a) Il y a dans l'humanité, spécialement vive dans les pays marqués par le monothéisme, une aspiration invisible à réaliser l'unité des peuples autour de la vérité. En effet, si tous les hommes sont fils d'un même Père, ils doivent pouvoir vivre en frères dans un même ensemble politique ; mais le jour où disparaît l'arbitre potentiel entre les diverses ethnies qui la composent, leurs ambitions réciproques font qu'elles recourent à la force pour se protéger de toute tentative de domination à leur égard ; cette logique ne sera rompue que si on établit un nouveau type d'arbitrage international.

b) L'unité, telle qu'elle avait été conçue au Moyen Âge et à la Renaissance, exigeait l'uniformité des croyances chez tous les membres de la société politique ; la confession d'une même foi était regardée comme la garantie de la stabilité des institutions. L'histoire a montré maintenant que cette exigence ne peut être maintenue dans le monde contemporain car d'une part, l'homme place sa dignité dans l'exercice d'une responsabilité sociale et politique et, d'autre part, l'homogénéité culturelle des nations se vérifie de moins en moins du fait du brassage des populations. Il en résulte que toute action pour la construction de la paix doit être apte à développer le sens d'une fraternité universelle voyant dans la diversité de l'expérience humaine des divers peuples une source d'enrichissement et non une menace à la coexistence des civilisations. Telles sont les deux tendances qui se sont développées tout au long des deux derniers siècles pour tenter de transformer fondamentalement les relations dans la société internationale, substituant à la force la coexistence et la coopération ou des œuvres communes.

5. La construction de la paix au cours des deux derniers siècles

Dans le même temps où les nationalismes se développaient en Occident prenait naissance et s'amplifiait un courant d'opinion intégrant des forces sociales d'inspirations très différentes mais qui avaient en commun de faire de la construction de la paix le premier impératif de la vie sociale. Des chrétiens participèrent à ce mouvement. Nous assistons à partir du pontificat de Pie IX à un repositionnement de la Papauté et de l'Église dans la société grâce à une prise de conscience de plus en plus générale des nouvelles conditions dans lesquelles ils doivent accomplir leur mission de justice et de paix.

La construction de la paix est regardée comme un défi que l'humanité doit relever.

1. Elle n'est pas « une simple absence de guerre… elle n'est jamais chose acquise une fois pour toutes ; elle est sans cesse à construire » [17] ; ou comme avait dit Pie XII : « elle est le résultat d'une action morale et juridique » [18]. Les guerres d'indépendance aux États-Unis puis les guerres révolutionnaires et napoléoniennes avaient semé la ruine dans ce qu'il est convenu d'appeler aujourd'hui l'Occident et avaient occasionné de nombreux morts parmi les soldats des diverses armées. C'est alors qu'apparurent les premiers mouvements de la paix dans les milieux anglo-saxons. Les premières sociétés pacifistes furent créées par des Quakers tant aux États-Unis qu'en Angleterre dès les années 1808-1812 ; elles s'orientèrent vers la non violence absolue et en firent la théorie avec des hommes comme Thoreau, Garrison, Darrow et, en Russie, Tolstoï, pour ne parler que de quelques-uns des représentants de ce courant.

Ce mouvement d'origine religieuse se transforma insensiblement chez la plupart en un mouvement humaniste [19] qui insista sur le fait que la paix devait être traitée comme une œuvre de raison. La guerre allait être considérée comme un désordre social dû à l'imperfection des institutions politiques. Cette conception fut particulièrement influente aux États-Unis et plusieurs hommes d'État, comme Wilson, furent actifs dans les mouvements de la paix de ce type ; ils pensaient que si les institutions américaines étaient étendues au reste du monde et, particulièrement, à l'Europe qui faisait montre d'un manque de maturité politique, la paix serait assurée. C'est ainsi que l'idéologie Wilsonienne fut à la base de la Société des Nations et les hommes d'État libéraux de l'Europe entrèrent dans cette perspective. Cette conception purement rationaliste de la paix explique en partie pourquoi les négociateurs du traité de Versailles ne virent aucune raison d'inviter le Saint-Siège à la table de leurs négociations.

Dans le même temps où le monde libéral et laïc précisait sa conception de la paix et trouvait à l'appliquer, le monde chrétien développait ses propres vues à ce sujet ; c'est ainsi que le père Luigi Taparelli entrevit [20], dès les années 1840 la mise en place d'une institution internationale qu'il appelait l'ethnarchie et dont la constitution enlèverait tout prétexte de guerre. La Papauté, elle aussi, adopta une attitude universaliste en découvrant progressivement les nouvelles modalités de sa présence à la vie internationale ; elle ne serait plus un arbitre qui dirait le droit à des gouvernements chrétiens ayant des prétentions diverses ; elle se situerait à un autre niveau que celui des querelles et guerres nationales. L'allocution de Pie IX au Consistoire du 20 avril 1849 et son Encyclique Cum sancta Mater du 27 avril 1859 semblent être les premières marques de cette nouvelle prise de conscience du rôle de la Papauté. Dans l'une et l'autre intervention, le Pape relève le scandale que constitue la guerre entre des nations catholiques et affirme qu'il ne peut faire autre chose que de « prêcher sans cesse la paix » car il serait contraire à sa mission d'« appeler les hommes au carnage et à la mort ». Ces premières interventions de Pie IX montrent la position d'équilibre dans laquelle se place la Papauté : d'une part elle cachera de moins en moins son hostilité à la guerre ; Jean-Paul II n'hésitera pas à employer les mots d'« absurde » et d'« indigne de l'homme » pour la qualifier ; mais en même temps, prenant acte du degré où se trouve la conscience de l'humanité, les Papes n'adopteront jamais le pacifisme absolu. Ainsi, Jean-Paul II déclarera-t-il, lorsqu'il visitera la paroisse sainte Dorothée à Rome durant la guerre du Golfe : « Je ne suis pas un pacifiste. Les textes sont nombreux pour dire qu'on ne peut pas laisser les mains libres aux "criminels sans conscience" et aux "malfaiteurs internationaux" » [21] ; il existe un devoir de solidarité d'aider les victimes d'une injuste agression [22].

Dans le même temps où les Papes se dégagèrent des conflits nationaux auxquels ils s'étaient trouvés associés dans le passé, le plus souvent du fait de l'existence des États pontificaux, ils prirent de plus en plus conscience de leur obligation d'affirmer la spécificité du Saint-Siège dans un monde qui ne la reconnaissait plus. Pie IX perçut déjà cette nouveauté à l'occasion de la ratification de la convention de la Croix-Rouge de 1864. On sait qu'à l'issue de la bataille de Solférino (1859), Henri Dunant s'employa à persuader les chefs de gouvernement de conclure un accord sur l'assistance minimum dont bénéficieraient les blessés en cas de guerre. Dans un premier temps, Pie IX refusa de s'associer à l'entreprise et même de prendre part aux négociations qui conduisirent à l'adoption de la Convention de Genève. Le Pape justifia son refus en expliquant que l'Église ne faisait la guerre à personne à la différence des États qui s'arrogeaient ce droit au nom de leur souveraineté ; il assura également que, si elle était attaquée, ses armées continueraient de traiterlesblessésavec humanité comme elle l'avait toujours fait dans le passé. Le Saint-Siège se mit ici à un autre niveau et si, finalement en 1868, il ratifia la Convention sous la pression de la France, ce fut après que fut reconnue sa spécificité ; comme devait l'écrire le Secrétaire d'État au Conseil fédéral de Berne : « Sa Sainteté… s'y est déterminée principalement afin qu'il soit pourvu d'une manière plus facile et plus régulière à l'assistance religieuse des blessés » [23].

La position morale du Saint-Siège dans la vie internationale ne sera reconnue que sporadiquement jusqu'à la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Si des pays réputés non catholiques, comme la Prusse dans l'affaire de l'arbitrage des Carolines (1885), ou la Russie et les Pays-Bas pour la préparation de la première conférence de La Haye (1899), eurent recours à la diplomatie pontificale [24], il n'est que de rappeler la rebuffade que reçut Benoît XV à la suite de son appel à une trêve de Noël en 1914, l'hostilité qui accueillit son appel à la paix du 1er août 1917 ou son exclusion des négociations de paix à la suite du Traité de Londres de 1915 entre la France, l'Angleterre et l'Italie, pour se rendre compte du discrédit où le mettait son pacifisme dans l'opinion même catholique.

Quand les peuples d'Occident se virent de nouveau entraînés dans la guerre en 1939, leurs réserves tombèrent à l'égard de la Papauté ; ils comprirent qu'elle représentait une force de paix par sa puissance morale. Le cri de Pie XII, le 24 août 1939, frappa les imaginations : « Le danger est imminent, mais il est encore temps. Rien n'est perdu avec la paix. Tout peut l'être avec la guerre » [25]. Une analogie peut être trouvée ici avec l'exclamation de Paul VI devant l'Assemblée des Nations Unies : « Plus, jamais la guerre » (1965), à une époque où la guerre froide pouvait encore dégénérer en un conflit ouvert. De telles affirmations tirent leur force de l'évidence du propos et de l'autorité morale de celui qui les profèrent ; elles s'imposent à l'esprit des populations, érodent lentement leurs structures mentales tournées vers l'agressivité et les conduisent à placer l'impératif de la construction de la paix au-dessus des préférences nationales. Elles mettent l'humanité au défi de s'engager sur des voies nouvelles. Ainsi le Saint-Siège a-t-il été réinséré dans la vie internationale sur un plan nouveau, celui de l'action morale qui doit soutenir l'action juridique ; cette innovation a été rendue possible parce qu'il a su adopter une nouvelle stratégie de présence au monde, celle de la coopération avec toutes les forces d'idéal en s'adressant à tous les hommes de bonne volonté : si chaque individu, en tant qu'être humain, était invité à construire la paix, la collaboration entre croyants et non-croyants pour la réalisation de cet objectif devait un jour s'imposer. Pacifistes laïcs et pacifistes chrétiens ne pourraient plus suivre des voies parallèles ; ils devraient joindre leurs efforts pour atteindre ce but.

Rôle des « forces d'idéal »

2. L'expression « forces d'idéal » semble avoir été relativement courante au tournant des XIXe et XXe siècles ; on la trouve aussi bien sous la plume d'auteurs socialistes (Jaurès, Thomas) ou chrétiens (Don Sturzo) ; les uns et les autres entendant par là cette poussée passionnelle qui est susceptible d'entraîner les foules pour la réalisation d'un idéal hier le nationalisme, aujourd'hui la paix ; elles ont en commun de mobiliser les énergies pour l'obtention d'un résultat qui est hors d'atteinte d'un mouvement particulier ; c'est ainsi qu'Albert Thomas, ancien ministre socialiste de l'armement, se tourna dès 1919 vers le mouvement chrétien social afin de lui demander de l'aider à consolider l'œuvre du Bureau international du Travail [26] ; ce qui ne manquera pas de surprendre plus d'un, c'est le fait que Pie XI répondit favorablement à ces avances et autorisa un prêtre à travailler au sein du Bureau. La conjonction des forces d'idéal pour la Justice qui avait commencé dans la pratique reçut ainsi une sorte d'approbation.

Si la préoccupation majeure d'une société n'est plus d'éviter la guerre mais de construire la paix, les valeurs qui composent la grille de lecture de la théorie de la juste guerre voient leur importance relative modifiée. Prenons par exemple les concepts d'ultime recours et d'intention droite dans le jus ad bellum.

Dans la théorie classique, l'autorité supérieure était considérée comme disposant seule de l'usage de la force afin de faire régner la justice ; dans la perspective nouvelle, ce qui lui est demandé, c'est de mobiliser les énergies des peuples vers des objectifs positifs ; son rôle est élargi ; il n'est plus de faire la guerre ou d'imposer la non-guerre mais de construire la paix. La mission des pouvoirs politiques prend une nouvelle signification car, comme le dit encore Gaudium et spes : il s'agit pour eux « d'édifier un monde qui soit vraiment plus humain pour tous et en tous lieux » (§ 77, 1) et dans des conditions difficiles, car « la paix n'est jamais acquise une fois pour toutes ; elle est sans cesse à construire » (§ 78, 1).

La paix est désormais considérée comme une valeur globale ou mieux englobante ; demandant que les autres valeurs sociales soient jugées en fonction de leur aptitude à en favoriser l'instauration, elle va avoir une influence directe sur l'interprétation de la théorie de la guerre juste. Prenons par exemple l'intention droite. Selon l'interprétation traditionnelle, il s'agissait de vérifier si la cause du conflit était bien ce qui était affirmé (le plus souvent la récupération d'un territoire) en dehors de toute autre considération ; désormais on se demandera si cette droiture existe vraiment, si les parties au différend évitent de recourir aux procédures que la communauté internationale a mises au point pour les régler (tel fut le cas avec les guerres des Malouines, du Golfe) et si les hostilités ne risquent pas de compromettre la formation d'une entente de paix entre les parties adverses.

Les autorités politiques ne peuvent assumer leurs nouvelles fonctions sans l'appui actif des mouvements sociaux et de l'opinion ; seuls ils peuvent les retenir s'ils sont tentés de retomber dans les luttes entre nations pour la domination des peuples, des territoires ou des marchés. L'erreur du traité de Versailles fut de négliger le rôle des « forces d'idéal » et de faire confiance à la seule force contraignante d'engagements pris entre hommes politiques ; on parla alors de « pactomanie ». C'est à ce moment que Lord Ponsonby (1871-1946), reprenant la thèse qu'un Quaker avait publiée en 1806 [27], soutint qu'aucun gouvernement, aussi immoral fut-il, ne pourrait braver la conscience universelle en attaquant un État désarmé [28]. C'est dans ce contexte que les « forces d'idéal » sont intervenues pour soutenir l'action des gouvernements ; mais elles n'avaient pas encore pris un poids suffisant entre les deux Guerres mondiales pour pouvoir infléchir les choix des gouvernements.

Le Saint-Siège n'est pas resté insensible à cette évolution et s'est appuyé sur ce mouvement de fond que constituent les forces d'idéal dans les sociétés contemporaines.

La coopération des mouvements d'inspiration chrétienne avec ceux d'inspiration humaniste ou socialiste caractérise la politique actuelle de la Papauté pour la construction de la paix. Si la paix est une œuvre collective qui implique la participation des peuples et de leur opinion, tous les hommes qui reconnaissent la valeur supérieure de cet idéal doivent participer à sa construction. Ce principe modifie la représentation ancienne du rôle des chrétiens et du Saint-Siège dans la vie internationale. Ce dernier s'est trouvé associé pendant des siècles avec les pouvoirs en place et la fonction de mentor qui lui avait été reconnue envers les princes chrétiens fit penser qu'il ne pourrait se départir de cette position et trouver une place dans la société moderne devenue démocratique et laique. En fait, la Papauté, dénuée de pouvoir temporel, mais puisant son inspiration dans sa vision religieuse du devenir humain, anime un courant humaniste qui dépasse le cercle des croyants. Tous ceux qui l'écoutent n'acceptent pas pour autant ses enseignements religieux mais ils sont sensibles à l'idéal qui naît de son interprétation de la vie humaine. Ainsi en fut-il des discours de guerre de Pie XII et surtout des Encycliques Mater et Magistra et Pacem in terris de Jean XXIII, du Concile Vatican II avec ses documents sur la liberté religieuse, les relations avec les religions non-chrétiennes, l'œcuménisme et la construction de la paix. Les mouvements sociaux ne doivent pas être toujours assimilés aux idéologies dont ils se réclament et attention doit être donnée aux aspects de l'humain qu'ils mettent en évidence alors que d'autres les négligent. Cette constatation fonde la nécessité du dialogue, non pas naïf et aveugle, mais lucide, entre les partenaires sociaux des diverses civilisations.

Le dialogue pour la paix

3. Il prend un aspect concret et porte sur le renouvellement de l'interprétation classique donnée aux catégories de la théorie de la juste guerre.

Si « les guerres sont faites en vue d'instaurer la paix » [29], comme l'a écrit saint Augustin, il s'agit de construire celle-ci avant qu'elles n'éclatent en adoptant des mesures permettant à chacun de penser qu'il a reçu ce qui lui revient ou estime lui revenir et que, s'il n'en est pas ainsi, le coût d'une modification de cet état de choses par la force serait déraisonnable. La paix n'est plus regardée seulement comme une absence de guerre mais comme une œuvre de justice (action morale) inscrite dans la réalité (action juridique).

Les valeurs fétiches du monde présent étant celles de la solidarité et des droits de l'homme, la collaboration des « forces d'idéal » doit se porter sur ces deux terrains. De fait, l'aide aux populations en détresse est susceptible de mobiliser les énergies de nombreuses associations ; de même, la dénonciation des violations des droits de l'homme est devenue un impératif moral partagé par des hommes de plus en plus nombreux sous quelque régime qu'ils vivent, ce qu'attestent les efforts entrepris pour soumettre les relations commerciales internationales aux exigences formulées par les conventions fondamentales de l'Organisation internationale du Travail [30]. Il peut sembler que le souci de construire la paix opère une rupture avec la théorie de la guerre juste et relègue celle-ci parmi les témoins d'époques passées. Il n'en est rien ; elle demeure la grille de lecture que les hommes sont invités à utiliser pour croître en humanité. Princes, peuples et nations se sont interrogés durant des siècles pour se donner des raisons de recourir ou non à la violence au moment où elle était sur le point de se déchaîner, ils se demandent aujourd'hui comment éviter d'en arriver à ce point et, pour cela, comment les catégories de la théorie traditionnelle peuvent être transformées en instruments de paix. Le champ de la réflexion est élargi : il s'agit, en temps de paix, de faire que les politiques suivies respectent les exigences de solidarité et de promotion des droits de l'homme dont les violations conduisent à la guerre. Partant du principe que toutes les mesures politiques doivent être jugées en fonction de leur aptitude à établir et garantir la paix, et qu'elles doivent être acceptées seulement dans la mesure où elles sont de nature à favoriser l'accomplissement de cet objectif fondamental, les diverses catégories de la théorie de la guerre juste offrent une grille de lecture pour la réalisation de cette nouvelle perspective. Ce noyau d'une « théologie de la paix » [31] doit être élaboré avant tout grâce au travail commun de théologiens, d'hommes politiques et de militaires. Une réflexion qui s'engagerait dans cette direction pourrait considérer les points suivants :

L'autorité compétente avait au Moyen Âge une double composante, politique et religieuse ; on sait qu'après la Renaissance, les États se sont attribué le droit de décider seuls de la légitimité du recours à la force. Une perspective nouvelle modifie cette situation. D'une part, la doctrine et l'opinion voient dans les institutions internationales une autorité politique supranationale, le siège de l'ultime recours ; d'autre part, elles attendent d'elles qu'elles jouent un rôle : actif, celui requis par la construction de la paix, « d'édifier un monde qui soit plus humain pour tous et en tous lieux » [32] dans des conditions difficiles puisque « la paix n'est jamais une chose acquise une fois pour toutes et qu'elle est sans cesse à construire » [33]. Les derniers Papes ont fait des Institutions internationales la clé de toute solution aux problèmes de paix ou de guerre [34]. De là les questions : l'action des gouvernements contribue-t-elle à rendre plus impartiales et efficaces les Institutions internationales ? Leur est-il permis de refuser de leur verser leurs cotisations ou de s'en retirer s'ils ne les jugent pas assez dociles ? Peut-on s'associer aux campagnes d'opinion qui les dénigrent systématiquement ?

La cause juste était pour la doctrine classique la récupération d'un territoire, la réparation d'une offense, la défense contre une agression ; seule cette dernière raison est retenue aujourd'hui, pour autant que les Institutions internationales n'ont pas été saisies du différend. La perspective nouvelle insiste sur le fait que l'origine des conflits doit être cherchée dans des causes permanentes qui tiennent à la structure actuelle des relations internationales qui favorisent plus souvent qu'on ne le pense la violation des droits de l'homme et le maintien de situations de pauvreté ; de là les questions : s'efforce-t-on d'éliminer ce qui provoque les injustices au lieu de se contenter d'en atténuer les effets ? Quelle importance est accordée à la réforme du système international afin de prévenir la course aux armements, les explosions de révolte… et de renforcer la confiance entre les peuples ? Une cause peut-elle être jugée juste si l'on n'a pas eu recours aux juridictions de conciliation, d'arbitrage ou de jugement qui existent et dont la vocation est de trouver une solution équitable aux revendications profondes des peuples ?

L'intention droite était reconnue comme telle si la cause invoquée était effectivement celle qui poussait à entrer en guerre. La paix est regardée aujourd'hui comme une valeur globale ou englobante, c'est-à-dire demandant de regarder les autres données sociales en fonction de leur aptitude à la renforcer. Une intention pour être dite droite, doit reposer sur la conviction que l'action guerrière projetée renforcera la coopération entre les peuples et les États. Il ne s'agit plus d'obtenir une victoire militaire mais de construire une paix durable parce que juste.

Le souci des populations civiles était limité à leur mise à l'écart des combats ; il doit devenir dans une culture de paix celui de leur « développement matériel et progrès spirituel » pour leur permettre de participer organiquement (Paul VI) aux décisions qui les concernent. « Le développement est le nouveau nom de la paix », mais n'est-ce pas parce que ce fait d'ordre moral est négligé qu'on en arrive à tolérer ce qui rendra plus difficile la marche des peuples vers une égalité effective comme le maintien d'un embargo alimentaire ou la destruction d'installations qui conduiront à une marginalisation économique, sociale et politique des populations les plus pauvres. Il y a là une forme de guerre totale que condamne Gaudium et spes [35].

L'exigence de proportionnalité entre elle aussi dans une culture de paix ; le coût des armements et des opérations militaires est devenu tel que les gouvernements et l'opinion doivent considérer le recours à la guerre comme inacceptable, d'autant que celle-ci constitue un processus cumulatif qui a son propre dynamisme et tend à échapper au contrôle de l'homme. Chaque génération doit trouver devant cette absurdité le courage d'un sursaut moral qui lui fasse emprunter les voies de la paix.

Les théologiens qui ont élaboré les premiers la théorie de la juste guerre ont mis en évidence les paramètres qui s'imposent à la conscience devant une situation de conflit. Il s'agissait hier de limiter le déclenchement des hostilités en s'adressant à la conscience des responsables civils et militaires. Aujourd'hui, il est demandé à tous de construire la paix. De plus, à la défense des seuls intérêts nationaux est venue se substituer l'obligation de soumettre ceux-ci aux intérêts globaux de l'humanité ; ceux-ci ont présentement pour nom un développement solidaire dans le respect de tous et de chacun. Il y a donc un fil conducteur de la théorie de la guerre juste à la construction de la paix. Un même souci d'éduquer les individus à faire régner le droit.

Père Joseph Joblin, sj

[1] Texte original d'une conférence prononcée au Centre Saint-Louis des-francais à Rome, lors des journées d'étude « Dieu entre la paix et la guerre », les 15 et 16 avril. Texte paru dans La Documentation Catholique n° 2206 du 20 juin 1999

[2] Partie XIII, Préambule de la constitution de l'Organisation Internationale du Travail.

[3] Charte des Nations Unies, Préambule.

[4] Centesimus annus, 13.

[5] Jean-Paul II, Discours aux travailleurs de Civita Vecchia, 19 mars 1987 in l'Osservatore Romano, 20 mars 1987.

[6] G. Fessard, Paix ou Guerre 7.Monde nouveau, Paris, 1951, p. 110.

[7] De Officiis I, 29.

[8] J. Joblin, L'Église et la guerre, Paris, D.D.B., 1988, p. 89.

[9] A. Losada, Fray Bartolomè de las Casas a la luz de la moderna historica, Tecnos, Madrid, 1970, pp. 244-288.

[10] In A. Losada, op. cit., p. 245.

[11] Cette dispute tourna autour des quatre arguments suivants : les indiens sont-ils esclaves par nature ? Peut-on tolérer leur religion qui est fausse ? Doit-on porter assistance aux victimes innocentes des sacrifices humains ? Peut-on faire la guerre pour propager la foi ?

[12] « Nous devons nous rappeler que c'est une partie de notre devoir que le monde reçoive notre empreinte et non celle d'un autre peuple » Déclaration de Lord Roseberry, secrétaire au Foreign Office rapportée par G. Hanotacex, Fachoda et le partage de l'Afrique, p. 81.

[13] Déclaration de la Commission mixte catholique-luthérienne 1983 in DC, 1983, p. 694-697, § 19.

[14] Cf. H.J. Benedikt, Der neue Protestantismus, Koln 1971 ; D.E. Bigham, « War as an obligation in the thought of American Christians 1898-1920 » in Peace and Change (Kent) Winter 1991, p. 45-57 ; J. Joblin, L'Église et la guerre, DDB, Paris, 1987, p. 167 169.

[15] S. Courtois, Le livre noir du communisme, Paris, 1997, p. 848, estime à environ 100 millions de morts les victimes du communisme (p. 14).

[16] Sermon du Père Sertillanges in J.Joblin, L'Église et la guerre, op. cit., p. 238 ; de même p. 229.

[17] Gaudium et spes, 78. 1

[18] Pie XII, Message de Noël 1943.

[19] J. Joblin, L'evoluzione storica dei movimenti della pace in Civil tà Cattolica, 1984, II, p. 336-349.

[20] L. Parelli, Saggio teoretico di diritto naturale appogiato sulfatto, 4 vol., Palermo 1844, IV VI I § 2.

[21] Propos rapporté par Origins 1991/38 du 28 février 1991, p. 625, par lequel le Pape lie paix et Justice : « Peace is always the work of justice ».

[22] Pie XII, Discours au congrès international de droit pénal, 3 octobre 1953.

[23] J. Joblin, La difficile ratification de la convention de 1864 in Archivum Historiæ Pontificiae 1993/31 p.249.

[24] J. Eppstein, The Catholic Tradition of the Law of Nations Burnes, London 1935, p. 174 et 473.

[25] Pie XII, Radio Message du 24 août 1939.

[26] J. Joblin, Essere Chiesa nella società pluralista in Civiltà Cattolica 1979, III p. 345-357.

[27] T. Clarkson, Portraitism of Quakerism, 1806.

[28] Cité par M. Ceadel, Pacifism in Britain 1914-1945. The defining of a faith. Clarendon Press Oxford 1980, p. 90.

[29] Contra Faustum XXI 78.

[30] Cette Déclaration adoptée en 1998 mentionne comme droits sociaux fondamentaux la liberté syndicale, l'interdiction du travail forcé et du travail des enfants ainsi que la non discrimination en matière d'emploi et de profession.

[31] R. Coste, Théologie de la paix, Cerf, Paris, 1987, p. 452.

[32] Gaudium et spes, 77,1.

[33] Gaudium et spes, 78,1.

[34] Jean-Paul II a insisté sur le rôle qui est le leur dans l'assistance humanitaire. Cf. Discours au Corps diplomatigue 16 janvier 1993 ; J. Joblin, « L'ingérence des États en temps de guerre » in Greogorianum, 76/1 (1995) p. 95-123.

[35] Gaudium et spes, 80

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

webmestre — 2003-07-22T14:53:56Z

Bibliographie indicative

Alain :

– Propos 20 août 1921 La guerre est toute de religion ;
– Mars ou la guerre jugée, XXV, XXVII, CII

Aristote :

– Les Politiques, I, 8, 11-12 (1256b15-25)L'art de la guerre est un art naturel ;
– Les Politiques, V, 11, 8-10 (1313b18-33) Le tyran est un fauteur de guerre ;
– Les Politiques, Livre VII, 14, 12-14, 1333a31-b5 La fin et les moyens dans la vie de l' homme libre .
– Éthique à Nicomaque, X, 7 Nous ne faisons la guerre qu'afin de vivre en paix

Hegel :

– Principes de la philosophie du droit, §§ 324 sq

Héraclite :

– Fragments, 53 La guerre est le père de toutes choses

Hobbes :

– Léviathan, 1ère part, chap. XIII et XIV, Sirey ;
– Le Citoyen, Section I, Chap.I, §§XII-XVI

Homère :

– Iliade, VI, v476-481

Kant :

– La philosophie de l'histoire, « Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique » ;
– Vers la paix perpétuelle (surtout la première section)