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L'Allégorie de la Caverne.

Platon — 2003-08-13T19:39:58Z

Voir La ligne droite divisée pour un exposé de la distinction entre le visible et l'intelligible.

« Socrate : Maintenant, représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Considère ceci : des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne. Celle-ci possède en guise d'entrée un long passage menant vers le haut, vers la lumière du jour, et en direction duquel toute la caverne se rassemble. Les hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête. Une lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux. Entre le feu et les prisonniers passe un chemin élevé. Imagine que le long de ce chemin est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.

La Caverne

Glaucon : Je vois cela, dit-il.

S : Imagine donc comment, le long de ce petit mur, des hommes passent, portant toutes sortes de choses qui sont visibles au-dessus du mur, statues et autres figures de pierre ou de bois, et toutes sortes d'objets fabriqués par la main de l'homme. Comme on pouvait s'y attendre, de tous ces porteurs, les uns parlent entre eux et les autres se taisent.

G : Voilà, s'écria-t-il, un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

S : Ils nous ressemblent, répondis-je. Qu'en penses-tu ? Jamais encore de tels hommes n'ont vu, soit d'eux-mêmes, soit de leurs compagnons, autre chose que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face.

G : Comment en serait-il autrement, s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie ?

S : Et pour les objets qui défilent, n'en est-il pas de même ?

G : Sans contredit.

S : Si donc ils pouvaient s'entretenir entre eux de ce qu'ils voient, ne penses-tu pas que, ce qu'ils voient, ils le prendraient pour ce qui est ?

G : Nécessairement.

S : Et qu'arriverait-il si cette prison avait en outre un écho, venant de la paroi qui fait face aux captifs ? Chaque fois qu'un des porteurs dirait un mot, les prisonniers attribueraient-ils ce mot à autre chose qu'à l'ombre qui passe devant eux ?

G : Non, par Zeus, dit-il.

S : Donc, pour les hommes ainsi enchaînés, les ombres des objets seraient la vérité et ils ne la verraient absolument que là.

G : C'est de toute nécessité.

S : Considère alors comment ces hommes pourraient être délivrés de leurs chaînes et guéris de leur égarement : quelle forme celui-ci prendrait-il, s'il leur arrivait ce que je vais dire ? Chaque fois que l'un d'eux serait délivré de ses chaînes et obligé tout d'un coup de se lever, de tourner la tête, de se mettre en marche et de regarder en haut vers la lumière, tous ces actes le feraient souffrir et l'éclat de la lumière l'empêcherait de voir les choses dont il observait précédemment les ombres. Que répondrait-il, à ton avis, si quelqu'un lui affirmait qu'il n'avait vu jusqu'alors que des riens sans consistance, mais qu'il était maintenant beaucoup plus près de ce qui est et que, tourné désormais vers des choses ayant plus d'être, il voyait aussi d'une façon plus exacte ? Et si quelqu'un lui montrait alors chacune des choses transportées et l'obligeait à dire ce que c'est, ne crois-tu pas qu'il serait bien embarrassé [1] et qu'il estimerait que ce qu'il voyait auparavant était plus vrai que ce qu'on lui montrerait à présent.

G : Beaucoup plus vraies, reconnut-il.

S : Et si on le forçait à regarder le feu lui-même, ses yeux n'en seraient-ils pas blessés et ne voudrait-il pas se détourner pour retourner aux choses qu'il est dans ses forces de regarder ? Et ne croira-t-il pas que ces dernières sont en fait plus claires que celles qu'on lui montre ?

G : Assurément.

S : Et si, repris-je, quelqu'un, le saisissant, le traînait par force sur le chemin montant, raboteux et escarpé de la caverne et qu'il ne le lâchât pas avant qu'il l'eût amené à la lumière du soleil, ne souffrirait-il pas vivement, et ne se plaindrait-il pas de ces violences ? Et, une fois parvenu à la lumière du jour, pourrait-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses qu'on lui présenterait maintenant comme véritables ?

G : Il ne le pourrait pas, répondit-il ; du moins pas tout de suite.

S : Il est clair, à mon avis, qu'une accoutumance serait nécessaire, s'il devait parvenir à voir ce qui est en haut. D'abord ce seraient les ombres qu'il pourrait regarder le plus facilement, puis les images des hommes et des autres choses reflétées dans l'eau, et plus tard seulement les hommes et les choses elles-mêmes. Et parmi celles-ci, il contemplerait sans doute plus facilement, pendant la nuit, les choses du ciel et le ciel lui-même, tournant son regard vers la lumière des astres et de la lune, qu'il ne le ferait pendant le jour du soleil et de son éclat.

G : Sans doute.

S : A la fin, j'imagine, ce serait le soleil - non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre milieu - mais le soleil lui-même en son lieu propre, qu'il pourrait voir et contempler tel qu'il est.

G : Nécessairement, dit-il.

S : Et, après toutes ces épreuves, il pourrait rassembler ses pensées au sujet du soleil, et juger que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout ce qui se trouve dans le lieu désormais contemplé à la lumière du jour, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne.

G : Manifestement, il parviendrait à ces pensées après qu'il aurait laissé derrière lui ce qui n'est qu'ombre et reflet.

S : Or donc, se souvenant de sa première demeure, du "savoir" qu'on y professe, et de ceux qui y furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouirait du changement et aurait pitié de ces derniers ?

G : Si, certes.

S : Et maintenant, s'ils se décernaient entre eux honneurs et louanges, s'ils avaient des récompenses pour celui qui discernerait le mieux le passage des ombres, qui se rappellerait le mieux celles qui ont coutume de se présenter les premières ou les dernières, ou ensemble, et qui par là serait le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme envierait ces distinctions, et qu'il voudrait rivaliser avec les plus honorés et les plus puissants d'entre eux ? Ou bien ne préférerait-il pas prendre sur lui, comme dit Homère [2], et, " valet de boeufs, vivre en service chez un pauvre fermier ", et ne supporterait-il pas n'importe quoi, plutôt que de s'abandonner aux opinions admises dans la caverne et de vivre comme il vivait ?

G : Je suis de ton avis, dit-il ; il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon là.

S : Considère encore ceci : si l'homme ainsi sorti de la caverne y redescendait pour s'asseoir à nouveau à son ancienne place, est-ce que ses yeux, à lui qui vient de quitter le soleil, ne se rempliraient pas de ténèbres ?

G : Assurément si, dit-il.

S : Et s'il lui fallait de nouveau entrer en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n'ont pas quitté leurs chaînes, et cela alors qu'il voit mal, ses yeux n'étant pas encore accoutumés à l'obscurité, ce qui ne demande pas peu de temps, ne serait-il pas livré là-bas au ridicule et ne lui ferait-on pas comprendre que son voyage là-haut ne lui a rien rapporté d'autre que de revenir dans la caverne avec des yeux ruinés et qu'il ne vaut donc pas la peine de chercher à s'élever sur le chemin ? Et si quelqu'un entreprenait de les délivrer de leurs chaînes et de les conduire vers le haut, et qu'il leur soit possible de se saisir de lui et de le tuer, ne le tueraient-ils pas ?

G : Sans aucun doute, répondit-il.

La Caverne

in, Atlas de la philosophie, éd. La Pochothèque, 1993, p. 40.

Socrate : Maintenant, mon cher Glaucon, repris-je, il faut appliquer point par point cette image à ce que nous avons dit plus haut, comparer le monde que nous découvre la vue au séjour de la prison, et la lumière du feu qui l'éclaire à la puissance du soleil. Quant à la montée dans la région supérieure et à la contemplation de ses objets, si tu la considères comme l'ascension de l'âme vers le lieu intelligible, tu ne te tromperas pas sur ma pensée, puisque aussi bien tu désires la connaître. Dieu sait si elle est vraie. Pour moi, telle est mon opinion : dans le monde intelligible l'idée du bien est perçue la dernière et avec peine, mais on ne la peut percevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de droit et de beau en toutes choses ; qu'elle a, dans le monde visible, engendré la lumière et le souverain et le souverain de la lumière ; que, dans le monde intelligible, c'est elle-même qui est souveraine et dispense la vérité et l'intelligence ; et qu'il faut la voir pour se conduire avec sagesse dans la vie privée et dans la vie publique.(...) Ne t'étonne [donc] pas que ceux qui se sont élevés à ces hauteurs ne veuillent plus s'occuper des affaires humaines, et que leurs âmes aspirent sans cesse à demeurer là-haut. Cela est bien naturel si notre allégorie est exacte.

G : C'est en effet bien naturel, dit-il.

S : Mais quoi ? penses-tu qu'il soit étonnant qu'un homme qui passe de contemplations divines aux misérables choses humaines ait mauvaise grâce et paraisse tout à fait ridicule lorsque, ayant encore la vue troublée et n'étant pas suffisamment accoutumé aux ténèbres environnantes, il est obligé d'entrer en dispute, devant les tribunaux ou ailleurs, sur des ombres de justice ou sur les images qui projettent ces ombres, et de combattre les interprétations qu'en donnent ceux qui n'ont jamais vu la justice elle-même ?

G : Il n'y a là rien d'étonnant.

S : En effet, un homme sensé se rappellera que les yeux peuvent être troublés de deux manières et par deux causes opposées : par le passage de la lumière à l'obscurité, et par celui de l'obscurité à la lumière ; et, ayant réfléchi qu'il en est de même pour l'âme, quand il en verra une troublée et embarrassée pour discerner certains objets, il n'en rira pas sottement, mais examinera plutôt si, venant d'une vie plus lumineuse, elle est, faute d'habitude, offusquée par les ténèbres, ou si passant de l'ignorance à la lumière, elle est éblouie de son trop vif éclat ; dans le premier cas il l'estimera heureuse en raison de ce qu'elle éprouve et de la vie qu'elle mène ; dans le second, il la plaindra, et s'il voulait rire à ses dépens, ses moqueries seraient moins ridicules que si elles s'adressaient à l'âme qui redescend du séjour de la lumière.

G : C'est parler avec beaucoup de sagesse.

S : Il nous faut donc, si tout cela est vrai, en conclure ceci : l'éducation n'est point ce que certains proclament qu'elle est : car ils prétendent l'introduire dans l'âme, où elle n'est point, comme on donnerait la vue à des yeux aveugles.

G : Ils le prétendent en effet.

S : Or, repris-je, le présent discours montre que chacun possède la faculté d'apprendre et l'organe destiné à cet usage, et que, semblable à des yeux qui ne pourraient se tourner qu'avec le corps tout entier des ténèbres vers la lumière, cet organe doit aussi se détourner avec l'âme tout entière de ce qui naît, jusqu'à ce qu'il devienne capable de supporter la vue de l'être et de ce qu'il y a de plus lumineux dans l'être ; et cela nous l'appelons le bien, n'est-ce pas ?

G : Oui.

S : L'éducation est donc l'art qui se propose ce but, la conversion de l'âme, et qui cherche les moyens les plus efficaces de l'opérer ; elle ne consiste pas à donner la vue à l'organe de l'âme, puisqu'il l'a déjà ; mais comme il est mal tourné et ne regarde pas où il faudrait, elle s'efforce de l'amener dans la bonne direction. »

Quelques dessins représentant la Caverne

[1] dans " l'aporie " ( aporia ).

[2] Odyssée, XI, 489-490.

Platon, La République ( POLITEIA ), Livre VII, 514a-518a

Socrate et Diotime (1) : Le mythe de la naissance d'amour

Platon — 2003-08-13T07:15:57Z

Socrate, le philosophe, interroge Diotime, savante en ce qui concerne le domaine de l'amour, et en beaucoup d'autres choses .

Socrate et Diotime (2) : Le désir d'immortalité

Socrate et Diotime (3) : La dialectique du Beau

Socrate

Voici le discours sur l'Amour que j'entendis un jour de la bouche d'une femme de Mantinée, Diotime, qui était savante en ce domaine comme en beaucoup d'autres. C'est elle qui jadis, avant la peste , fit faire aux Athéniens les sacrifices qui écartèrent pour dix ans le fléau. Et c'est elle justement qui m'a instruit des choses de l'Amour... Je vais essayer de vous rapporter les paroles qu'elle me tenait, en partant des conventions acceptées par Agathon et par moi, c'est-à-dire avec mes seuls moyens, et comme je pourrai. Il faut, comme tu l'as toi-même exposé, Agathon, que j'explique d'abord la nature de l'Amour, ses attributs, et ensuite ses oeuvres Le plus facile, me semble-t-il, est de suivre dans mon exposé l'ordre que suivait jadis l'étrangère, dans l'examen qu'elle me faisait subir. Car je lui répondais à peu près comme Agathon me répond à présent : je déclarais que l'Amour était un grand dieu, et qu'il était amour du beau. Et elle me prouvait mon erreur par les mêmes raisons dont je me suis servi en discutant avec Agathon : elle disait que l'Amour n'était ni beau, selon mon propre langage, ni bon. »

l'Amour est un être intermédiaire

- Je lui répliquai : "Que dis-tu, Diotime ? Dans ce cas l'Amour est laid, et mauvais ?
- Pas de blasphème ! dit-elle. Crois-tu que ce qui n'est pas beau doive être forcément laid ?
- Bien sûr !
- Et que, de même, ce qui n'est pas savant doive être ignorant ? N'as-tu pas saisi qu'il y a un milieu entre science et ignorance ?
- Lequel ?
- Avoir une opinion droite sans être à même d'en rendre raison. Ne sais-tu pas, dit-elle, que ce n'est ni savoir (car une chose dont on n'est pas à même de rendre raison comment pourrait-elle être une science ?) ni ignorance (car ce qui atteint par hasard le réel peut-il être une ignorance ?). L'opinion droite est bien, je suppose, semblable à ce que je dis : un milieu entre la pensée juste et l'ignorance.

- Tu dis vrai, répondis-je.
- Ne force donc pas ce qui n'est pas beau à être laid, et ce qui n'est pas bon à être mauvais. Il en est de même pour l'Amour : puisque tu conviens toi-même qu'il n'est ni bon ni beau, tu n'as pas à croire davantage qu'il est nécessairement laid et mauvais, mais qu'il est, me disait-elle, un milieu entre les deux.
- Pourtant, repris-je, tout le monde convient que l'Amour est un grand dieu.
- Est-ce des ignorants que tu parles, en disant 'tout le monde' ? ou des savants aussi ?
- Je parle de tous à la fois." Elle se mit à rire : "Comment, Socrate, dit-elle, serait-il reconnu comme un grand dieu par ceux qui affirment qu'il n'est même pas un dieu ?
- Qui sont ces gens-là ? dis-je.
- Toi d'abord, dit-elle. Et moi ensuite."
- Je répliquai : "Que dis-tu là ?
- C'est tout simple, répondit-elle. Dis-moi : n'affirmes-tu pas que tous les dieux sont heureux et beaux ? ou oserais-tu soutenir que tel d'entre les dieux n'est ni beau ni heureux ?
- Je n'oserais pas, par Zeus, répondis-je.
- Or les heureux, à t'entendre, sont bien ceux, n'est-ce pas ? qui possèdent les bonnes et les belles choses ?
- C'est bien cela.
- Pourtant tu as reconnu que l'Amour, manquant des bonnes et des belles choses, a le désir de ces choses mêmes dont il manque.
- Je l'ai reconnu.
- Comment dès lors pourrait-il être un dieu, lui qui n'a part ni aux belles ni aux bonnes choses ?
- C'est impossible, apparemment.
- Tu vois, dit-elle, toi-même tu ne tiens pas l'Amour pour un dieu.
- Que serait donc l'Amour ? dis-je. Un mortel ?
- Nullement.
- Alors quoi ?

l'Amour est un « démon »

- Comme dans les exemples précédents, dit-elle, il est un intermédiaire entre le mortel et l'immortel.
- Que veux-tu dire, Diotime ?
- C'est un grand démon, Socrate. En effet tout ce qui a le caractère du démon est un intermédiaire entre le mortel et l'immortel.
- Et quel en est, demandai-je, le pouvoir ?
- Il traduit et transmet aux dieux ce qui vient des hommes, et aux hommes ce qui vient des dieux d'un côté les prières et les sacrifices, de l'autre les ordres et la rétribution des sacrifices, et comme il est à mi-chemin des uns et des autres, il contribue à remplir l'intervalle, de manière que le Tout soit lié à lui-même. De lui procède tout l'art divinatoire, l'art des prêtres en ce qui concerne les sacrifices, les initiations, les incantations, tout ce qui est divination et sorcellerie. Le dieu ne se mêle pas aux hommes, mais, grâce à ce démon, de toutes les manières les dieux entrent en rapport avec les hommes, leur parlent, soit dans la veille soit dans le sommeil. L'homme savant en ces choses est un être démoniaque, tandis que l'homme savant dans un autre domaine - art, métier manuel- n'est qu'un ouvrier. Ces démons sont nombreux et de toute sorte : l'un d'eux est l'Amour.
- De quel père, dis-je, est-il né, et de quelle mère ?

Eros et Aphrodite

La naissance d'Amour

- C'est un peu long à raconter, me dit Diotime. Je te le dirai pourtant. Le jour où naquit Aphrodite, les dieux banquetaient. Avec eux tous il y avait le fils de Mètis [1], Poros [2]. Après le dîner, Pénia [3] était venue mendier, ce qui est naturel un jour de fête, et elle se tenait près de la porte. Poros qui s'était enivré de nectar (car le vin n'existait pas encore) entra dans le jardin de Zeus, et tout alourdi s'endormit. Pénia, dans sa pénurie, eut l'idée d'avoir un enfant de Poros : elle se coucha près de lui, et fut enceinte de l'Amour . Voilà pourquoi l' Amour est devenu le compagnon d'Aphrodite et son serviteur ; engendré lors des fêtes de la naissance de celle-ci, il est naturellement amoureux du beau - et Aphrodite est belle.

Étant donc fils de Poros et de Pénia, l'Amour se trouve dans cette condition : d'abord, il est toujours pauvre, et loin d'être délicat et beau comme le croient la plupart, il est rude au contraire, il est dur, il va pieds nus, il est sans gîte, il couche toujours par terre, sur la dure, il dort à la belle étoile près des portes et sur les chemins, car il tient de sa mère, et il est toujours dans le besoin. D'autre part, à l'exemple de son père, il est à l'affût de ce qui est beau et de ce qui est bon, il est viril, résolu, ardent, c'est un chasseur de premier ordre, il ne cesse d'inventer des ruses ; il est désireux du savoir et sait trouver les passages qui y mènent, il emploie à philosopher tout le temps de sa vie, il est merveilleux sorcier, et magicien, et sophiste. Ajoutons qu'il n'est, par nature, ni immortel ni mortel. Dans la même journée tantôt il fleurit et il vit, tantôt il meurt ; puis il revit quand passent en lui les ressources qu'il doit à la nature de son père, mais ce qui passe en lui sans cesse lui échappe ; aussi l'Amour n'est-il jamais ni dans l'indigence ni dans l'opulence.

D'autre part il se tient entre le savoir et l'ignorance, et voici ce qu'il en est : aucun dieu ne s'occupe à philosopher et ne désire devenir savant, car il l'est. Et d'une manière générale si l'on est savant on ne philosophe pas ; mais les ignorants eux non plus ne philosophent pas, et ne désirent pas devenir savants. C'est là justement ce qu'il y a de fâcheux dans l'ignorance : on n'est ni beau, ni bon, ni intelligent, et pourtant on croit l'être assez. On ne désire pas une chose quand on ne croit pas qu'elle vous manque.

Amour est philosophe

- Qui sont donc, Diotime, demandai-je, ceux qui philosophent, s'ils ne sont ni les savants ni les ignorants ?

Eros et Aphrodite

Terracotta stattue, 2nd century BC, MM

- C'est très clair, dit-elle ; même un enfant le verrait dès maintenant : ceux qui se trouvent entre les deux, et l'Amour doit en faire partie. La science, en effet, compte parmi les choses les plus belles ; or l'Amour est amour du beau ; il est donc nécessaire que l'Amour soit philosophe et, comme il est philosophe, qu'il tienne le milieu entre le savant et l'ignorant. La cause de cela même est dans son origine, car il est né d'un père savant et plein de ressources, et d'une mère dépourvue de science comme de ressources. Telle est, mon cher Socrate, la nature de ce démon. Mais l'idée que tu t'étais faite de l'Amour n'avait rien de surprenant. Ton idée, autant que tes paroles me permettent de le conjecturer, est que l'Amour est l'aimé, et non ce qui aime. Pour cette raison, sans doute, il te paraissait doué de toutes les beautés. Et de fait ce qui est aimable, c'est ce qui est réellement beau, délicat, parfait, digne de toute félicité. Mais l'essence de ce qui aime est différente : je viens de t'exposer ce qu'elle est.

[1] Mètis. Mot grec. Mètis signifie la ruse, l'intelligence pratique. Mètis est une personnification de cette sagesse pratique.

[2] Poros. Mot grec. Désigne un « passage » maritime. Au figuré : un moyen efficace pour contourner un difficulté.

[3] Pénia. Mot grec. La pauvreté.

Platon, Le Banquet, 201d-204c