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L'Allégorie de la Caverne.

Platon — 2003-08-13T19:39:58Z

Voir La ligne droite divisée pour un exposé de la distinction entre le visible et l'intelligible.

« Socrate : Maintenant, représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Considère ceci : des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne. Celle-ci possède en guise d'entrée un long passage menant vers le haut, vers la lumière du jour, et en direction duquel toute la caverne se rassemble. Les hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête. Une lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux. Entre le feu et les prisonniers passe un chemin élevé. Imagine que le long de ce chemin est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.

La Caverne

Glaucon : Je vois cela, dit-il.

S : Imagine donc comment, le long de ce petit mur, des hommes passent, portant toutes sortes de choses qui sont visibles au-dessus du mur, statues et autres figures de pierre ou de bois, et toutes sortes d'objets fabriqués par la main de l'homme. Comme on pouvait s'y attendre, de tous ces porteurs, les uns parlent entre eux et les autres se taisent.

G : Voilà, s'écria-t-il, un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

S : Ils nous ressemblent, répondis-je. Qu'en penses-tu ? Jamais encore de tels hommes n'ont vu, soit d'eux-mêmes, soit de leurs compagnons, autre chose que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face.

G : Comment en serait-il autrement, s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie ?

S : Et pour les objets qui défilent, n'en est-il pas de même ?

G : Sans contredit.

S : Si donc ils pouvaient s'entretenir entre eux de ce qu'ils voient, ne penses-tu pas que, ce qu'ils voient, ils le prendraient pour ce qui est ?

G : Nécessairement.

S : Et qu'arriverait-il si cette prison avait en outre un écho, venant de la paroi qui fait face aux captifs ? Chaque fois qu'un des porteurs dirait un mot, les prisonniers attribueraient-ils ce mot à autre chose qu'à l'ombre qui passe devant eux ?

G : Non, par Zeus, dit-il.

S : Donc, pour les hommes ainsi enchaînés, les ombres des objets seraient la vérité et ils ne la verraient absolument que là.

G : C'est de toute nécessité.

S : Considère alors comment ces hommes pourraient être délivrés de leurs chaînes et guéris de leur égarement : quelle forme celui-ci prendrait-il, s'il leur arrivait ce que je vais dire ? Chaque fois que l'un d'eux serait délivré de ses chaînes et obligé tout d'un coup de se lever, de tourner la tête, de se mettre en marche et de regarder en haut vers la lumière, tous ces actes le feraient souffrir et l'éclat de la lumière l'empêcherait de voir les choses dont il observait précédemment les ombres. Que répondrait-il, à ton avis, si quelqu'un lui affirmait qu'il n'avait vu jusqu'alors que des riens sans consistance, mais qu'il était maintenant beaucoup plus près de ce qui est et que, tourné désormais vers des choses ayant plus d'être, il voyait aussi d'une façon plus exacte ? Et si quelqu'un lui montrait alors chacune des choses transportées et l'obligeait à dire ce que c'est, ne crois-tu pas qu'il serait bien embarrassé [1] et qu'il estimerait que ce qu'il voyait auparavant était plus vrai que ce qu'on lui montrerait à présent.

G : Beaucoup plus vraies, reconnut-il.

S : Et si on le forçait à regarder le feu lui-même, ses yeux n'en seraient-ils pas blessés et ne voudrait-il pas se détourner pour retourner aux choses qu'il est dans ses forces de regarder ? Et ne croira-t-il pas que ces dernières sont en fait plus claires que celles qu'on lui montre ?

G : Assurément.

S : Et si, repris-je, quelqu'un, le saisissant, le traînait par force sur le chemin montant, raboteux et escarpé de la caverne et qu'il ne le lâchât pas avant qu'il l'eût amené à la lumière du soleil, ne souffrirait-il pas vivement, et ne se plaindrait-il pas de ces violences ? Et, une fois parvenu à la lumière du jour, pourrait-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses qu'on lui présenterait maintenant comme véritables ?

G : Il ne le pourrait pas, répondit-il ; du moins pas tout de suite.

S : Il est clair, à mon avis, qu'une accoutumance serait nécessaire, s'il devait parvenir à voir ce qui est en haut. D'abord ce seraient les ombres qu'il pourrait regarder le plus facilement, puis les images des hommes et des autres choses reflétées dans l'eau, et plus tard seulement les hommes et les choses elles-mêmes. Et parmi celles-ci, il contemplerait sans doute plus facilement, pendant la nuit, les choses du ciel et le ciel lui-même, tournant son regard vers la lumière des astres et de la lune, qu'il ne le ferait pendant le jour du soleil et de son éclat.

G : Sans doute.

S : A la fin, j'imagine, ce serait le soleil - non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre milieu - mais le soleil lui-même en son lieu propre, qu'il pourrait voir et contempler tel qu'il est.

G : Nécessairement, dit-il.

S : Et, après toutes ces épreuves, il pourrait rassembler ses pensées au sujet du soleil, et juger que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout ce qui se trouve dans le lieu désormais contemplé à la lumière du jour, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne.

G : Manifestement, il parviendrait à ces pensées après qu'il aurait laissé derrière lui ce qui n'est qu'ombre et reflet.

S : Or donc, se souvenant de sa première demeure, du "savoir" qu'on y professe, et de ceux qui y furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouirait du changement et aurait pitié de ces derniers ?

G : Si, certes.

S : Et maintenant, s'ils se décernaient entre eux honneurs et louanges, s'ils avaient des récompenses pour celui qui discernerait le mieux le passage des ombres, qui se rappellerait le mieux celles qui ont coutume de se présenter les premières ou les dernières, ou ensemble, et qui par là serait le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme envierait ces distinctions, et qu'il voudrait rivaliser avec les plus honorés et les plus puissants d'entre eux ? Ou bien ne préférerait-il pas prendre sur lui, comme dit Homère [2], et, " valet de boeufs, vivre en service chez un pauvre fermier ", et ne supporterait-il pas n'importe quoi, plutôt que de s'abandonner aux opinions admises dans la caverne et de vivre comme il vivait ?

G : Je suis de ton avis, dit-il ; il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon là.

S : Considère encore ceci : si l'homme ainsi sorti de la caverne y redescendait pour s'asseoir à nouveau à son ancienne place, est-ce que ses yeux, à lui qui vient de quitter le soleil, ne se rempliraient pas de ténèbres ?

G : Assurément si, dit-il.

S : Et s'il lui fallait de nouveau entrer en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n'ont pas quitté leurs chaînes, et cela alors qu'il voit mal, ses yeux n'étant pas encore accoutumés à l'obscurité, ce qui ne demande pas peu de temps, ne serait-il pas livré là-bas au ridicule et ne lui ferait-on pas comprendre que son voyage là-haut ne lui a rien rapporté d'autre que de revenir dans la caverne avec des yeux ruinés et qu'il ne vaut donc pas la peine de chercher à s'élever sur le chemin ? Et si quelqu'un entreprenait de les délivrer de leurs chaînes et de les conduire vers le haut, et qu'il leur soit possible de se saisir de lui et de le tuer, ne le tueraient-ils pas ?

G : Sans aucun doute, répondit-il.

La Caverne

in, Atlas de la philosophie, éd. La Pochothèque, 1993, p. 40.

Socrate : Maintenant, mon cher Glaucon, repris-je, il faut appliquer point par point cette image à ce que nous avons dit plus haut, comparer le monde que nous découvre la vue au séjour de la prison, et la lumière du feu qui l'éclaire à la puissance du soleil. Quant à la montée dans la région supérieure et à la contemplation de ses objets, si tu la considères comme l'ascension de l'âme vers le lieu intelligible, tu ne te tromperas pas sur ma pensée, puisque aussi bien tu désires la connaître. Dieu sait si elle est vraie. Pour moi, telle est mon opinion : dans le monde intelligible l'idée du bien est perçue la dernière et avec peine, mais on ne la peut percevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de droit et de beau en toutes choses ; qu'elle a, dans le monde visible, engendré la lumière et le souverain et le souverain de la lumière ; que, dans le monde intelligible, c'est elle-même qui est souveraine et dispense la vérité et l'intelligence ; et qu'il faut la voir pour se conduire avec sagesse dans la vie privée et dans la vie publique.(...) Ne t'étonne [donc] pas que ceux qui se sont élevés à ces hauteurs ne veuillent plus s'occuper des affaires humaines, et que leurs âmes aspirent sans cesse à demeurer là-haut. Cela est bien naturel si notre allégorie est exacte.

G : C'est en effet bien naturel, dit-il.

S : Mais quoi ? penses-tu qu'il soit étonnant qu'un homme qui passe de contemplations divines aux misérables choses humaines ait mauvaise grâce et paraisse tout à fait ridicule lorsque, ayant encore la vue troublée et n'étant pas suffisamment accoutumé aux ténèbres environnantes, il est obligé d'entrer en dispute, devant les tribunaux ou ailleurs, sur des ombres de justice ou sur les images qui projettent ces ombres, et de combattre les interprétations qu'en donnent ceux qui n'ont jamais vu la justice elle-même ?

G : Il n'y a là rien d'étonnant.

S : En effet, un homme sensé se rappellera que les yeux peuvent être troublés de deux manières et par deux causes opposées : par le passage de la lumière à l'obscurité, et par celui de l'obscurité à la lumière ; et, ayant réfléchi qu'il en est de même pour l'âme, quand il en verra une troublée et embarrassée pour discerner certains objets, il n'en rira pas sottement, mais examinera plutôt si, venant d'une vie plus lumineuse, elle est, faute d'habitude, offusquée par les ténèbres, ou si passant de l'ignorance à la lumière, elle est éblouie de son trop vif éclat ; dans le premier cas il l'estimera heureuse en raison de ce qu'elle éprouve et de la vie qu'elle mène ; dans le second, il la plaindra, et s'il voulait rire à ses dépens, ses moqueries seraient moins ridicules que si elles s'adressaient à l'âme qui redescend du séjour de la lumière.

G : C'est parler avec beaucoup de sagesse.

S : Il nous faut donc, si tout cela est vrai, en conclure ceci : l'éducation n'est point ce que certains proclament qu'elle est : car ils prétendent l'introduire dans l'âme, où elle n'est point, comme on donnerait la vue à des yeux aveugles.

G : Ils le prétendent en effet.

S : Or, repris-je, le présent discours montre que chacun possède la faculté d'apprendre et l'organe destiné à cet usage, et que, semblable à des yeux qui ne pourraient se tourner qu'avec le corps tout entier des ténèbres vers la lumière, cet organe doit aussi se détourner avec l'âme tout entière de ce qui naît, jusqu'à ce qu'il devienne capable de supporter la vue de l'être et de ce qu'il y a de plus lumineux dans l'être ; et cela nous l'appelons le bien, n'est-ce pas ?

G : Oui.

S : L'éducation est donc l'art qui se propose ce but, la conversion de l'âme, et qui cherche les moyens les plus efficaces de l'opérer ; elle ne consiste pas à donner la vue à l'organe de l'âme, puisqu'il l'a déjà ; mais comme il est mal tourné et ne regarde pas où il faudrait, elle s'efforce de l'amener dans la bonne direction. »

Quelques dessins représentant la Caverne

[1] dans " l'aporie " ( aporia ).

[2] Odyssée, XI, 489-490.

Platon, La République ( POLITEIA ), Livre VII, 514a-518a

Liberté et responsabilité.

Sartre, Jean-Paul — 2003-08-10T09:52:03Z

Qu'on n'ait pas choisi de naître peut-il être considéré comme une excuse ?

Bien que les considérations qui vont suivre intéressent plutôt le moraliste, on a jugé qu'il ne serait pas inutile, après ces descriptions et ces argumentations, de revenir sur la liberté du pour-soi et d'essayer de comprendre ce que représente pour la destinée humaine le fait de cette liberté.
La conséquence essentielle de nos remarques antérieures, c'est que l'homme, étant condamné à être libre, porte le poids du monde tout entier sur ses épaules : il est responsable du monde et de lui-même en tant que manière d'être. Nous prenons le mot de « responsabilité » en son sens banal de « conscience (d') être l'auteur incontestable d'un événement ou d'un objet ». En ce sens, la responsabilité du pour-soi est accablante, puisqu'il est celui par qui il se fait qu'il y ait un monde ; et, puisqu'il est aussi celui qui se fait être, quelle que soit donc la situation avec son coefficient d'adversité propre, fût-il insoutenable ; il doit l'assumer avec la conscience orgueilleuse d'en être l'auteur, car les pires inconvénients ou les pires menaces qui risquent d'atteindre ma personne n'ont de sens que par mon projet ; et c'est sur le fond de l'engagement que je suis qu'ils paraissent. Il est donc insensé de songer à se plaindre, puisque rien d'étranger n'a décidé de ce que nous ressentons, de ce que nous vivons ou de ce que nous sommes. Cette responsabilité absolue n'est pas acceptation d'ailleurs : elle est simple revendication logique des conséquences de notre liberté. Ce qui m'arrive m'arrive par moi et je ne saurais ni m'en affecter ni me révolter ni m'y résigner. D'ailleurs, tout ce qui m'arrive est mien ; il faut entendre par là, tout d'abord, que je suis toujours à la hauteur de ce qui m'arrive, en tant qu'homme, car ce, qui arrive à un homme par d'autres hommes et par lui-même ne saurait être qu'humain. Les plus atroces situations de la guerre, les pires tortures ne créent pas d'état de choses inhumain : il n'y a pas de situation inhumaine ; c'est seulement par la peur, la fuite et le recours aux conduites magiques que je déciderai de l'inhumain ; mais cette décision est humaine et j'en porterai l'entière responsabilité. Mais la situation est mienne en outre parce qu'elle est l'image de mon libre choix de moi-même et tout ce qu'elle me présente est mien en ce que cela me représente et me symbolise. N'est-ce pas moi qui décide du coefficient d'adversité des choses et jusque de leur imprévisibilité en décidant de moi-même ? Ainsi n'y a-t-il pas d'accidents dans une vie ; un événement social qui éclate soudain et m'entraîne ne vient pas du dehors : si je suis mobilisé dans une guerre, cette guerre est ma guerre, elle est à mon image et je la mérite. Je la mérite d'abord parce que je pouvais toujours m'y soustraire, par le suicide ou la désertion : ces possibles ultimes sont ceux qui doivent toujours nous être présents lorsqu'il s'agit d'envisager une situation. Faute de m'y être soustrait, je l'ai choisie ; ce peut être par veulerie, par lâcheté devant l'opinion publique, parce que je préfère certaines valeurs à celle du refus même de faire la guerre (l'estime de mes proches, l'honneur de ma famille, etc.). De toute façon, il s'agit d'un choix. Ce choix sera réitéré par la suite d'une façon continue jusqu'à la fin de la guerre ; il faut donc souscrire au mot de J. Romains [1] : « A la guerre, il n'y a pas de victimes innocentes. » Si donc j'ai préféré la guerre à la mort ou au déshonneur, tout se passe comme si je portais l'entière responsabilité de cette guerre. Sans doute, d'autres l'ont déclarée et l'on serait tenté, peut-être, de me considérer comme simple complice. Mais cette notion de complicité n'a qu'un sens juridique ; ici, elle ne tient pas : car il a dépendu de moi que pour moi et par moi cette guerre n'existe pas et j'ai décidé qu'elle existe. Il n'y a eu aucune contrainte, car la contrainte ne saurait avoir aucune prise sur une liberté ; je n'ai eu aucune excuse, car, ainsi que nous l'avons dit et répété dans ce livre, le propre de la réalité-humaine, c'est qu'elle est sans excuse. Il ne me reste donc qu'à revendiquer cette guerre. Mais, en outre, elle est mienne parce que, du seul fait qu'elle surgit dans une situation que je fais être et que je ne puis l'y découvrir qu'en m'engageant pour ou contre elle, je ne puis plus distinguer à présent le choix que je fais de moi du choix que je fais d'elle : vivre cette guerre. c'est me choisir par elle et la choisir par mon choix de moi-même. Il ne saurait être question de l'envisager comme « quatre ans de vacances » ou de « sursis », comme une « suspension de séance », l'essentiel de mes responsabilités étant ailleurs, dans ma vie conjugale, familiale, professionnelle. Mais dans cette guerre que j'ai choisie, je me choisis au jour le jour et je la fais mienne en me faisant. Si elle doit être quatre années vides, c'est moi qui en porte la responsabilité. Enfin, comme nous l'avons marqué au paragraphe précédent, chaque personne est un choix absolu de soi à partir d'un monde de connaissances et de techniques que ce choix assume et éclaire à la fois ; chaque personne est un absolu jouissant d'une date absolue et parfaitement impensable à une autre date. Il est donc oiseux de se demander ce que j'aurais été si cette guerre n'avait pas éclaté, car je me suis choisi comme un des sens possibles de l'époque qui menait insensiblement à la guerre ; je ne me distingue pas de cette époque même, je ne pourrais être transporté à une autre époque sans contradiction. Ainsi suis-je cette guerre qui borne et limite et fait comprendre la période qui l'a précédée. En ce sens, à la formule que nous citions tout à l'heure : « il n'y a pas de victimes innocentes » ; il faut, pour définir plus nettement la responsabilité du pour-soi, ajouter celle-ci : « On a la guerre qu'on mérite. » Ainsi, totalement libre, indiscernable de la période dont j'ai choisi d'être le sens, aussi profondément responsable de la guerre que si je l'avais moi-même déclarée, ne pouvant rien vivre sans l'intégrer à ma situation, m'y engager tout entier et la marquer de mon sceau, je dois être sans remords ni regrets comme je suis sans excuse, car, dès l'instant de mon surgissement à l'être, je porte le poids du monde à moi tout seul, sans que rien ni personne ne puisse l'alléger.
Pourtant cette responsabilité est d'un type très particulier. On me répondra, en effet, que « je n'ai pas demandé à naître », ce qui est une façon naïve de mettre l'accent sur notre facticité. Je suis responsable de tout, en effet, sauf de ma responsabilité même car je ne suis pas le fondement de mon être. Tout se passe donc comme si j'étais contraint d'être responsable. Je suis délaissé dans le monde, non au sens où je demeurerais abandonné et passif dans un univers hostile, comme la planche qui flotte sur l'eau, mais, au contraire, au sens où je me trouve soudain seul et sans aide, engagé dans un monde dont je porte l'entière responsabilité, sans pouvoir, quoi que je fasse, m'arracher, fût-ce un instant, à cette responsabilité, car de mon désir même de fuir les responsabilités, je suis responsable ; me faire passif dans le monde, refuser d'agir sur les choses et sur les Autres, c'est encore me choisir, et le suicide est un mode parmi d'autres d'être-dans-le-monde. Cependant je retrouve une responsabilité absolue du fait que ma facticité, c'est-à-dire ici le fait de ma naissance, est insaisissable directement et même inconcevable, car ce fait de ma naissance ne m'apparaît jamais brut, mais toujours à travers une reconstruction pro-jective de mon pour-soi ; j'ai honte d'être né ou je m'en étonne, ou je m'en réjouis, ou, en tentant de m'ôter la vie, j'affirme que je vis et j'assume cette vie comme mauvaise. Ainsi, en un certain sens, je choisis d'être né. Ce choix lui-même est affecté intégralement de facticité, puisque je ne peux pas ne pas choisir ; mais cette facticité à son tour n'apparaîtra qu'en tant que je la dépasse vers mes fins. Ainsi, la facticité est partout, mais insaisissable ; je ne rencontre jamais que ma responsabilité, c'est pourquoi je ne puis demander « Pourquoi suis-je né ? », maudire le jour de ma naissance ou déclarer que je n'ai pas demandé à naître, car ces différentes attitudes envers ma naissance, c'est-à-dire envers le fait que je réalise une présence dans le monde, ne sont pas autre chose, précisément, que des manières d'assumer en pleine responsabilité cette naissance et de la faire mienne ; ici encore, je ne rencontre que moi et mes projets, en sorte que finalement mon délaissement, c'est-à-dire ma facticité, consiste simplement en ce que je suis condamné à être intégralement responsable de moi-même. Je suis l'être qui est comme être dont l'être est en question dans son être. Et cet « est » de mon être est comme présent et insaisissable.
En ces conditions, puisque tout événement du monde ne peut se découvrir à moi que comme occasion (occasion mise à profit, manquée, négligée, etc.), ou, mieux encore, puisque tout ce qui nous arrive peut être considéré comme une chance, c'est-à-dire ne peut nous apparaître que comme moyen de réaliser cet être qui est en question dans notre être et puisque les autres, comme transcendances-transcendées, ne sont, eux aussi, que des occasions et des chances, la responsabilité du pour-soi s'étend au monde entier comme monde-peuplé. C'est ainsi, précisément, que le pour-soi se saisit dans l'angoisse, c'est-à-dire comme un être qui n'est fondement ni de son être, ni de l'être de l'autre, ni des en-soi qui forment le monde, mais qui est contraint de décider du sens de l'être, en lui et partout hors de lui. Celui qui réalise dans l'angoisse sa condition d'être jeté dans une responsabilité qui se retourne jusque sur son délaissement n'a plus ni remords, ni regret, ni excuse ; il n'est plus qu'une liberté qui se découvre parfaitement elle-même et dont l'être réside en cette découverte même. Mais, on l'a marqué au début de cet ouvrage, la plupart du temps, nous fuyons l'angoisse dans la mauvaise foi.

[1] J. Romains : Les Hommes de bonne volonté ; « Prélude à Verdun ».

Jean-Paul Sartre, L'Être et le Néant, Gallimard, coll. « TEL », pp. 612-615

Qu'est-ce donc que la liberté ? Naître, c'est à la fois naître du monde et naître au monde.

Merleau-Ponty, Maurice — 2003-08-10T09:32:43Z

Qu'on n'ait pas choisi de naître peut-il être considéré comme une excuse ?

Qu'est-ce donc que la liberté ? Naître, c'est à la fois naître du monde et naître au monde. Le monde est déjà constitué, mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport, nous sommes sollicités, sous le second nous sommes ouverts à une infinité de possibles. Mais cette analyse est encore abstraite, car nous existons sous les deux rapports à la fois. Il n'y a donc jamais déterminisme et jamais choix absolu, jamais je ne suis chose et jamais conscience nue. En particulier, même nos initiatives, même les situations que nous avons choisies nous portent, une fois assumées comme par une grâce d'état. La généralité du « rôle » et de la situation vient au secours de la décision, et, dans cet échange entre la situation et celui qui l'assume, il est impossible de délimiter la « part de la situation » et la « part de la liberté ». On torture un homme pour le faire parler. S'il refuse de donner les noms et les adresses qu'on veut lui arracher ce n'est pas par une décision solitaire et sans appuis ; il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engagé dans la lutte commune, il était comme incapable de parler ; ou bien, depuis des mois ou des années, il a affronté en pensée cette épreuve et misé toute sa vie sur elle ; ou enfin, il veut prouver en la surmontant ce qu'il a toujours pensé et dit de la liberté. Ces motifs n'annulent pas la liberté, ils font du moins qu'elle ne soit pas sans étais dans l'être. Ce n'est pas finalement une conscience nue qui résiste à la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou avec ceux qu'il aime et sous le regard de qui il vit, ou enfin la conscience avec sa solitude mrgueilleusement voulue, c'est-à-dire encore un certain mode du Mit-Sein. Et sans doute c'est l'individu, dans sa prison, qui ranime chaque jour ces fantômes, ils lui rendent la force qu'il leur a donnée, mais réciproquement, s'il s'est engagé dans cette action, s'il s'est lié avec ces camarades ou attaché à cette morale, c'est parce que la situation historique, les camarades, le monde autour de lui lui paraissaient attendre de lui cette conduite-là. On pourrait ainsi continuer l'analyse sans fin. Nous choisissons notre monde et le monde nous choisit. Il est sûr en tout cas que jamais nous ne pouvons réserver en nous-même un réduit où l'être ne pénètre pas, sans qu'aussitôt, du seul fait qu'elle est vécue, cette liberté prenne figure d'être et devienne motif et appui. Concrètement prise, la liberté est toujours une rencontre de l'extérieur et de l'intérieur, - même la liberté préhumaine et préhistorique par laquelle nous avons commencé, - et elle se dégrade sans devenir jamais nulle à mesure que diminue la tolérance des données corporelles et institutionnelles de notre vie. Il y a, comme dit Husserl, un « champ de la liberté » et une « liberté conditionnée » [1], non qu'elle soit absolue dans les limites de ce champ et nulle au dehors, - comme le champ perceptif, celui-ci est sans limites linéaires, - mais parce que j'ai des possibilités prochaines et des possibilités lointaines. Nos engagements soutiennent notre puissance et il n 'y a pas de liberté sans quelque puissance. Notre liberté, dit-on, est ou bien totale, ou bien nulle. Ce dilemme est celui de la pensée objective et de l'analyse réflexive, sa complice. Si en effet nous nous plaçons dans l'être, il faut nécessairement que nos actions viennent du dehors, si nous revenons à la conscience constituante, il faut qu'elles viennent du dedans. Mais nous avons justement appris à reconnaître l'ordre des phénomènes. Nous sommes mêlés au monde et aux autres dans une confusion inextricable. L'idée de situation exclut la liberté absolue à l'origine de nos engagements. Elle l'exclut d'ailleurs également à leur terme. Aucun engagement. et pas même l'engagement dans l'État hégélien, ne peut me faire dépasser toutes les différences et me rendre libre pour tout. Cette universalité elle-même, du seul fait qu'elle serait vécue. se détacherait comme une particularité sur le fond du monde, l'existence généralise et particularise à la fois tout ce qu'elle vise et ne saurait être intégrale.

La synthèse de l'En soi et du Pour soi qui accomplit la liberté hégélienne a cependant sa vérité. En un sens, c'est la définition même de l'existence, elle se fait à chaque moment sous nos yeux dans le phénomène de présence, simplement elle est bientôt à recommencer et ne supprime pas notre finitude. En assumant un présent, je ressaisis et je transforme mon passé, j'en change le sens, je m'en libère, je m'en dégage. Mais je ne le fais qu'en m'engageant ailleurs. Le traitement psychanalytique ne guérit pas en provoquant une prise de conscience du passé, mais d'abord en liant le sujet à son médecin par de nouveaux rapports d'existence. Il ne s'agit pas de donner à l'interprétation psychanalytique un assentiment scientifique et de découvrir un sens notionnel du passé, il s'agit de le re-vivre comme signifiant ceci ou cela, et le malade n'y parvient qu'en voyant son passé dans la perspective de sa coexistence avec le médecin. Le complexe n'est pas dissous par une liberté sans instruments, mais plutôt disloqué par une nouvelle pulsation du temps qui a ses appuis et ses motifs. Il en est de même dans toutes les prises de conscience : elles ne sont effectives que si elles sont portées par un nouvel engagement. Or cet engagement à son tour se fait dans l'implicite, il n'est donc valable que pour un cycle de temps. Le choix que nous faisons de notre vie a toujours lieu sur la base d'un certain donné. Ma liberté peut détourner ma vie de son sens spontané, mais par une série de glissements, en l'épousant d'abord, et non par aucune création absolue. Toutes les explications de ma conduite par mon passé, mon tempérament, mon milieu sont donc vraies, à condition qu'on les considère non comme des apports séparables, mais comme des moments de mon être total dont il m'est loisible d'expliciter le sens dans différentes directions, sans qu'on puisse jamais dire si c'est moi qui leur donne leur sens ou si je le reçois d'eux. Je suis une structure psychologique et historique. J'ai reçu avec l'existence une manière d'exister, un style. Toutes mes actions et mes pensées sont en rapport avec cette structure, et même la pensée d'un philosophe n'est qu'une manière d'expliciter sa prise sur le monde, cela qu'il est. Et cependant, je suis libre, non pas en dépit ou en deçà de ces motivations, mais par leur moyen. Car cette vie signifiante, cette certaine signification de la nature et de l'histoire que je suis, ne limite pas mon accès au monde, elle est au contraire mon moyen de communiquer avec lui. C'est en étant sans restrictions ni réserves ce que je suis à présent que j'ai chance de progresser, c'est en vivant mon temps que je peux comprendre les autres temps, c'est en m'enfonçant dans le présent et dans le monde, en assumant résolument ce que je suis par hasard, en voulant ce que je veux, en faisant ce que je fais que je peux aller au delà. Je ne peux manquer la liberté que si je cherche à dépasser ma situation naturelle et sociale en refusant de l'assumer d'abord, au lieu de rejoindre à travers elle le monde naturel et humain. Rien ne me détermine du dehors, non que rien ne me sollicite, mais au contraire parce que je suis d'emblée hors de moi et ouvert au monde. Nous sommes de part en part vrais, nous avons avec nous, du seul fait que nous sommes au monde, et non pas seulement dans le monde, comme des choses, tout ce qu'il faut pour nous dépasser. Nous n'avons pas à craindre que nos choix ou nos actions restreignent notre liberté, puisque le choix et l'action nous libèrent seuls de nos ancres. De même que la réflexion emprunte son vœu d'adéquation absolue à la perception qui fait paraître une chose, et qu'ainsi l'idéalisme utilise tacitement l'« opinion originaire » qu'il voudrait détruire comme opinion, de même la liberté s'embarrasse dans les contradictions de l'engagement et ne s'aperçoit pas qu'elle ne serait pas liberté sans les racines qu'elle pousse dans le monde. Ferai-je cette promesse ? Risquerai-je ma vie pour si peu ? Donnerai-je ma liberté pour sauver la liberté ? Il n'y a pas de réponse théorique à ces questions. Mais il y a ces choses qui se présentent, irrécusables, il y a cette personne aimée devant toi, il y a ces hommes qui existent esclaves autour de toi et ta liberté ne peut se vouloir sans sortir de sa singularité et sans vouloir la liberté. Qu'il s'agisse des choses ou des situations historiques, la philosophie n'a pas d'autre fonction que de nous rapprendre à les voir bien, et il est vrai de dire qu'elle se réalise en se détruisant comme philosophie séparée. Mais c'est ici qu'il faut se taire car seul le héros vit jusqu'au bout sa relation aux hommes et au monde, et il ne convient pas qu'un autre parle en son nom. « Ton fils est pris dans l'incendie, tu le sauveras…Tu vendrais, s'il est un obstacle, ton épaule contre un coup d'épaule. Tu loges dans ton acte même. Ton acte, c'est toi... Tu t'échanges... Ta signification se montre, éblouissante. C'est ton devoir, c'est ta haine, c'est ton amour, c'est ta fidélité, c'est ton invention... L 'homme n'est qu'un nœud de relations, les relations comptent seules pour l'homme. » [2]

[1] Fink, Vergegenwärtigung und Bild, p. 285

[2] A. DE SAINT-EXUPÉRY, Pilote de Guerre, pp. 171 et 174.

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, coll. "TEL", pp.517-520

Je n'ai pas choisi de naître, et, une fois que je suis né, le temps fuse à travers moi, quoi que je fasse .

Merleau-Ponty, Maurice — 2003-08-10T08:48:13Z

Qu'on n'ait pas choisi de naître peut-il être considéré comme une excuse ?

Rien n'est faux de ce qu'on dit du sujet : il est vrai que le sujet comme présence absolue à soi est rigoureusement indéclinable, et que rien ne saurait lui advenir dont il ne porte en lui-même l'esquisse ; il est vrai aussi qu'il se donne des emblèmes de lui-même dans la succession et dans la multiplicité, et que ces emblèmes sont lui, puisque sans eux il serait comme un cri inarticulé et ne parviendrait pas même à la conscience de soi. Ce que nous appelions provisoirement synthèse passive trouve ici son éclaircissement. Une synthèse passive est contradictoire si la synthèse est composition. et si la passivité consiste à recevoir une multiplicité au lieu de la composer. On voulait dire, en parlant de synthèse passive, que le multiple est pénétré par nous et que, cependant, ce n'est pas nous qui en effectuons la synthèse. Or la temporalisation, par sa nature même, satisfait à ces deux conditions : il est visible, en effet, que je ne suis pas l'auteur du temps, pas plus que des battements de mon cœur, ce n'est pas moi qui prends l'initiative de la temporalisation ; je n'ai pas choisi de naître, et, une fois que je suis né, le temps fuse à travers moi, quoi que je fasse. Et cependant ce jaillissement du temps n'est pas un simple fait que je subis, je peux trouver en lui un recours contre lui-même, comme il arrive dans une décision qui m'engage ou dans un acte de fixation conceptuelle. Il m'arrache à ce que j'allais être, mais me donne en même temps le moyen de me saisir à distance et de me réaliser comme moi. Ce qu'on appelle la passivité n'est pas la réception par nous d'une réalité étrangère ou l'action causale du dehors sur nous : c'est un investissement, un être en situation, avant lequel nous n'existons pas, que. nous recommençons perpétuellement et qui est constitutif de nous-mêmes. Une spontanéité « acquise » une fois pour toutes et qui « se perpétue à l' être en vertu de l'acquis » [1] , c'est exactement le temps et c'est exactement la subjectivité. C'est le temps, puisque un temps qui n'aurait pas ses racines dans un présent et par là dans un passé ne serait plus temps, mais éternité. Le temps historique de Heidegger, qui coule de l'avenir et qui, par la décision résolue, a d'avance son avenir et se sauve une fois pour toutes de la dispersion, est impossible selon la pensée même de Heidegger : car, si, le temps est une ek-stase, si présent et passé sont deux résultats de cette extase, comment cesserions-nous tout à fait de voir le temps du point de vue du présent, et comment sortirions-nous définitivement de l'inauthentique ? C'est toujours dans le présent que nous sommes centrés, c'est de lui que partent nos décisions ; elles peuvent donc toujours être mises en rapport avec notre passé, elles ne sont jamais sans motif et, si elles ouvrent dans notre vie un cycle qui peut être entièrement neuf, elles doivent être reprises dans la suite, elles ne nous sauvent de la dispersion que pour un temps. Il ne peut donc pas être question de déduire le temps de la spontanéité. Nous ne sommes pas temporels parce que nous sommes spontanés et que, comme consciences, nous nous arrachons à nous-mêmes, mais au contraire le temps est le fondement et la mesure de notre spontanéité, la puissance de passer outre et de « néantiser » qui nous habite, qui est nous-mêmes, nous est elle-même donnée avec la temporalité et avec la vie. Notre naissance, ou, comme dit Husserl dans ses inédits, notre « générativité » fonde à la fois notre activité ou notre individualité, et notre passivité ou notre généralité, cette faiblesse interne qui nous empêche d'obtenir jamais la densité d'un individu absolu. Nous ne sommes pas, d'une manière incompréhensible, une activité jointe à une passivité, un automatisme surmonté d'une volonté, une perception d'un jugement, mais tout actifs et tout passifs, parce que nous sommes le surgissement du temps.

[1] J.-P. SARTRE, L'Être et le Néant, p. 195. L'auteur ne mentionne ce monstre que pour en rejeter l'idée.

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, coll "TEL", pp.488-489

La naissance n'est pas un acte qui soit le fait de celui qui est né.

Kant, Emmanuel — 2003-08-10T00:07:51Z

Qu'on n'ait pas choisi de naître peut-il être considéré comme une excuse ?

Or comme la naissance n'est pas un acte qui soit le fait de celui qui est né et que, par suite, elle ne peut entraîner aucune inégalité de l'état juridique, ni aucune soumission à des lois de contrainte, hormis celle qui lui est commune avec tous les autres en tant que sujet de l'unique pouvoir législatif suprême, il ne peut y avoir aucun privilège inné d'un membre de la république, en tant que co-sujet, sur un autre et nul ne peut transmettre le privilège du rang dont il jouit dans la république à ses descendants ; par suite il ne peut non plus, comme si sa naissance le qualifiait pour la condition seigneuriale, empêcher les autres par contrainte de parvenir par leur propre mérite aux degrés supérieurs de la hiérarchie (du superior et de l'inferior, sans que l'un soit imperans et l'autre subjectus). Il peut transmettre tout le reste en fait de chose (ne concernant pas la personnalité), tout ce qui peut être acquis comme propriété et aussi être aliéné par lui, et il peut de ce fait produire dans une lignée de descendants une inégalité considérable des moyens de fortune entre les membres d'une république (mercenaire et locataire, propriétaire foncier et ouvriers agricoles, etc.), seulement il ne doit pas faire obstacle à ce que ces gens aient la faculté, si leur talent, leur activité et leur chance le leur permet, de s'élever à des conditions comparables. Car autrement, il lui serait permis de contraindre sans pouvoir à son tour être contraint par la réaction des autres, et de sortir du rang de co-sujet. - De cette égalité aucun homme ne peut non plus déchoir, qui vit dans un état juridique de république, sinon du fait de son propre crime, mais jamais par contrat ou par violence de guerre ( occupatio bellica ; car il ne peut, par aucun acte juridique (ni le sien ni celui d'un autre) cesser d'être son propre maître et passer dans la classe des animaux domestiques, qu'on emploie à tous usages, comme on veut, et qu'on maintient en cet état sans leur consentement, aussi longtemps qu'on veut, sous réserve qu'on ne les mutile ni ne les mette à mort (clause qui est même parfois sanctionnée par la religion, comme c'est le cas chez les Indiens). On peut admettre qu'en tout état l'homme est heureux pourvu seulement qu'il ait conscience qu'il ne tient qu'à lui-même (à son pouvoir ou à sa volonté expresse), ou à des circonstances dont il ne peut faire grief à autrui et non pas à la volonté irrésistible d'autrui, s'il ne s'élève pas au même rang que d'autres, qui, étant ses co-sujets, n'ont en matière de droit, aucun avantage sur lui [1].

[1] Si on veut lier au mot : gracieux un concept déterminé (distinct de bienveillant, bienfaisant , tutélaire etc.) on ne peut l'attribuer qu'à celui à l'égard duquel aucun droit de contrainte n'est possible. Ainsi seul le chef de l'administration de l'État qui produit et répartit tout le bien possible selon des lois publiques (car le Souverain qui les donne est en quelque sorte invisible ; il n'est pas agent, il est la loi-même personnifiée) peut recevoir le titre de : gracieux seigneur en tant qu'il est le seul à l'égard duquel aucun droit de contrainte n'est possible. C'est ainsi que dans une aristocratie, par exemple à Venise, le Sénat est le seul gracieux seigneur ; les nobles qui le composent sont, dans leur ensemble, sans en excepter le Doge (car seul le Grand Conseil est le Souverain), des sujets, et en ce qui concerne l'exercice du droit, égaux à tous les autres en ce sens qu'un droit de contrainte à l'égard de chacun d'eux est dévolu au sujet. Les princes, c'est-à-dire les personnes auxquelles revient un droit successoral au gouvernement, sont aussi, il est vrai, de ce point de vue et en raison de ces prétentions (par courtoisie), appelés gracieux seigneurs ; mais quant à l'état de leurs biens , ils sont pourtant des co-sujets, à l'égard desquels, par le truchement du chef de l'État, le moindre de leurs serviteurs doit disposer d'un droit de contrainte. Il ne peut donc y avoir dans l'État plus d'un seul gracieux seigneur. Quant aux gracieuses dames (proprement : personnes de qualité), elles peuvent être ainsi qualifiées du fait que leur condition ainsi que leur sexe (par suite uniquement par rapport au sexe masculin), leur donne droit à ce titre et cela grâce au raffinement des mœurs (appelé galanterie) qui fait que le sexe masculin estime qu'il s'honore d'autant plus qu'il accorde au beau sexe des avantages sur lui.

Kant, « Sur l'expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut rien » (1793), II « Du rapport de la théorie et de la pratique dans le droit politique (contre Hobbes) », 2., in Théorie et pratique - Droit de mentir, trad. Guillermit, Vrin, 1980, p. 34-35