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"Spinoza-Derrida", par Charles Ramond

Ramond, Charles — 2004-10-10T09:28:42Z

"Ubiquité de la liberté : groupe et action commune, entre Spinoza et Sartre", par Hadi Risk

Risk, Hadi — 2004-07-16T13:54:29Z

La problématique du Contrat social ne va pas sans quelques embarras. Après avoir énoncé que, "chacun contractant pour ainsi dire avec lui-même [1]", il n'en est pas moins engagé selon un double rapport avec les autres, membre du Souverain envers les particuliers et de l'État envers le Souverain, Rousseau évoque une certaine dissymétrie entre le Souverain et les particuliers. Le Souverain se confond avec les particuliers qui le composent par leur volonté générale, il ne peut donc avoir d'intérêts contraires aux leurs ; le cas échéant, il se détruit lui-même. Il n'a donc aucune garantie à leur procurer. En revanche, ces derniers peuvent, en tant qu'individus, manifester une volonté particulière hétérogène à l'unité même que la souveraineté confère au peuple, tel qu'il est institué dans l'acte inaugural du pacte. L'altérité fait ainsi son apparition - au cœur du peuple : n'est-ce pas l'effet pervers d'une formule d'association [2], qui cherche à déduire la communauté à partir de chacun, en mettant entre parenthèses les modalités pratiques et concrètes de la relation humaine ? Rousseau insiste alors sur l'engagement tacite que le pacte fondamental contient, "qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera d'être libre... [3]". Engagement tacite qui consacre la séparation du peuple virtuel du peuple réel, censé être déduit du pacte ; en effet, cet engagement, contenu dans le pacte lui-même, qui fonde tous les autres, doit en quelque sorte garantir le premier de ces engagements, qui n'est autre que le pacte lui-même. Aussi le fondement n'est-il pas vraiment fondateur mais s'avère fondé par cela même qu'il doit fonder, ou action à rebours de la volonté générale sur ses conditions de possibilité.

En revanche, l'imitation affective définie par Spinoza dans la partie III de l'Éthique tisse l'"État de nature" comme un réseau de passions inter-humaines, engendrant des rapports de dépendance et de pouvoir, par la seule vertu des activités individuelles et de la dynamique relationnelle du conatus. Nous souhaitons en effet que l'autre partage nos propres affects : or, même si nous parvenons à faire désirer par l'autre les mêmes êtres et les mêmes choses que nous, la satisfaction, elle, reste exclusive [4]. C'est lui ou nous-mêmes, au cœur d'une domination qui reste fragile et réversible. A nouveau apparaissent la menace et l'impuissance : un danger d'altérité risque de détruire la quasi-réciprocité que nous essayions de construire. Le retour de l'impuissance conduit à une sorte de fuite en avant : moins nous sommes forts, dans la mesure où nos rapports de domination se transforment en dépendance, et plus nous désirons le pouvoir, encore plus de pouvoir. Le désir de pouvoir est pratiquement proportionnel à la domination subie, inversement proportionnel à la puissance effective. Une double aporie constitue alors la vérité du pouvoir : d'une part, la domination manifeste la plus grande passivité qui soit de l'aptitude à être affecté et la puissance d'agir la plus faible (d'où le ressentiment et la haine de soi et de la vie qui l'accompagnent) ; d'autre part, dominer l'autre exige de pouvoir disposer d'une plus-value de puissance, seule capable de le séduire, de l'encourager, pour son profit propre, à se soumettre à nous. Or, cette condition est contraire à l'hypothèse : si nous étions effectivement puissants, c'est-à-dire non dominés, nous ne chercherions pas à dominer à notre tour. Difficulté à peu près insoluble : la domination d'autrui suppose que l'on puisse mobiliser une force plus grande que la sienne, mais nous voulons en fait le dominer parce que nous ne sommes pas plus forts que lui, mais au contraire soumis, relativement à lui, à une inadéquation de rapports au moins aussi forte.

Le Traité politique [5] évoque cette difficulté : il y a une première manière d'exercer du pouvoir sur l'autre, qui consiste à disposer de lui au sens où nous l'immobilisons, l'enchaînons. Mais qu'apporte une telle domination ? Une autre manière vise à faire que l'autre, redoutant notre force ou calculant le bénéfice qu'il peut en tirer, accepte de fixer ses désirs par rapport aux nôtres. Aliénation au sens le plus fort : il consent "à vivre selon le désir de son maître plutôt que selon son propre désir". Pourtant, ajoute Spinoza, cette domination a pour condition que l'autre soit tenu "par la crainte et l'espérance" : elle ne dure que tant que persistent la crainte et l'espérance. En effet, nul ne peut tout simplement renoncer à sa puissance, puisqu'elle se confond avec le fait de persévérer dans l'existence. Nous retrouvons l'aporie de l'impossible domination.

Seule l'illusion, effet de la passivité et de l'inadéquation, peut conduire l'autre à "désirer sa propre servitude comme s'il y allait de sa liberté [6]". Il faut en quelque sorte que sa soumission précède et constitue notre pouvoir, réalisant sa propre puissance - l'aptitude à être affecté est toujours remplie, fût-ce par des affections qui réduisent la puissance d'agir et se composent peu ou mal avec notre individualité -, sur le mode de la fiction. Dans tous les cas de figure, il faut que la puissance sous-tende le pouvoir et la domination : la soumission est elle-même constituée par le droit naturel. Aussi faut-il non seulement avoir usurpé le pouvoir sur quelqu'un, mais encore que ce dernier consente à sa servitude volontaire. Spinoza transforme le paradoxe dénoncé par La Boétie et Pascal en fiction, c'est-à-dire en mécanisme réel d'illusion. La question du pouvoir se concentre sur l'imaginaire de l'adhésion : dominer consiste bel et bien à "faire désirer" et à plus qu'à empêcher : l'autre doit se faire complice de sa servitude, et la vivre comme l'expression de son propre désir. Assurément, cette représentation est passive, imaginaire, pour tout dire extorquée, mais qu'est-ce que cela change, quant au résultat ? Pourtant, en déplaçant ainsi la question du pouvoir, nous n'avons résolu qu'une moitié de la difficulté, à savoir l'aliénation de la puissance. Mais comment persuader de l'adhésion, de l'amour de la servitude ?

Il faut donc que j'aie du pouvoir sur l'autre, ou que ma puissance lui paraisse excéder la sienne, si je veux le déterminer à m'aliéner la sienne : cela revient à lui demander d'être dépendant de moi, donc il faut que j'aie déjà du pouvoir sur lui, et ainsi de suite. Il y a là un cercle, puisque je n'ai d'autre pouvoir sur l'autre que celui qu'il me concède. Comme mon propre appétit de pouvoir vient de mon impuissance, c'est-à-dire de rapports passifs tissés dans l'altérité, je suis condamné à jouer de cette inadéquation et de cette dépendance. Nul X ne peut en effet dominer A s'il ne fait croire à ce dernier que B ou C sont déjà en son pouvoir, et en l'augmentant du même coup. N'étant pas assez fort pour dominer A, il pratique une surenchère en attaquant B et C ; cependant, pour que cette attaque ait quelques chances de succès, encore faut-il qu'il leur fasse croire qu'il est le plus fort... en s'attaquant à A, D et E. Il faut sans cesse s'en prendre à d'autres, pour consolider un pouvoir fragile et fuyant sur les premiers. Ce processus est récurrent : mon rapport à A suppose A + 1, à B suppose (B + 1) = C, à N suppose (A + B + C +... N) + 1. La réciprocité est ainsi viciée de l'intérieur : la structure de domination se développe en un rapport indéfiniment proliférant. L'unité est à l'horizon fuyant de cette récurrence, qui n'en produit pas moins un véritable rapport avec l'autre de tous les autres + 1. La croyance et l'illusion forment d'ailleurs le corrélat de cette véritable union en altérité, ou série : la violence qui attache les individus les uns aux autres s'accroît du redoublement de l'impuissance, puisque l'union en altérité s'applique à tous. Chacun devient le foyer centripète d'une récurrence induite par son appétit de domination, en même temps que le foyer centrifuge des cycles de violence venus des autres. Aussi la récurrence fortifie-t-elle l'impuissance en lieu et place de ma situation de tiers entre l'un et l'autre, j'éprouve passivement l'unification de tous les autres contre moi.

Chacun, il est vrai, relance la relation récurrente de pouvoir, opérant le rassemblement de tous les autres comme agents de cette violence tournante qu'il subit lui-même. De chacun comme tiers naît ainsi la série, qui de proche en proche investit tous les autres. Cette union en altérité est renouvelée autant de fois qu'il y a d'individus, puis retourne sur lui, démultipliée par le nombre des autres : elle devient l'unification contre lui de tous les autres. Les autres sont ainsi affectés d'une synthèse passive en reste, qui se confond avec le rassemblement, moins lui d'eux tous. Il est uni à ce reste, constitué dans la série comme son réciproque inégal, dans un rapport d'altérité, de domination réelle et d'exclusion potentielle. Dans ces conditions, l'union en altérité, en déterminant les autres comme reste, a constitué le pouvoir. Chacun a contribué, par le jeu inadéquat de sa propre puissance à former cet être collectif qui s'empare de tous, mais personne ne se reconnaît pour autant en lui. Ainsi, l'État dit de nature est-il de part en part politique : il n'y a pas d'indétermination originelle des individus, mais de réels et effectifs rapports de domination et de dépendance, tissés dans une relation humaine immanente à l'action et au désir de chacun. Les passions expriment cette relation première, encore que sous le mode passif de l'inadéquation et de l'impuissance. Dès lors, à la rupture inaugurale qui institue l'État civil, il est possible de préférer la tension pratique entre la série d'une part, qui est déjà un rassemblement, quoique en altérité (ce qui explique ce fait que la série puisse être aussi le destin des groupes, lorsque ceux-ci se décomposent en formes régressives de l'être-ensemble) et le groupe d'autre part, comme modalité libre d'une action commune. Le groupe, ubiquité de la liberté, échappe à tous les dualismes politiques de l'Un et du multiple.

Or, Sartre pose dans la Critique de la raison dialectique cette question : à quelles conditions une praxis commune est-elle possible, étant entendu que la seule praxis intelligible est celle de l'organisme individuel ? En effet, la domination du pratico-inerte [7] induit cette liaison de fait du collectif : la SÉRIE. Ce type nouveau de rapport conjugue la réciprocité d'opposition entre les individus (l'opposition suppose un rapport d'intériorité entre eux) et la solitude pure, irrémédiable des organismes (rapport d'extériorité). Chacun s'y constitue comme identique à l'autre dans l'exacte mesure où il est constitué, par les autres, comme un autre que lui-même, agissant sur les autres. En quelque sorte l'Autre sériel correspond à un objet fuyant, objet pratico-inerte : c'est moi en tout autre et tout autre en moi : et, de même, chacun se faisant autre que lui-même, en tous les autres, et par eux. Dans ces conditions, les rassemblements comme restes sériels, unissant en altérité chacun à tous les autres, dans la synthèse passive du collectif [8], présentent une même unité d'impuissance.

Il convient d'évoquer maintenant les modalités d'une formation de l'État, qui ne fasse pas appel à un "contrat" social. Alexandre Matheron a établi [9] la rupture entre le Traité politique et le Traité théologico-politique, en démontrant la présence dans le TP d'une synthèse de la multitude par le seul fonctionnement de l'imitation affective, enrichie cependant d'une passion nouvelle l'indignation [10]. Rappelons pour mémoire que le jeu des passions inter-humaines, amplement analysé dans l'Éthique et rappelé dans le TP, laisse apparaître une solution naturelle à l'altérité sérielle du pouvoir : cette solution passe par une espèce de calcul, où chacun utilise la sociabilité naturelle de tous contre l'insociabilité de quelques-uns, jusqu'à ce que la série de ces conduites aboutisse à la formation progressive d'un pouvoir collectif unifié et d'affects communs de la multitude. L'inconvénient majeur de ce calcul, qui a pourtant le mérite de retourner la sérialité contre elle-même, tient en ce qu'il manifeste un dépassement. Induit par la raison, ce "dépassement" peut néanmoins s'apparenter à un saut, dû à une médiation extérieure.

Spinoza rappelle dans le TP que les hommes s'accordent pour vivre en société politique, moins en vertu de la raison que sous l'influence d'une passion commune, "telle que l'espérance, la crainte ou le désir de tirer vengeance d'un dommage souffert [11]« . Et l'indignation se voit définie dans un alinéa qui porte sur les causes de dissolution de l'État [12]. Hypothèse féconde : les mêmes causes contribuent à la formation des États comme à leur dissolution. On ne peut mieux démontrer l'interaction série-groupe, au sein d'une immanence de la relation humaine aux activités individuelles, quels que soient les régimes politiques d'existence de la multitude. Le Souverain a d'autant moins de droits que ses sujets s'indignent de sa conduite, et viennent à former des ligues contre lui. L'indignation exerce un effet de "catalyseur" sur la crainte par "contagion" affective, celle-ci se mue en crainte commune, renforcée par l'indignation. Le souverain peut perdre sa souveraineté lorsque la crainte que suscite son pouvoir cède la place à l'indignation que provoquent ses excès. La continuation du droit naturel transforme cette effervescence en droit de guerre.

L'indignation est une haine que nous éprouvons à l'égard de celui qui fait du mal à un être semblable à nous. L'imitation des sentiments de la victime a pour conséquence de supprimer le rapport de solitude, ou unité en altérité de chacun avec chacun. Elle intervient en brisant le rapport sériel entre les sujets : celui-ci permettait au souverain de se maintenir en suscitant la croyance qu'il pouvait éventuellement mobiliser la puissance du reste, pour réprimer les récalcitrants. En effet tant que la crainte est vécue dans la solitude, la haine du tyran ne présente aucun danger pour ce dernier : rien ne se passe : tous n'étant pas réprimés au même instant, leur haine se disperse en altérité d'impuissance. Mais la puissance sérielle de l'indignation peut dissoudre l'altérité de séparation : je commence à éprouver de la haine envers le tyran, même si je ne suis pas au même instant victime de ses exactions. Comme le tyran "tyrannise" toujours quelqu'un, à tout moment, la quasi-réciprocité de l'indignation fait ressentir à chaque instant le caractère insupportable de son gouvernement. A l'inverse l'indignation éprouvée par les autres apprend à chacun qu'il n'est pas seul : la possibilité de s'unir se fait jour, par un retournement de l'altérité contre elle-même, c'est-à-dire contre l'unité de séparation qui favorisait le pouvoir.

L'indignation engendre l'État, en raison des mêmes facteurs qui font d'elle, aussi, la cause des révolutions. La solitude de chacun face au tyran, dans l'état civil, est équivalente à la solitude de l'individu dans l'état de nature, confronté à l'ensemble de tous ses agresseurs potentiels, en même temps qu'uni en altérité à ses semblables, victimes également de cette violence tournante [13]. Chacun, soumis à la finitude d'inadéquation, peut bénéficier par quasi-réciprocité de l'aide des autres ; cette aide, induite par l'ambition de gloire a tôt fait de se changer, la rareté aidant, en ambition de domination. Mais alors, le jeu de la récurrence amène d'autres individus, par identification passive, à lui venir en aide.

Le rival se retrouve dans la position de dominé : le cycle reprend. Ces multiples circuits d'union sérielle vérifient l'instabilité même du rapport de domination : l'indignation est un processus lui-même sériel qui ronge l'union en altérité, fournissant à ces liaisons et dé-liaisons "proliférantes" un pôle d'unité personnelle. Chacun, étant d'ores et déjà en état d'indignation continuelle contre l'Autre indéterminé, s'indigne encore plus quand il est témoin d'un conflit : il se projette sur le cas de figure considéré et prend parti en faveur de celui qu'il juge être la victime. Il unit alors sa propre action à la fuite en avant de l'autre, dans l'effervescence de l'unité contre le danger commun. Ainsi, il se forme dans l'action une totalité par "opposition" : l'État de nature, état de domination, implose en raison de sa structure politique intenable, qui appelle une première forme d'appropriation collective de la puissance.

L'analyse par Sartre [14] des journées révolutionnaires mérite d'être rapprochée du rôle mis à jour par Spinoza, dans le Traité politique, de l'indignation. Dans les journées, par exemple, qui précèdent le 14 juillet, le gouvernement a constitué du dehors Paris comme une totalité, que les troupes doivent encercler. La praxis de l'État de siège ordonne le champ pratique selon la configuration négative de son objet : l'encerclement rend tangible le danger de l'inhumain, car il détermine la ville comme totalité-à-réprimer. Chaque habitant de la ville est désigné, par la praxis d'encerclement, comme élément quelconque devant être détruit. Cette menace, indéterminée mais réelle, est vécue dans la sérialité comportements divers d'effervescence et d'imitation, où les gens se rassemblent, crient, saccagent des symboles de l'autorité. Il faut reconnaître ici le sens de cette effervescence : une révélation immédiate, encore passive, de soi-même dans l'autre. L'imitation qui l'accompagne manifeste une altérité de quasi-réciprocité. En effet, le sort commun qui pèse sur la ville, scellée par la praxis des troupes d'encerclement en une totalité qui recouvre les modalités sérielles d'existence, va agir sur la sérialité, en motivant des conduites de panique. Mais cette fuite où tous se retrouvent... sans l'avoir délibérément cherché, trace en pointillé la négation en chacun de l'union en altérité. L'imitation demeure entachée de passivité : non pas reconnaissance réciproque, puisque "chacun continue à se voir en l'Autre mais il s'y voit comme soi-même, c'est-à-dire ici comme totalisation en lui de la population parisienne, par le coup de sabre ou le coup de fusil qui l'exterminera [15]". Pourtant, dès que les premiers incidents se produisent entre ces "rassemblements d'imitation" et les troupes, voilà qu'on se met à attaquer des armureries : conduites mimétiques où chacun agit personnellement de la même action que l'autre. Chacun se voit accomplir la même action que l'autre - sans concertation - : il réalise par ses propres actes la même inertie passive qui imprègne la conduite des autres.

Pourtant, dans le champ contradictoire de la praxis, cette action encore inadéquate du collectif quasi insurrectionnel, sans autre unité et efficience que celle du nombre n'en est pas moins l'incarnation d'un acte : le peuple s'est armé contre le Roi ! Du moins, c'est ainsi que les choses sont perçues par le gouvernement, comme si l'inertie sérielle du rassemblement passait du côté de l'adversaire, se désignant à lui-même comme affrontant l'action concertée d'un groupe pourvu de ce fait d'une certaine unité. Par exemple, la foule réclame des armes à l'Hôtel-de-Ville : elle se sent dupée par Flesselles lorsqu'elle trouve des chiffons dans les caisses ; l'attitude de Flesselles suscite l'indignation, c'est-à-dire, pratiquement, une espèce de référence personnalisée qui constitue un pôle d'unification (violente !) à l'union en altérité, qui reste la structure de ce rassemblement "en ébullition". Telle est l'apocalypse ou premier moment du "groupe en fusion" : le groupe amorphe. Il n'est déjà plus série, il n'est pas encore groupe, mais, "chacun réagit d'une manière nouvelle, ni en tant qu'individu ni en tant qu'Autre mais comme incarnation singulière de la personne commune [16]" ; ce groupe amorphe est le contraire immédiat de l'altérité, sous l'effet de cette même altérité.

Le groupe en formation déchiffre l'inscription d'une double menace : à l'ouest, par les troupes royales qui seraient déjà intervenues aux Tuileries ; par la Bastille, menace au cœur du quartier, perçue comme la place-forte contenant ces armes qui manquent. La nouvelle de l'intervention aux Tuileries parvient au Quartier St-Antoine sur le mode contagionnel, imaginaire, de l'union en altérité : " ... rapportée par les Autres et crue en tant qu'elle est autre, (elle) est nécessairement saisie, dans le pratico-inerte, comme la vérité du quartier en tant qu'autre, c'est-à-dire en tant qu'elle se donne par d'Autres comme un événement autre, arrivé à d'Autres [17]". Tout se passe, dans la crainte et la confusion, comme si c'était le Quartier St-Antoine "qui avait été exterminé dans l'avenir par le prince de Lambesc". La configuration du quartier rend concret le destin d'impuissance et d'inadéquation pratique de ses habitants : il faut des armes pour se protéger ; "Tous à la Bastille !" devient le cri de ralliement de la liberté commune projetée par le rassemblement.

Ainsi, la menace d'anéantissement, réfléchie en extériorité par les structures pratico-inertes du quartier, dessine l'unité formelle, réelle quoique indéterminée, de la totalité-à-anéantir : unité qui entre en contradiction avec la sérialité d'impuissance. Pourtant, cette même contradiction reste prise dans les formes fuyantes, indéfinies et multiples, de l'union en altérité : les conduites de mimétique affective, marques de cette quasi-réciprocité, la condamnent à une impuissance récurrente. En d'autres termes, le bénéfice reste limité si chaque individu ne fait que ressentir la possibilité d'une unité avec tous, si celle-ci ne l'affecte que dans la solitude d'une réciprocité passive et impuissante. L'union en altérité fait apparaître le reste - unité négative des autres auxquels m'unit le rapport d'exclusion et de séparation - comme synthèse passive des individus. C'est la relation humaine qui va fonder le dépassement de l'impuissance vers l'unité dialectique en chacun de l'Autre et du Tiers. Chacun est, à des degrés divers, Autre et tiers : le plus souvent, dans la liaison en altérité, le tiers est absorbé par la sérialité, Autre que chacun et que tous, tout au long d'un glissement des relations inter-individuelles les unes par rapport aux autres. Mais le Danger commun émanant de la totalité totalisante de la praxis adverse, du milieu environnant et des choses ouvrées - où chacun peut déchiffrer l'itinéraire de réalisation d'une finalité ennemie, réorganisant par rapport à elle le mode d'utilisation pratico-inerte des choses - libère précisément chacun de son être-Autre en tant que tiers séparé ou indéfini. Une "sympathie" par identification se forme et se généralise, en opposition au danger commun, qui libère du même coup une relation humaine immédiate, libre relation inter-individuelle, ou imitation affective proche de celle évoquée par Spinoza dans le livre III de l'Éthique.

Le caractère indéterminé et tournant de la menace induit cette sympathie : le reste était formé de la synthèse d'une réciprocité par immanence aux autres et d'une exclusion, en raison de l'altérité et de la passivité induite par l'impuissance. D'une part, communauté ; de l'autre, altérité et opposition, mais l'une avec l'autre, l'une par l'autre. L'indignation produisait précisément la fusion de ces deux aspects. Nous assistons ici à un processus identique, qui va nous livrer le sens de la puissance synthétique de faction commune, distincte de la fausse identité de la série comme de l'unité par médiation extérieure. En effet, le redoublement de la structure dedans-dehors de la réciprocité humaine, opéré par cette relation ternaire, selon les deux structures corrélatives de tiers et d'autre, débouche sur un rapprochement apparemment contradictoire de la transcendance et de l'immanence : chaque habitant du quartier le totalise selon ses fins, par une synthèse transcendante qui, par là même, l'exclut de cette totalité qu'il constitue. En même temps, son appartenance sérielle à la totalité menacée, le désigne, dans l'immanence pratique d'une reconnaissance de sa propre altérité dans l'altérité de chaque Autre et par rapport à la même menace de mort, comme étant déjà intègre à cette totalité. L'avantage théorique est certain nous comprenons, non seulement l'unité qui advient au groupe de la liquidation sérielle de la sérialité, mais aussi la synthèse qui définit ce groupe comme création active par ses membres. La "pluralité des épicentres" - beau terme sartrien pour définir l'irréductibilité individuelle de l'activité - demeure, mais elle est unifiée par une exigence commune, de surcroît équivalente à la praxis de chacun. Il reste cependant à réaliser pratiquement cette intégration, puisque chacun se rend au rassemblement comme tiers. Ce n'est pas un hasard si Sartre évoque la panique : un rassemblement a mal tourné, il provoque des affrontements, une fuite puis un regroupement... La panique présente de contagionnel ce fait que chacun fuie de la même fuite que l'autre. L'union en altérité s'incarne une nouvelle fois comme impératif de fuite venu de l'Autre. Mais, en même temps qu'il est Autre, s'aliénant dans le dispositif pratico-inerte de la panique, chacun est aussi tiers : il donne un sens unitaire à la constellation des fuites dont il est témoin, constituant du même coup cette fuite comme réponse totalisante. Synthèse qui n'est aucunement contemplative, mais pratique : l'immanence et la transcendance, qui caractérisent le rapport aux autres, vont conjuguer leurs effets. Le mouvement synthétique émanant de chacun fait retour sur lui, désignant sa propre intégration comme tâche qu'il doit remplir. Il ne peut dissoudre son être sériel que dans une activité commune. Ainsi, l'action trace la possibilité d'un rapport actif au reste : elle dissout l'union en altérité au profit, non pas de quelque totalité que ce soit, mais de la structure communautaire de l'action individuelle. La multitude est donc bien liaison plus que ordre.

L'expérience historique révèle ce fait : la naissance du groupe en fusion, en rupture avec la passivité et l'inertie des rassemblements sériels. L'histoire semble accoucher de cette réalité nouvelle, vécue dans l'Apocalypse de la prise de la Bastille : la Nation comme "nature naturante", révolution permanente ou "totalité se remaniant perpétuellementelle-même [18]".

Lapraxislibreapparaîticicommeunestructure première, irréductible à l'inertie inhérente à la masse ; elle opère le remaniement de tous les rapports d'impuissance et de séparation. Ce caractère limpide et premier du groupe en fusion, qui marque l'avènement de la praxis libre, met à nu le problème central de la constitution du groupe en tant que groupe : puisque celui-ci procède, comme nous l'avons vu, de la puissance synthétique propre à chaque praxis, comment donc toutes ces synthèses peuvent-elles former une seule unité ?

Le groupe, à condition que nous abandonnions totalement l'illusion de type organiciste, n'existe en réalité ni en lui-même ni pour lui-même : la "multiplicité tournante" des synthèses individuelles, effectuées par chaque tiers en direction des autres tiers, répond à l'urgence de certains objectifs, motivés extérieurement par l'intégration totalisante à une certaine configuration pratico-inerte de l'environnement, et par une praxis adverse, hostile. Pour cette raison, le groupe concret n'existe qu'à titre de moyen, engendré par la puissance constituante des rapports pratiques interindividuels. Il surgit donc comme sollicitation émanant du tiers, de chacun en tant que tiers, dans la mesure où chaque tiers se fait médiateur entre la praxis individuelle et une structure collective de l'action, requise pour le remaniement de la totalité externe. Il n'est donc pas étonnant que le groupe, dont le caractère immédiat est de se constituer en processus orienté, soit tout entier tendu vers une certaine objectivation pratique, dans laquelle il vise à s'anéantir. Une équivalence stricte prend forme, entre la constitution du groupe et sa temporalisation pratique, pour répondre à une certaine urgence : cette relation synthétique unit les individus en fonction d'un certain acte. L'originalité du groupe en fusion vient donc du fait que l'unification se dessine à rebours d'une impossible unité.

Par chaque individu, l'action du groupe devient praxis totale, c'est-à-dire ni tout qui intègre ses parties ni pars totalis : comme individu, chacun se fait déterminer, dans son action, par la totalisation qu'il effectue en tant que tiers. Il réalise par là même cette indistinction de l'acte individuel et de l'acte collectif, tour à tour moyens l'un de l'autre, afin de reprendre et de transformer la passivité et la dépendance sérielle. Ce moment actif de la praxis oppose à l'union en altérité "la libre ubiquité du moi" : je suis moi-même partout, en chaque autre. Ce libre développement de l'acte commun est en étroite corrélation avec l'affirmation individuelle de la liberté comme remaniement du champ pratique. Mais cette liberté prend en quelque sorte les moyens de son objectivation, puisqu'elle intériorise la multiplicité en praxis commune de chaque individu. Elle peut dès lors s'opposer à l'unité en extériorité, ou multiplicité de séparation, que lui fait subir la domination du pratico-inerte. Pour cette raison, toute action du groupe se découvre, après sa réalisation, comme neuve : l'expression "Le Peuple a pris la Bastille", signifie que chaque membre du groupe découvre après coup sa libre praxis, munie du caractère de conduite commune. E n'y a là ni hypersynthèse, ni coexistence, mais tout simplement le lien pratique de chaque activité à la synthèse vivante de l'action commune, qui est produite par la multitude des activités individuelles. Ce lien "du dedans" tient au caractère inséparablement régulateur et régulé de chaque activité : chacun doit produire ici - dans la mesure où il reçoit sa règle de quelque tiers - le même qu'il constitue là-bas, en tant qu'il est lui-même le tiers. En ce sens, le groupe en fusion n'a aucun être substantiel : il naît d'une contestation par la liberté des structures d'impuissance propres au collectif. Aussi la totalité relative au pratico-inerte (union en altérité commandée par la matière ouvrée) est-elle vécue et dépassée dans la dimension pratique d'une liberté singulière, à ceci près que toutes les réciprocités inter-individuelles s'unifient, dans l'urgence commune de l'objectif à atteindre. Contre l'unité négative de tous avec tous (un même danger de l'inhumain), il s'agit de susciter le groupe, c'est-à-dire la négation de cette négation : le groupe n'est autre que la réalité méta-stable d'une totalisation en cours des synthèses, effectuée par chaque synthèse.

En conclusion, il est possible de dire que l'intelligibilité du groupe relève de la seule praxis individuelle. Cependant, l'organisme individuel est simultanément agent, moyen et fin de sa propre préservation. La praxis commune découle, quant à elle, de la nécessaire invention, par chacun, d'une réponse à une menace qui présente cette insigne caractéristique : se présenter, dans le champ pratique dominé par le pratico-inerte, sous les traits d'un danger commun. Aussi l'individu invente-t-il la praxis commune comme moyen de nier cette unité en extériorité (totalisation par négation) en s'appropriant la multiplicité même comme moyen d'affranchissement. L'unification est donc en cours, jamais donnée, jamais terminée. Et l'unité du groupe est inhérente à la multiplicité irréductible des synthèses : chacune d'entre elles se donne pour tâche de reprendre l'impuissance du rapport sériel (union en altérité), en praxis nouvelle et commune du rapport humain.

[1] Du Contrat social ; l.1, chap. 7 : Du souverain (CS, I, 7).

[2] Du contrat social ; l.1, chap. 6, Du pacte social (CS, I, 6) : "trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant".

[3] Du Contrat social ; l.1 chap. 7, Du souverain (CS, I, 7)

[4] Spinoza, Éthique ; EIV - Proposition 32 à EIV - Proposition 34.

[5] Spinoza, Traité politique ; chap. II ; § 10.

[6] Spinoza, Traité théologico-politique, Préface.

[7] Pratico-inerte : il s'agit du pouvoir des choses ouvrées sur l'homme, qui consiste en une inversion de la puissance humaine d'agir sur la matière brute.

[8] Critique, pp. 376-377 :"J'appelle collectif la relation à double sens d'un objet matériel, inorganique et ouvré à une multiplicité qui trouve en lui son unité d'extériorité. Cette relation définit un objet social : elle comporte deux sens (fausse réciprocité) parce que je peux aussi bien saisir l'objet inorganique comme matérialité rongée par une fuite sérielle et aussi bien la pluralité totalisée comme matérialisée hors de soi en tant qu'exigence commune en l'objet".

[9] Alexandre Matheron : Le problème de l'évolution de Spinoza du Traité théologico-politique au Traité politique. (Conférence prononcée à Chicago).

[10] Nous n'insisterons pas ici sur le fait que le rôle décisif de l'indignation procure à Spinoza un malaise certain : l'indignation est un sentiment inadéquat, totalement négatif, dont il ne peut théoriquement sortir aucun bien. Or, cette même indignation est à la racine de l'État et des conditions du politique...

[11] TP, chap. VI, § 1.

[12] TP, chap. III, § 9.

[13] TP, chap. III, § 9 et chap. VI, § 1.

[14] Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard (nouvelle édition).

[15] Critique, t.1, p. 458.

[16] Critique, t.1, p. 461.

[17] Critique, t.1, p. 463.

[18] CRD,p.484.

Futur Antérieur 9, 1992/1, L'Harmattan, pp.115-128.

"Einstein et Spinoza", par Gustavo Cevolani

Cevolani, Gustavo — 2004-06-14T11:14:53Z

Une confrontation entre Spinoza et Albert Einstein, génial scientifique du début du XXe siècle et père de la physique contemporaine, pourrait sembler hasardeuse s'il n'y avait pas le très grand nombre de citations qu'Einstein lui-même dédie au philosophe dans ses ouvrages non strictement mathématiques. Ce fait pourrait à son tour apparaître comme rien d'autre qu'une curiosité, mais c'est en réalité l'indice d'une profonde familiarité du physicien allemand avec la pensée et les idées de Spinoza, comme je voudrais le montrer dans les brèves notes qui suivent.

Je crois que les principaux fils qui lient Einstein à l'expérience intellectuelle de Spinoza sont au nombre de trois. En premier lieu et au niveau général, le sentiment qu'Einstein appelle "religiosité cosmique" ; lié à celui-ci, la conviction "métaphysique" d'une causalité physique complète ; et enfin, à un niveau biographique même, l'appartenance à cette "communauté des hérétiques" qu'Einstein entendait partager avec le philosophe d'Amsterdam. Dans les lignes qui suivent, je chercherai à illustrer ces points au moyen de plusieurs citations des œuvres d'Einstein et de quelques brefs commentaires.

La religiosité cosmique [1] est l'expression la plus haute du sentiment religieux de l'homme, en tant qu'opposée à l'ensemble des normes et doctrines qui constituent, inversement, la religion traditionnelle. Selon Einstein, toutes les doctrines religieuses conventionnelles, telles qu'elles sont incarnées par les diverses églises existantes, sont erronées en tant qu'elles sont dogmatiques et par là opposées à la pensée rationnelle et à la science. Une telle réfutation, toutefois n'équivaut pas ni ne porte à l'athéisme, à moins que par "athée" on ne veuille désigner celui qui ne croit pas en dieu anthropomorphe et agissant dans le monde en tant que sujet supérieur et distinct [2].

Les dogmes traditionnels étant exclus, reste pour Einstein un sentiment religieux plus général et plus profond, commun à tous les hommes, impersonnel mais non opposé à la pensée rationnelle et scientifique et duquel les doctrines traditionnelles elles-mêmes ont peut-être tiré leur origine [3]. Un tel sentiment consiste dans la reconnaissance d'une unité dans le monde ou dans la nature, une sorte "d'harmonie préétablie" leibnizienne qui se révèle en premier lieu dans notre connaissance du monde lui-même [4].

Précisément, dans la connaissance scientifique, c'est-à-dire dans la connaissance rationnelle des liens de causalité entre les choses, Einstein trouve les fondements tant du refus de la religion conventionnelle que de l'interprétation correcte du sentiment religieux, et conséquemment de l'éthique et de la morale. Pour le scientifique, en effet, les mêmes lois générales causales de la physique gouvernent tous les évènements naturels : de la chute d'une pierre, au lancer d'un projectile et jusqu'à la volonté humaine elle-même. En ce sens, la nécessité physique exclut par principe l'existence d'un être d'un être supérieur, semblable à nous et qui, sur un mode semblable au nôtre peut agir dans la nature et en dehors de ces lois nécessaires. Les religions traditionnelles, basées sur une telle image de l'être suprême sont donc tout simplement dans l'erreur ; un accord entre science et religion est alors impossible et, dans la confrontation, la dernière doit succomber.

D'autre part, dans la connaissance rationnelle elle-même se fonde la religiosité de l'homme : "le savant, lui, [est] convaincu de la loi causalité de tout évènement [...] Sa religiosité consiste à s'étonner, à s'extasier devant l'harmonie des lois de la nature dévoilant une intelligence si supérieure que toutes les pensées humaines et toute leur ingéniosité ne peuvent révéler, face à elle, que leur néant dérisoire" [5] Pour lui, au contraire de la religion traditionnelle, la religiosité cosmique est dans un "admirable accord" avec la science et la pensée rationnelle, et de cela il se nourrit :

"Il est certain qu'à la base de tout travail scientifique un peu délicat se trouve la conviction, analogue au sentiment religieux, que le monde est fondé sur la raison et peut être compris. [...] Cette conviction liée au sentiment profond de l'existence d'un esprit supérieur qui se manifeste dans le monde l'expérience constitue pour moi l'idée de Dieu ; en langage courant on peut l'appeler "panthéisme" (Spinoza)" [6].

Ceci est peut-être la définition la plus exacte de la position d'Einstein, que lui-même précise en citant le nom de Spinoza. Dans cette vision je crois que doit être lu le célèbre mot d'Einstein, "Dieu ne joue pas aux dès", plusieurs fois réaffirmé, en particulier dans les lettres à son ami et collègue Max Born relativement à l'interprétation non déterministe et relativiste de la mécanique quantique. Le ferme refus de la solution de Born à ces problèmes naît véritablement de l'identification entre le caractère nécessaire des lois causales et la compréhensibilité de la nature, qui, selon Einstein, est niée par l'interprétation théorique de son ami [7].

Dans la religiosité cosmique se trouve donc l'idée même de la possibilité de connaître le monde, en tant qu'harmonie des lois causales. Il est intéressant de souligner que c'est la même foi dans une causalité physique absolue, c'est-à-dire dans une vision substantiellement matérialiste et déterministe du monde, qui porte Einstein à tenir pour impossible l'existence d'une divinité au sens traditionnel mais en même temps à reconnaître une empreinte supérieure et divine dans la structure du monde même. Reconnaître et admirer l'absolue nécessité des choses (dévoilée par moments par les lois de la physique), c'est le premier pas vers une authentique pensée religieuse : un pas accompli selon Einstein par les grands penseurs de tous les temps, et en particulier par Démocrite et Spinoza, les seuls qui soient aussi radicaux et aussi conséquents "dans la ferme croyance dans la causalité physique, une causalité qui ne s'arrête pas face à la volonté de l'homo sapiens" [8].

La nécessité naturelle, donc, non seulement ne détruit en aucune manière la possibilité du sentiment religieux (en constituant au contraire le fondement) mais, en particulier, elle n'interdit pas la possibilité d'une morale authentique. Il pourrait sembler que, dans une vision parfaitement causale de la nature, la dimension spirituelle humaine serait reléguée comme un engrenage insignifiant du mécanisme : au contraire, c'est véritablement dans la contemplation de la causalité que l'homme peu reconnaître la présence de quelque chose transcendant l'individu et la voie pour une véritable réalisation en tant qu'être libre : "Être religieux", dit Einstein, signifie "être libéré des chaînes des désirs égoïstes propres" et ces chaînes sont brisées en premier lieu dans la reconnaissance de la dimension "divine" du monde, indépendamment de son identification avec une quelconque Être suprême [9].

En ce sens, non seulement la science et la religion s'accordent [10], mais la première peut constituer une voie d'accès à la seconde : "Comment cette religiosité peut-elle se communiquer d'homme à homme, puisqu'elle ne peut aboutir à aucun concept déterminé de Dieu ni à aucune théologie ? Pour moi, le rôle le plus important de l'art et de la science consiste à éveiller et maintenir éveillé ce sentiment dans ceux qui lui sont réceptifs" [11]. Si le véritable but de la religion est d'indiquer à l'homme la route pour se libérer des appétits et des peurs égocentriques, en cela elle coopère avec la science qui montre la possibilité même de ce but dans son effort continu d'unification rationnelle transcendant l'individu [12]. D'autre part, en ce moment de tension morale vers une dimension supérieure réside l'essence même de l'éthique, dont l'exercice devient indispensable à partir du moment où la science (entendue comme pensée rationnelle) nous dit "ce qui est mais non ce qui devrait être" [13]. "La véritable valeur d'un homme se détermine en examinant dans quelle mesure et dans quel sens il est parvenu à se libérer du "je" [14].

Einstein exprimait à maintes reprises sa véritable religiosité, l'extranéité à l'égard de toute église et sa proximité de la philosophie éthique de Spinoza :

"Les génies religieux de tous les temps se sont distingués par cette religiosité face au cosmos. Elle ne connaît ni dogme, ni Dieu conçu à l'image de l'homme et donc aucune église n'enseigne la religion cosmique. Nous imaginons aussi que les hérétiques de tous les temps de l'histoire humaine se nourrissaient de cette forme supérieure de la religion. Pourtant leurs contemporains les suspectaient souvent d'athéisme mais parfois aussi de sainteté. Considérés ainsi, des hommes comme Démocrite, François d'Assise et Spinoza se ressemblent profondément" [15].

L'affinité qui l'unit à Spinoza est perçue par Einstein aussi sous cet aspect : ils comptent tous deux au nombre des "hérétiques", c'est-à-dire de ceux qui nient l'existence d'un Dieu anthropomorphe et juge du bien et du mal. Un Dieu qui récompense et punit est inconcevable pour Einstein puisque les actions d'un homme sont "déterminées par la nécessité externe et interne, de sorte qu'aux yeux de Dieu il ne peut pas être plus responsable qu'un objet inanimé est responsable du mouvement dont il participe [16]. Ceci ne signifie toutefois pas être immoral, comme nous l'avons dit, du moment que les bases de l'éthique sont complètement humaines et non divines. "Pour le sage, le futur est en tout nécessaire et déterminé comme le passé ; la morale n'a rien de divin, c'est une question purement humaine" [17].

La confusion entre dogmatisme et moralité est précisément à l'origine des incompréhensions et des condamnations que rencontre celui qui comme Einstein ou Russell [18] soutient une religion "humaine" et libre des liens doctrinaux.

Ces incompréhensions, qui, à Einstein (au contraire de Spinoza) ne coûtèrent probablement rien d'autre que le blâme des bigots, s'ajoutent toutefois dans son cas aux amertumes que lui ont causé dans les dernières années soit la situation allemande, soit celle de la physique mathématique. Jusqu'au moment de son exil volontaire en Amérique, Einstein se battra contre le militarisme, l'antisémitisme et le racisme toujours plus répandus et pas seulement en Allemagne ; dans le même temps, il se trouvera à réfuter l'interprétation de la physique des quanta désormais acceptée par toute la génération nouvelle des physiciens, par lesquels il sera plus d'une fois considéré comme "un fossile survivant d'un époque préhistorique" [19]. Ce fut peut-être de cette situation sombre que naquit le commentaire ironique d'Einstein : "il n'y a que deux choses infinies, l'univers et la stupidité humaine ; et je ne suis pas sûr pour le premier". Certainement, pour sa même reconnaissance, ce qui lui permit de surmonter cette situation, ce furent ses convictions religieuses dans le sens défini plus haut [20].

Dans les brèves notes ci-dessus j'ai cherché à illustrer avec exactitude les points de contact qui me semblent exister entre la pensée "philosophique" d'Einstein et la personnalité et les idées de Spinoza. Sûrement la réflexion d'Einstein en morale ne tente pourtant pas de parvenir à l'achèvement et à la systématicité de la théorie spinozienne ; il me semble toutefois indéniable qu'il y a entre les deux penseurs une profonde familiarité. Je laisse juge le lecteur de la mesure dans laquelle une telle affinité peut être justifiée à partir des pages du texte même de Spinoza.

[1] C'est la traduction de l'expression anglaise “cosmic religious feeling”, utilisée par Einstein dans "Religion and Science, un article écrit pour le New York Times Magazine en 1930 et réimprimé dans Comment je vois le monde (Champs-Flammarion pour la traduction française). Philosophical Library, New York, 1949

[2] En ce sens, cette attitude porte plutôt à l'hérésie. On le voit à la fin de cet essai.

[3] La naissance des cultes anthropomorphes ou démoniaques (c'est-à-dire de ce qu'Einstein appelle "religion de la terreur") est au contraire expliquée par Einstein justement par le manque d'une physique évoluée parmi les peuples primitifs. Voir Comment je vois le monde, p.16

[4] Invention lors de la célébration des soixante ans de Max Planck (1918) à l'Académie de Berlin. Repris dans Comment je vois le monde.

[5] Comment je vois le monde, p.20

[6] ibid.

[7] Voir le recueil Scienza e vita. Lettere 1916-1955, Einaudi, Torino, 1973 ; traduction italienne de Briefwechsel 1915-1955, 1965, publié par Born lui-même.

[8] Ce jugement sur les deux philosophes est exprimé par Einstein dans une lettre à son ami Maurice Solovine (in Einstein, Opere scelte, Bollati Boringhieri, Torino, 1988 ; p. 732), responsable d'une édition des fragments de l'atomiste grec et fondateur en 1903, avec Einstein lui-même et Konrad Habicht, d'une cénacle philosophique dans lequel Spinoza était mis en discussion aux côtés de Hume, Mach, Riemann et Poincaré.

[9] A. Einstein, Out of my later years, 1950

[10] “La science sans la religion est boiteuse, la religion sans la science est aveugle”, écrivait Einstein en 1941 (voir Einstein, Pensées)

[11] Comment je vois le monde, p.18

[12] Pensées

[13] ibid.

[14] Comment je vois le monde.

[15] Op. cit., p.18

[16] ibid.

[17] ibid.

[18] Bertrand Russell perdit plusieurs charges d'enseignement (par exemple au collège de New York), à cause de ses idées “immorales”. En au moins une occasion, Einstein, déjà en Amérique depuis 1933, intervint en sa défense, en témoignage d'une amitié qui dura jusqu'à la mort du physicien en 1955. À Russell Einstein laissa aussi un Testament spirituel, un appel aux politiques de la Terre en faveur du désarmement nucléaire.

[19] voir les lettres à Born dans Science et vie, citée en note 7, dans laquelle Einstein discute plusieurs fois avec son ami soit des problèmes politiques et sociaux soit de ces "dialogues de sourds" (Born) qui désormais séparent Einstein de la communauté de ses collègues.

[20] Comment je vois le monde.

Source : http://perso.wanadoo.fr/denis.collin/Einstein-Spinoza.htm
[Ce texte est traduit de l'italien. Il est publié dans le numéro de mai 2001 du bulletin Ethica et disponible sur le site http://www.fogliospinoziano.it/]

"Spinoza au-delà de Marx", par Eric Alliez

Alliez, Eric — 2004-05-08T07:56:34Z

Il est des oeuvres, essentiellement énigmatiques, dont le grain évoque une affirmation nomade, une sorte de pari idéal excédant les distributions fixes des modèles préexistants. Gageons qu'à s'inscrire en ce sillage, il faille chercher alors la naissance du pari du côté du monde fluent des problèmes, du côté d'une procédure opérative. Jusqu'à ne le dire plus de la spéculation et de l'hyperbole, mais de toute opération expérimentale, si ouverte au déplacement d'une question (et non à sa résolution) qui lui donne son jeu. Car c'est l'événementialité singulière du déplacement qui lance le pari, lui donne matière et condition, le rend irréductible à toute fonction « économique » ou critique, rebelle aux rituels de la scène dialectique. Le pari ne désignerait donc pas un moment - le moment du renversement - mais un déploiement, un étalement des formes et des puissances : à la surface. Il y a une insistance pelliculaire, une superficialité insistance du pari. Il y a, en ce sens, un pari spinoziste : cela-même qui porte à incandescence le défi d'une pensée - nous dit A. Negri - qui « ne connaît pas plus le négatif que la verticalité des mécanismes de sublimation et de dépassement ». Anomalie sauvage d'un plan d'immanence absolu, loin de l'équilibre théologico-transcendental, où la question n'est plus celle, logique et juridique, de la preuve ontologique, mais de l'autodétermination d'un pari ontologique qui emporte tout à la surface du plan. L'ontologie se détermine comme puissance et productivité actuelles. Exit ivresse dialectique des profondeurs et séduction spéculaire du pouvoir (puissance liée, réservée).

Pensée des surfaces, théorie activiste : de résonance et d'effets. Résonance - « intervenir sur l'avenir, sur la base du discours de Spinoza (...) en attirant Spinoza, ici, devant nous ». Effet - « la rupture subjective de l'unidimentionnalité du développement capitaliste » [1].

Prémisses obligées à une nouvelle interprétation « marxiste » de Spinoza ? ... ou, avec Spinoza, expérimentation d'une « autre » rationalité, dont la figure inédite déjouerait par avance toute assignation dans le cadre convenu de la théorie politique ? Question préjudicielle, question princeps, premier dilemme. Negri a le courage de choisir la deuxième voie et ses difficultés. Ce qui fait l'objet - et le désir - d'un article qui, faute de pouvoir circonscrire l'ouvrage dans l'exhaustivité de ses analyses, se propose, plus modestement, de frayer la voie à l'exigence de son instigation ; d'ouvrir à cette démarche singulière où vient s'inscrire l'écriture de l'anticipation d'une résistance, s'affirmer l'implication « post-dialectique » de l'ontologie spinoziste. « Une ontologie fondée sur la spontanéité des besoins, organisée par l'imagination collective » [2].

Le politique en tant que métaphysique de l'imagination, métaphysique de la constitutio du réel et du monde : ce serait le premier contour d'une anomalie sauvage qui détermine l'ordre univoque de la puissance (potentia) comme dissolution du pouvoir éminent de la médiation et libération de la singularité modale de l'être. Au point d'émergence de l'irréductible éthicité du monde, la philosophie, pour la première fois peut-être, se nie comme science de la médiation. Le plan d'immanence spinoziste sera simultanément fondation du matérialisme moderne à son niveau le plus élevé - inflexion absolument originale dans le cours de la philosophie moderne (Gueroult), option innocente et radicale caractéristique du rationalisme absolu (Deleuze) - et critique de la raison politique : refus de toute mystification juridique du socius, de toute séparation entre société et État, production et constitution. Où il y va, à l'intersection de ces deux lignes, de la « centralité politique de la métaphysique de Spinoza » [3].

Parmi les pages les plus marquantes de Negri, on se reportera à celles qui décrivent l'émergence d' « une fondation matérialiste du constitutionnalisme démocratique » à partir de l'invention spinoziste d'une mécanique des pulsions individuelles et d'une dynamique des rapports associatifs, - nouvelle économie des forces permettant d'introduire une véritable physique sociale qui finira par bouleverser les caractéristiques fondamentales des philosophies du droit naturel. Au modèle contractuel de Hobbes se substitue l'idée de consensus (« pouvoir et volonté de tous »), à l'individualisme possessif, l'essence productive de la multitudo. De ce point de vue, loin de participer aux origines de l'idéologie bourgeoise de l'État, Spinoza apparaît comme « le premier anti-Hobbes de l'histoire de la pensée politique occidentale » [4]. Mais rompre les charmes de la translation dialectique du droit individuel vers l'absolu et l'universel, n'est-ce pas aussi bien promouvoir un Anti-Rousseau... ou un Anti-Hegel ? Donnant un nouveau champ aux forces en présence, Negri peut alors proposer une lecture risquée de la modernité au phylum classique de la pensée bourgeoise qui, de Hobbes à Rousseau, de Kant à Hegel, élabore le concept juridique de souveraineté, s'oppose avec Machiavel (et Althusius), Spinoza et Marx, le « radicalisme constitutionnel » d'une pensée sauvage refusant toute normativité transcendante de la loi, toute autonomie du politique, pour établir l'irréductibilité de la puissance (potentia) au pouvoir (potestas) conçu comme représentation signifiante de l'unité du corps social. Une autre histoire de la métaphysique donc.

L'intérêt d'une telle lecture demeurerait néanmoins fort limité si Negri ne se livrait qu'à une analyse linéaire, évolutive, voire « contradictoire » de la pensée de Spinoza ; une interprétation chronologique où seule l'étoffe discursive de la sentence politique, au prix d'une constante réduction de l'excès ontologique, mettrait à l'abri d'une soudaine discruption du métaphysique dans le champ forclos du commentaire. La méthode de Negri, parcourue du désir d'exposer le travail de l'œuvre au travail de l'histoire, est toute autre : il s'agit de problématiser l'enjeu des tensions qui hérissent la trame de l'énoncé spinoziste au regard d'une totalité textuelle, de déterminer les effets des lignes de mutation, leurs implications stratégiques, sur les formes initiales d'utopie, de déployer enfin le régime d'anomalité dont est porteur cet espace à dissenssions multiples.

Nous voici de nouveau à l'origine, en situation de paradoxe [5]. « Il y a deux Spinoza qui participent de la culture contemporaine. Le premier exprime la plus haute conscience que la révolution scientifique et la civilisation de la Renaissance aient produites. Le second crée une philosophie de l'avenir. Le premier est le produit du plus haut développement de l'histoire culturelle de son temps. Le second est dislocation et projection des idées de crise et de révolution. Le premier est auteur de l'ordre du capitalisme, le second est peut-être l'auteur d'une constitution future. Le premier représente le plus haut développement de l'idéalisme. Le second participe de la fondation du matérialisme, de sa beauté » [6].

C'est d'abord à suivre les généalogies multiples de cette double politique, de cette politique du double, que Negri va s'employer, rapportant l'anomalie spinoziste à ladite « anomalie hollandaise ». Mouvement autochtone dont rendrait difficilement compte une analyse institutionnelle des Pays-Bas, tant l'anomalie réside précisément dans le rapport conjoncturel qu'entretiennent forces et formes politiques avec la dynamique économique réelle. La République hollandaise ? Un projet de domination et de reproduction sauvage, dont la vérité serait plus à chercher du côté de la V.O.C. (c'est-à-dire la Vereenigde Oost-Indische Compagnie) que d'une quelconque figure constitutionnelle. L'attraction fascinée que suscite la Hollande dans toute l'Europe du XVIIè siècle se confond avec le rêve humaniste d'une « vertueuse coïncidence de l'appropriation individuelle et de la socialisation des forces productives » [7]. Un néo-platonisme « rénové », réduit à l'universelle correspondance des causes et des effets, vécu dans la connexion nécessaire de l'existence subjective et de l'essence objective, de l'individu et de la collectivité, fournira le schème philosophique de cet imaginaire enveloppé dans la « première idéologie du marché ». A notre sens, Negri montre de manière exemplaire l'importance décisive de cette représentation dans la formation de l'utopie panthéiste du premier Spinoza, - utopie d'une homologie absolue entre raison et foi, utopie d'une synthèse spontanée entre totalité et multiplicité, substance et mode [8].

Mais autour des années 1660, s'ouvre une longue période de crise, culminant avec l'élimination des frères de Witt et la restauration orangiste, qui va s'avérer particulièrement efficace dans l'élimination de la singularité de l'expérience et de l'idéologie hollandaises. Crise dont l'effet majeur sera d'invalider le sens de la genèse néo-platonicienne du système, rendant inévitable l'acceptation de la nature « critique » du développement capitaliste : « Hobbes devient véritablement (...) le Marx de la bourgeoisie. L'instance bourgeoise d'appropriation appelle (...) un rapport de sujétion (...). A ce point, les solutions sont au nombre de deux : ou restaurer la linéarité et l'essentialité des procès constitutifs à travers la médiation et la surdétermination d'une fonction de commandement (funzione di commando), - c'est la ligne maîtresse de l'utopie bourgeoise du marché ; ou, et c'est la ligne spinoziste, identifier dans le passage d'une pensée de la surface vers une théorie de la constitution de la pratique, la voie du dépassement de la crise et de la continuité du projet révolutionnaire » [9]. Parce que le terrain de l'individualisme possessif rend incontournable la construction hobbienne, Spinoza se lancera, avec les livres III et IV de l'Ethique, dans la folle création d'un nouvel horizon ontologique basé sur une phénoménologie de la pratique et de la liberté collectives. C'est donc « l'idée de multitudo (qui) transforme le potentiel 'renaissance' (...) en projet et généalogie du collectif comme articulation et constitution conscientes (...) de la totalité » [10]. Alors que chez Hobbes, la crise saturait l'horizon métaphysique, l'idée de crise, subsumée dans le procès ontologique, met en branle avec Spinoza tous les mécanismes nécessaires à la constitution du collectif comme puissance sociale. La Crise - origine radicale du matérialisme moderne ?

L'irruption de la crise dans le cadre de l'utopie initiale induit donc une refondation métaphysique du système, passant par la dislocation du procès généalogique de la substance qu'assurait la dynamique des attributs. L'extinction progressive de la figure de l'attribut annoncerait un véritable renversement ontologique [11]. « Confronté au dualisme, Spinoza refuse l'hypostase ou la médiation pour retourner l'absoluité divine sur le monde des modes » [12]. D'où l'extrême importance des diverses propositions du livre II de l'Ethique consacrées à la connaissance comme intuition, en tant qu'elles marquent - selon Negri - l'abandon définitif de toute concordance formelle entre totalité substantielle et multiplicité modale. Au gré d'une connaissance qui se détermine dans l'identité ontologique des choses, l'absolu est attribué au monde, révélé par le monde, dans sa pluralité singulière. Dès lors, « c'est l'histoire qui doit refonder l'ontologie ou, plus exactement, c'est l'ontologie qui doit se dissoudre dans la morale et dans l'historicité pour devenir ontologie constitutive » [13].

Le Traité théologico-politique marque l'instauration de cette nouvelle logique au cœur du procès ontologique. L'interruption de la rédaction de l'Éthique, dans ces années 1665-1670, ne relève pas d'une parenthèse mais bien plutôt d'une relance de la dynamique constitutive « à l'intérieur du monde de l'imagination à la surface du monde tout court ». La critique de l'imagination prophétique se fait affirmation de la positivité de la volonté et de la liberté ; l'action humaine devient puissance constitutive. Mais, si « l'imagination représente le champ sur lequel émerge la nécessité d'un renversement global de la métaphysique spinoziste » [14] - à travers une herméneutique de la Révélation -, il faut noter que les niveaux de définition ontologique s'ajustent de façon encore précaire sur le plan d'immanence ; ce dont témoignent les lettres « à Monsieur Hudde ». En fait, le déploiement de la puissance exigera un nouveau scénario métaphysique. Et c'est sans doute pour n'avoir pas rompu définitivement avec la problématique universaliste du droit naturel, que Spinoza hésite à concrétiser dans une dimension historique les effets de sa critique de l'enseignement apostolique. A défaut de l'introduction des notions communes pour représenter la composition des rapports interindividuels, la réduction de la foi à l'état de condition a priori de la socialité humaine ne suffit pas à affranchir les forces constitutives de l'imagination des fictions et abstractions qui en limitent l'exercice. A ce point encore, tout va rebondir. Élucidée la césure systématique du T.T.P. [15], c'est maintenant l'incursion dans le politique qui justifie le retour à l'ontologie.

Physique des forces, théorie de la puissance. Avec la reprise de l'Ethique, la théorie du conatus est toute entière tournée vers l'exploration de la puissance comme unique horizon métaphysique possible. Dynamique constitutive de l'Etre, causalité immanente à la surface du monde, émergence consciente de l'existant non finalisé - le conatus exprime la fonction existentielle de l'essence. D'où ce Livre III qui n'aura d'autre but que de « parvenir à la synthèse dynamique, constitutive de la spontanéité du monde de la modalité, à travers le mouvement indéfini de sa causalité, ou de l'Esprit, comme imputation interne simultanée de la puissance infinie » [16]. L'essence du monde sera définie comme puissance d'agir, pouvoir d'être affecté, degré de puissance (conatus), à l'intérieur d'une analytique des passions qui marque le point de consolidation subjective de l'ontologie spinoziste.

A suivre la lecture de Negri, de trois points de vue au moins cette théorie du conatus a une importance décisive. En premier lieu, l'immédiateté ontologique devient porteur d'une figure normative s'écartant de toute tentation transcendantale. Contre les philosophies politiques qui se réclament d'une théorie absolue de l'obligation, la norme n'est rien d'autre que l'« effet d'une action tendantielle recomprenant systématiquement en soi la généralité des impulsions matérielles qui la déterminent » [17]. Avec le conatus, l'existence pose l'essence, la présence constitue la tendance : elle est auto-normée : la puissance détermine le droit. Tout ceci concourant à éclairer l'étrange paradoxe d'une liberté conçue comme « libre nécessité »...

Il en découle aussi l'ouverture d'un horizon nouveau : ce que Negri appelle, se référant aux propositions 29-42 du Livre III, la socialisation des affects. Rappelons simplement que le conatus, en tant que conquête d'une dimension intersubjective, s'inscrit à l'encontre de toute autonomie d'un Sujet promu au rang de principe, valeur ou fondement. L'individualité n'est pas chez Spinoza un donné, mais un processus ouvert au monde. Unité de composition variable, combinatoire de rapports caractéristiques, la subjectivité est effectuation singulière de la dynamique sociale : élément de la structure de l'être socialement déployée. Si bien que « l'universalité de l'être métaphysique s'est faite exhubérance de l'être pratique » [18].

Enfin, si la séquence « conatus-appetitus-cupiditas » forme la trame à travers laquelle se déploie la tension de l'essence à l'existence, la cupiditas - synthèse du conatus physique et de la potentia mentis, appétit doué de conscience - désigne un mouvement de libération en développement continu. Et l'infini devient lui-même organisation de la libération humaine : « puisque l'action éthique est constituée par la puissance même qui définit l'infini, l'infini ne sera pas simplement 'organisé' par l'action éthique, comme un objet par un sujet, il se présentera bien plus comme organisation structurale de l'éthique, du sujet et de l'objet, dans leur adéquation, - infini, expression de la puissance infinie, organisation de la puissance : ce sont des éléments interchangeables sur la grande prospective de l'agir humain » [19]. La libération est expression de la continuité subjective de l'être, vérité de l'action éthique. La libération est liberté.

Reste la grande énigme du dernier livre de l'Éthique, dont on voit mal le statut que pourrait lui accorder une telle lecture. Comment expliquer, au terme du parcours, la réaffirmation d'une thématique de l'attribut, ou le retour à une perspective gnoséologique et ascétique ? Tout semble indiquer que nous nous trouvions de nouveau confrontés à l'impossible duplicité du corpus spinoziste... A moins - et c'est l'hypothèse de Negri - que nous assistions à la reproduction simulée de la césure théorique, simulée pour être sublimée ; l'inscription de l'histoire interne du système [20] au cœur de l'achèvement ontologique du projet éthique aurait vertu de catharsis. Comme s'il fallait affronter une dernière fois l'utopie au niveau de son expression la plus haute (le troisième genre de connaissance) pour que la désutopie soit enfin à même de rassembler les forces nécessaires à sa complète auto-définition...

Et, ce qui rend cette hypothèse vraisemblable, c'est que l'instance constitutive pénètre, investit, les points les plus élevés de l'instance ascétique. On voit bien que la proposition XX, par exemple, annule le sens du « rétablissement » qu'elle se devrait d'assurer : au moment même où « l'amour envers Dieu » se propose de reconquérir une tension verticale sur le monde, est immédiatement réaffirmée la dimension horizontale de l'imagination et de la socialité qui l'« alimente » [21]. Et puis, il y a ces difficultés rencontrées sur la voie du troisième genre de connaissance, difficultés qui culminent avec l'intervention de la cause formelle dans sa définition [22], alors que toute l'Éthique se présente comme une théorie de la causalité efficiente, une philosophie de la puissance comme cause efficiente. Les dernières propositions ne se feront pas faute de le rappeler. Le livre de Antonio Negri est ordonné à cette révolution : la découverte d'un fondement ontologique qui s'identifie avec l'affirmation de la plénitude de l'être productif contre toute médiation transcendantale, contre tout dualisme reproduisant la césure sujet/objet. De la production comme ontologie constitutive. Car l'anomalie sauvage, c'est aussi le paradoxe d'une pensée « naturaliste » qui n'envisage plus le monde comme nature (première) mais comme production (sociale). Ceci posé, « la physique -c'est-à-dire la négation spécifique de la philosophie en tant que science générique de l'être - devient la base du système spinoziste » [23]. Et l'imagination elle-même, puissance matérielle de l'être social, relève d'une physique des comportements collectifs. D'où il appert que la « physique » n'est rien d'autre qu'expression du mouvement transversal de l'être comme horizon de la modalité. Dans le droit fil de son Marx au-delà de Marx [24], Negri traduit ce mouvement dans les termes suivants : l'érection de la production sociale en principe d'une ontologie constitutive est la trame du procès de libération des forces alternatives à la valorisation capitalistique,. - c'est l'inscription du principe de révolution au lieu d'émergence de la philosophie moderne.
ERIC ALLIEZ.

[1] A. Negri, op. cit., respectivement p. 249, 16-17.

[2] Op. cit., p. 17.

[3] Op. cit., p. 113, note 52 : « Ainsi, dans l'interprétation, nous nous trouvons face à ceux qui étudient la métaphysique, considérant importante mais secondaire la pensée politique, mais aussi face à ceux qui étudient la pensée politique et la considèrent centrale, mais qui n'incluent pas la métaphysique spinoziste dans le politique. Je suis, au contraire, convaincu, comme je tente de le démontrer, de la centralité, politique de la métaphysique de Spinoza. »

[4] Idem., p. 142. Pour une analyse moins « tendancielle » et plus différenciée du rapport Spinoza-Hobbes, on se reportera à G. DELEUZE, Spinoza et le problème de l'expression, Ed. de Minuit, 1968, p. 234-247, qui s'attache à montrer la dette de Spinoza à l'égard de Hobbes (« une conception du droit de nature qui s'oppose profondément à la théorie classique de la loi naturelle »), même si « le souverain n'est pas, comme chez Hobbes, un tiers au bénéfice duquel se ferait le contrat des particuliers. Le souverain est le tout ; le contrat se fait entre individus, mais qui transfèrent leurs droits au tout qu'ils forment en contractant ». D'où l'idée de consensus, qui privilégie davantage la description spinoziste de la cité comme personne collective, « masse conduite en quelque sorte par une même pensée » (Traité politique, chap. 3, 2).
Cf., également, la préface de A. NEGRI à l'édition italienne du livre de C.B. Macpherson (La théorie politique de l'individualisme possessif, de Hobbes à Locke, trad. fr., Gallimard, 1972), repris dans l'appendice 1 à « l'anomalia selvaggia », et la virulente critique (souvent justifiée) de J. FREUND contre C.B. Macpherson, « Marxisme et XVIIè siècle, ou les limites de l'interprétation marxiste », Critique, juin 1972.

[5] Fallait-il citer l'inoubliable phrase de Burroughs : « Nous sommes revenus au début, sauf qu'il part au lieu d'arriver... » ?

[6] A. NEGRI, ibid., p. 22

[7] Op. cit., p. 38.

[8] Sur la présence d'« éléments sauvages » dans la formation de la pensée de Spinoza, cf. « la bottega spinoziana », p. 27-36. Le « centre moteur de la pensée spinoziste » est ainsi défini : « Une pensée de la Renaissance, dans laquelle l'immanentisme naturaliste est poussé à la limite d'une conception à la fois absolument ontologique et absolument rationaliste. » 11 faudrait encore ajouter : antifinaliste.

[9] A. NEGRI, op. cit., p 40-41.

[10] Ibid., p. 42.

[11] Cf. note 50, p. 111-112. A. Negri se réfère à l'interprétation de G. Deleuze qui, dans une toute autre perspective (de fondation et non de transformation de l'ontologie) - ce que ne semble pas voir A. Negri -, insiste sur la mutation de signe subie par la dynamique productive de l'attribut.

[12] Op. cit., p. 111. La proposition XIII de Ethique, II, marquerait « le point le plus haut de la première strate de l'Ethique (...), la contraposition de la substance et du mode se donne en fait sur un niveau d'une telle absoluité et d'une telle tension que le renversement de l'horizon de la substance sur la surface de la modalité, et vice-versa, est à chaque passage possible », p. 101). C'est donc l'« intrusion » de la physique dans la métaphysique qui assure le renversement de l'horizon philosophique.

[13] Op. cit., p. 113.

[14] Ibidem, p. 126.

[15] Pour la première fois, en effet, « le constructivisme géométrique s'est attaché à la prégnance ontologique de l'a physique spinoziste (...) en dehors de toute influence du vieux déductivisme panthéiste » p. 149). Par ailleurs, rappelons que, pour A. Negri, la dislocation du panthéisme originaire est déterminée par le saut qualitatif qu'induit la méthode géométrique elle-même (cf. chap. III, 1, « l'infinito come principio »).

[16] Op. cit., p. 176-177.

[17] Op. cit., p. 180 ; je souligne.

[18] Op. cit., p. 184.

[19] Op. cit., p. 189.

[20] Ce dont témoigne particulièrement la stricte répétition de l'alternative du Court Traité : « Dieu est la chose », ou « la chose est Dieu » ; d'un côté un horizon idéaliste, de l'autre une potentialité matérialiste. Alternative qu'explorent les deux séries de propositions qui suivent la proposition XIV : « l'Ame peut faire en sorte que toutes les affections du Corps, c'est-à-dire toutes les images des choses se rapportent à l'idée de Dieu. » « Ce qui peut également signifier : 1) la référence à l'idée de Dieu sublime la cupiditas en la plaçant à un niveau de compréhension supérieure du réel ; 2) la référence à l'idée de Dieu absolutise ontologiquement le procès constitutif. » (A. NEGRI, op. cit., p. 205.)

[21] « Cet amour envers Dieu ne peut être gâté ni par une affection d'envie, ni pour une affection de jalousie ; mais il est d'autant plus alimenté que nous imaginons plus d'hommes joints à Dieu par le même lien d'amour. » (Trad. Ch. APPUHN.)

[22] Éthique, V, proposition XXXI : « Le troisième genre de connaissance dépend de l'Âme comme de sa cause formelle, en tant que l'Âme est elle-même éternelle. » Cette réintroduction de la cause formelle est corrélative de la réapparition d'une thématique de l'attribut, en tant que l'attribut est formellement ce que la substance est ontologiquement.

[23] A. NEGRI, op. cit., p. 260 ; je souligne.

[24] A. NEGRI, Marx Oltre Marx, Feltrinelli, 1979. Pour la traduction française, Bourgois, 1980.

Ce texte est d'abord paru in : Éric ALLIEZ, « Spinoza au-delà de Marx », Critique, août-sept. 1981, n° 411-412, pp. 812-821.

Sur ANTONIO NEGRI, L'anomalia selvaggia, saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Milan, Feltrinelli, 1981, 297 p.
(L'anomalie sauvage paraît en français en novembre 1982 : A. Negri, L'anomalie sauvage - puissance et pouvoir chez Spinoza, P.U.F., 1982, trad. F. Matheron).

Source : site 101

"Spinoza et l'épicurisme", par Pierre-François Moreau

Moreau, Pierre-François — 2004-05-05T23:13:30Z

En 1674, Hugo Boxel, docteur en droit et magistrat de la ville de Gorcum, écrit à Spinoza pour lui demander ce qu'il pense des spectres. Lui, Boxel, y croit dur comme fer, ne serait-ce que parce que de nombreux récits, tous émanant de témoins dignes de foi, en attestent l'existence. Mais il n'est pas certain que son correspondant partage son jugement, aussi prend-il quelques précautions oratoires. Il ne sera pas déçu du voyage : Spinoza, dans un premier temps, à la fois poli et ironique, lui répond qu'après tout, même les sornettes peuvent inciter à la réflexion. Boxel renonce alors aux anecdotes et recourt aux autorités : Platon et Aristote ont cru aux fantômes. Cette fois la réponse de Spinoza est plus cinglante : « L'autorité de Platon et d'Aristote n'a pas grand poids pour moi, j'aurais été surpris si vous aviez allégué Démocrite, Épicure, Lucrèce ou quelqu'un des partisans des atomes. » Voici donc le cadre tracé, et brutalement : il y a deux camps en philosophie, d'un côté ceux qui croient aux revenants - de Platon à Boxel ; de l'autre, ceux qui n'y croient pas - des atomistes à Spinoza.

On ne s'étonnera pas du mépris affiché pour Aristote, banal chez les partisans de la « nouvelle philosophie », à l'âge classique ; ni de la relation entre platonisme et superstition, qui est aussi un lieu commun au XVIIe, siècle (à cause de la tradition néoplatonicienne et des spéculations sur le démon de Socrate). On peut être plus surpris, en revanche, de voir Spinoza se ranger lui-même si vite dans le camp de Démocrite et d'Épicure. Tout semble les opposer en effet : la physique de Spinoza, autant qu'on puisse la connaître, n'admet pas le vide, alors que l'atomisme le suppose nécessairement ; Épicure fonde la naissance des mondes sur le hasard, tandis que Spinoza constitue l'univers sur la base de la nécessité ; chez Épicure et Lucrèce, le clinamen assure la liberté humaine, Spinoza refuse farouchement tout ce qui pourrait ressembler à un libre-arbitre ; enfin L'Éthique s'achève sur l'éternité, alors que Lucrèce consacre un livre entier à prouver la mortalité de l'âme.

Et pourtant, à y regarder de près, est-il si étonnant que Spinoza, qui ne se reconnaît pas souvent de prédécesseurs, désigne néanmoins ceux-là précisément, lorsqu'il s'agit de combattre la superstition ? C'est peut-être qu'au-delà des clivages, même sur des questions essentielles, ils défendent des positions communes contre les tenants de la crainte et des passions tristes, contre ceux qui jugent les hommes concrets au nom d'une essence imaginaire ou d'une volonté divine marquée par la colère et la vengeance. Trois choix, trois refus les unissent par-delà leurs divergences ponctuelles : une physique qui expulse la finalité de la nature ; une défense de la Raison contre tout ce qui ressemble à de la superstition ; une éthique de la finitude qui exclut la fascination pour la mort et l'au-delà.

La physique du hasard, chez les épicuriens, a d'abord pour fonction de montrer que les mondes ne sont pas l'œuvre d'un Démiurge - ils ne sont donc gouvernés par aucune Providence ; le mouvement aléatoire des atomes dans le vide suffit à constituer les agglomérats d'où naissent les astres, la terre, les races d'animaux et les hommes. De même, la nécessité chez Spinoza s'affirme contre le miracle (c'est tout le sens du chapitre VI du Traité théologico-politique) et contre l'idée que le monde a été fait à notre usage (c'est l'enjeu de l'Appendice de la Première Partie de L'Éthique). Il ne faut d'ailleurs pas se tromper sur le statut du hasard des atomistes : s'il est à l'origine de tout, s'il gouverne les dispersions premières des éléments et leurs chocs, le monde une fois constitué est régi par des lois tout aussi inflexibles que les lois de la nature que découvrira la physique du XVIIe siècle, les fameux foedera naturae, que Lucrèce oppose à la libre fiction de la mythologie : le feu ne naît pas au milieu des fleuves, les arbres ne produisent pas n'importe quels fruits, les hommes ne se changent pas en bêtes ; d'ailleurs sous la plume de Spinoza viennent souvent des formules empruntées à Lucrèce contre cet imaginaire des métamorphoses (ainsi dans L'Ethique : « Ceux qui ignorent les vraies causes des choses confondent tout et, sans protestation de leur esprit, forgent aussi bien des arbres que des hommes parlants, imaginent des hommes naissant de pierres aussi bien que de liqueur séminale et des formes quelconques se changeant en d'autres aussi bien quelconques »). Chez l'un comme chez l'autre, au règne des fins se substitue sans faille un univers des lois. Leur constance, leur généralité, leur caractère connaissable fondent la lutte contre la superstition, l'angoisse et l'ignorance qui croit à l'arbitraire divin. Les deux regards jetés sur la Nature, quelles que soient leurs modalités, visent d'abord à en chasser l'intention providentielle et le commandement d'un dieu qui pourrait normer, juger ou punir.

La physique justifie donc chez tous deux aussi le même militantisme de la Raison ou de la connaissance, la même lutte contre la superstition. On dit souvent qu'il n'y a pas de politique épicurienne (vivre caché), ce n'est exact que si on identifie politique et participation active aux « affaires » de la cité ; mais il y a une stratégie lucide de diffusion des Lumières et certains passages du De la Nature ont des accents qui font penser au Traité théologico-politique : la préface du Traité cherche dans la crainte les racines de la superstition et dénonce ceux qui s'en ser vent pour tromper les hommes ; le poème de Lucrèce, en citant le sacrifice d'Iphigénie conclut : tant la religion put susciter de maux ! Ni chez l'un ni chez l'autre, l'aspiration au vrai n'apparaît comme un désir originel chez l'homme, mais l'un comme l'autre y voient le moyen inéluctable d'assurer son bonheur.

Son bonheur : il consiste d'abord, chez les épicuriens, à ne pas craindre les dieux, certes, mais tout autant à ne pas redouter la mort. La mort n'est rien pour nous, disent Épicure et Lucrèce ; le sage ne pense à rien moins qu'à la mort, dit Spinoza. Ces formules étrangement parallèles renvoient à des conceptions analogues de la vie - car la crainte de la mort, c'est chez les ignorants d'abord la crainte d'une moindre vie, et non pas seulement la terreur de l'au-delà. L'un et l'autre ont une conception positive, affirmative de la finitude. Au milieu des souffrances et des déchirements - il n'y a pas à se plaindre de ce que nous sommes. Les deux philosophies partent d'un point de départ identique : l'homme vit au milieu des tourments - impuissance, angoisse, déchirement -, et le plus souvent, les efforts qu'il fait spontanément pour y échapper ne font que l'y enfoncer plus encore ; y compris cet effort apparemment vain que représente une connaissance partielle ou mal fondée. Mais c'est pourtant dans la connaissance du corps, de sa constitution et de ses limites, de ses effets dans la passion comme des règles de son désir que pourra se fonder la recherche d'une félicité qui ne soit pas illusoire. La confiance du sage épicurien dans sa propre disparition et la certitude du sage spinoziste recèlent toutes deux une méditation sur la limite et un ferme refus d'y échapper par la transcendance.

Reste alors la ligne de démarcation : si ces deux pensées sont secrètement proches, qu'est-ce qui justifie leurs différences ? L'époque, peut-être, car Spinoza raisonne d'abord sur la révolution scientifique de l'âge classique et en tire rigoureusement les conséquences ; Épicure et Lucrèce vivent dans une autre sphère de pensée ; ils ne sont sans doute pas aussi hostiles à la science que leurs adversaires ont voulu le dire, mais la connaissance solide se fonde pour eux d'abord sur la confiance dans les sens et non sur une mathématisation du visible. Là n'est cependant peut-être pas la frontière la plus effective. C'est là où ils sont le plus près que surgit leur point d'éloignement le plus fort. Tous deux accordent au corps une importance exceptionnelle dans l'histoire de la philosophie - les livres 111 et IV de Lucrèce sont au fond entièrement consacrés à se demander comment celui-ci connaît, est animé, désire et agit ; Spinoza remplace le cogito par une construction assez elliptique qui conclut que « nous avons un corps conformément au sentiment que nous en avons », et c'est le rapport à ce corps qui fonde à la fois la connaissance du premier genre et la Raison ; on cite toujours (sans l'interpréter jamais) la formule « on ne sait pas ce que peut un corps » ; et l'éternité mesure sa part à chacun en fonction des aptitudes du corps. Pourtant, le corps épicurien, lucrétien surtout, est le lieu d'expériences multiples et directement lisibles la blessure, le sommeil, les différentes formes de mort, la catalepsie, les expériences de la vision ; le corps spinozien, tout fondamental qu'il soit, est rentré dans l'anonymat ; plus que du corps, les expériences sont celles d'individus incorporés : l'ivrogne, le somnambule, l'enfant, l'amnésique, la bavarde ou le bavard - comme si le corps ne signifiait plus qu'à l'intérieur d'une conduite, comme si on n'osait plus étudier pour eux-mêmes les événements qui surviennent à chacune de ses parties. Totalité mécanique contre totalité biographique, en somme. Le vivant est dès lors moins accumulation d'atomes que construction d'une singularité. Dès lors son bonheur est moins le plaisir et la fin de la douleur que la vraie vie, celle du citoyen dans l'État bien constitué comme celle de l'homme libre dans la Béatitude.

Magazine littéraire, novembre 2003, n°425, pp.48-50.

Merci à Pierre-François Moreau d'avoir généreusement permis que ce texte soit publié ici.

"Lectures anarchistes de Spinoza", par Daniel Colson

Colson, Daniel — 2004-05-03T16:55:20Z

- Spinoza et les autres

"Spinoza et le très pénétrant florentin", par Paolo Cristofolini

Cristofolini, Paolo — 2004-05-03T16:46:59Z

- Spinoza et les autres

"Spinoza et les libertins", par Françoise Charles-Daubert

Charles-Daubert, Françoise — 2004-05-03T15:20:19Z

Le rapprochement que suppose ce titre peut paraître paradoxal ; il y a quelques années encore, il aurait paru incongru. Car un Saint Spinoza, par analogie avec le Saint Socrate d'Érasme, avait peu à peu remplacé le Spinoza diabolique de la fin du XVIIe et du XVIIIe siècle, en partie sous l'influence de Bayle.

La lecture de Spinoza par ses contemporains est assurément très éloignée de celle à laquelle nous ont habitués ses lecteurs du XIXe siècle et les commentateurs universitaires du XXe siècle. Une lecture savante et avisée, bénéficiant et souffrant sans doute aussi, d'une certaine façon, du recul du temps. Elle fait apparaître une nouvelle figure qui se superpose et en partie se substitue à celle du philosophe profondément subversif et dangereux pour la religion qu'ont perçu ses contemporains.

C'est à ce Spinoza diabolique que je voudrais revenir, débarrassé du respect qui risque parfois d'amener à traiter le système comme une pièce de musée ou un morceau du répertoire classique.

Ce Spinoza vivant dont on rudoie quelque peu la pensée pour la faire servir à sa propre réflexion, notamment dans la littérature clandestine, présente-t-il avec la pensée libertine française du XVIIe siècle quelques orientations communes ? Et dans ce cas peut-on parler de "rencontres" ? Ne faut-il pas préférer la notion plus large de "zones de convergence" qui permettrait de prendre en compte des orientations débouchant sur des conclusions communes ou étroitement compatibles, indépendamment de la culture et du cheminement qui y conduisent ?

Il est clair, dans tous les cas, que nous aurons à rendre compte d'une lecture de Spinoza cohérente, même si elle demeure fragmentaire.

Tout semble devoir séparer Spinoza du libertinage érudit et de ses sources, au point que l'on a longtemps considéré leur rapprochement comme un contre sens sur la pensée de Spinoza ; et Paul Vernière dans son beau livre sur Spinoza et la pensée française avant la révolution désigne cette période comme : "l'ère des confusions".

Depuis, le développement des recherches sur la littérature clandestine et le libertinage érudit ont apporté un éclairage nouveau. S'il n'est plus incongru, le rapprochement pourtant ne cesse pas d'être paradoxal.

Tout, répétons le, semble devoir séparer Spinoza du libertinage érudit français, si ce n'est la réputation d'athéisme, car l'histoire du mot semble indissociable pendant près d'un siècle de celle des œuvres de Spinoza. On tient peut-être là une des clefs de notre investigation. Nous nous proposerons, en effet, d'examiner s'il s'agit de confusions ou au contraire d'une lecture légitime, en dépit de différences irréductibles et que personne ne songerait à contester. Car dans ce cas particulier, on l'aura compris, ce sont moins les différences, immédiatement frappantes, qu'il convient de faire apparaître, que les similitudes parfois évanescentes, qu'ont cependant bien perçues les contemporains.

En effet le lieu, les conditions d'écriture et de publication sont incomparables entre la France reprise en main par Richelieu, puis la France de Louis XIV et la libre République de Hollande également louée par Descartes et par Spinoza. Le temps aussi ; les oeuvres les plus marquantes du libertinage érudit sont antérieures à 1659 qui en voit la reprise dans un manuscrit érudit, et ouvertement athée qui se présente comme une somme du libertinage érudit : le Theophrastus redivivus. La Mothe le Vayer publie ses Dialogues vers 1630, 1631, Naudé publie en 1639 Les Considérations politiques sur les coups d'Etat. Cyrano écrit des ouvrages qui ne seront publiées qu'après sa mort. Quarante ans séparent les premières publications des libertins érudits de celle du TTP. Mais il convient de relativiser l'importance de ces écarts. Ces contemporains de Descartes, pour la plupart d'entre eux, connaissent une fortune importante et sont lus tard encore dans le siècle suivant qui exploite systématiquement la thématique libertine. Celle-ci constituera alors un fond commun de thèmes et d'arguments où puiseront largement les "philosophes".

Parmi les différences, il faut encore noter que les sources des libertins érudits et celles de Spinoza ne se correspondent que partiellement. Il s'agit naturellement que la culture greco-latine des hommes de ce temps, et de la lecture de Machiavel dont la position est centrale pour les libertins, puisque c'est essentiellement à partir d'elle que se constituera la politique de Naudé, et que se mettra en place le thème omniprésent de l'imposture politique et religieuse. Spinoza ne l'utilisera pas d'ailleurs directement dans le TTP.

La culture judaïque de Spinoza est en général étrangère aux libertins français, si l'on excepte la Peyrère dont la position et la méthode sont tout à fait différentes de celles de Spinoza. La combinaison de rationalisme et de scepticisme - souvent méthodique - des libertins qui aboutit à la méfiance à l'égard des entreprises d'une raison dogmatique qu'ils combattent, les amène à refuser la notion de système qui n'est peut-être jamais si rigoureuse ni d'une si grande cohésion que chez Spinoza. On pourrait ainsi multiplier les points de divergence et nous soupçonner d'adopter l'humeur et le goût des opinions paradoxiques de François la Mothe le Vayer, si l'on ne corrigeait cette approche trop rapide par un examen plus approfondi de la démarche des libertins tout d'abord, de leur mode de lecture et d'écriture qui nous donne une clé pour la compréhension de la lecture de Spinoza qu'adopteront certains de ses lecteurs de la fin du XVIIe et du XVIIIe siècle.

I. Les principaux thèmes du libertinage érudit.

Tout d'abord, il convient d'envisager les principaux thèmes qui sous-tendent le libertinage érudit et constituent le terrain à partir duquel se construit la lecture de Spinoza. Ses lecteurs libertins n'hésitaient pas à faire entrer Spinoza dans la bibliothèque du libertin telle qu'elle avait été décrite par l'apologiste jésuite François Garasse au début du siècle. Cette description d'une bibliothèque du libertin est confirmée et complété par le Theophrastus redivivus. Le frontispice l'ouvrage montre à travers les hommages rendus aux auteurs, un effort pour constituer une histoire de la philosophie qui soit aussi une histoire de l'athéisme. Tout naturellement, Hobbes et Spinoza, chez leurs successeurs viendront à la fin du siècle compléter cette généalogie d'une philosophie athée.

Il importe d'avoir présent à l'esprit le fait que le libertinage érudit est essentiellement une pensée critique, qui se refuse au système philosophique traditionnel par crainte du dogmatisme. Il se compose donc d'une multiplicité d'essais sur des thèmes philosophiques portant essentiellement sur l'éthique et la politique, la conception de Dieu, de la religion, de l'homme et de la nature, qui s'inscrivent toujours dans un projet de polémique anti-théologique et anti-religieuse. Au nom de la lumière naturelle et de la liberté philosophique qui échappe à toute contrainte, cette démarche critique n'a en effet d'autre but que de libérer les doctes de la contrainte intellectuelle que représentent les dogmes, le système chrétien de représentation du monde et la politique à laquelle il sert de caution.

La contrepartie de cette exigence de liberté est la discrétion, le secret maintenu autour d'une pensée qu'ils considèrent comme dangereuse si elle venait à se répandre, car essentiellement démystificatrice, dans un système qui repose sur la supercherie des prêtres au service des politiques, pour reprendre le langage hérité de Machiavel, qui est celui des libertins érudits. Si la liberté de penser est totale, il n'en est pas de même de la liberté d'expression qui doit s'imposer quelques règles. Les pensées et les ouvrages des savants "déniaisés", selon le mot de Naudé, est réservée au cercle étroit des érudits, à des petites sociétés académiques, tel le cabinet des Dupuy, à Paris, dont les réunions supposent une absolue liberté des participants et le secret quant à ce qui s'y dit. René Pintard a décrit avec précision ces cercles érudits qui fleurissent tant à Paris qu'en province, où les "esprits forts", comme ils se désignent eux-mêmes, aiment à débattre sans préjugés et sans contrainte de tous les sujets, ce qui inclut naturellement la religion et les mystères sacrés, passés au crible de l'examen rationnel. La nécessité du secret, qui amène à définir une République des Lettres à l'intérieur de la République des Lettres, est à la fois une nécessité sociale et une position théorique très forte. Bien au-delà de la nécessaire prudence le secret représente une prise de position réfléchie et responsable qui constitue l'une des lignes de force de la pensée libertine. Les érudits reprennent totalement à leur compte la dissociation, posée par Montaigne comme indépassable, entre le public et le privé.

Si, en privé, la conscience goûte une totale liberté, qui est partagée dans les entretiens également privés, elle ne saurait en aucun cas troubler l'ordre public par l'expression d'idées subversives. A la distinction stricte de ces deux sphères du public et du privé correspond une analyse du politique compris comme tromperie à l'égard du peuple. Cette conception du pouvoir est elle même étayée par l'opposition du peuple et du philosophe. Le premier superstitieux, naturellement séditieux et rebelle, inaccessible à la raison doit être maintenu dans les bornes d'une stricte obéissance pour que se maintienne la paix civile. Le philosophe libéré des préjugés et des opinions populaires se garde bien de diffuser un savoir dont il est conscient qu'il représente un danger dans un tel contexte. Il se cherche alors une place entre le peuple et le pouvoir. Spectateur amusé mais qui n'est pas dupe des manipulations destinées aux ignorants, il se fait parfois conseiller du Prince, comme Naudé. Mais il est bien conscient qu'il doit se garder à la fois de la malveillance des ignorants et de la défiance des magistrats. L'analyse des libertins recoupe, même chez les sceptiques, celle des politiques (Machiavel, Charron, qui en certains points relaie Machiavel, Vanini et Naudé). Leurs analyses sont dangereuses, car elles n'épargnent ni l'Église ni le pouvoir. Non parce qu'ils reprendraient les thèses des "politiques chrétiens" raillés par Naudé dans les Considérations politiques sur les coups d'État, mais au contraire par ce que la religion n'est à leurs yeux qu'un instrument du pouvoir temporel. Un leurre qui permet de "tenir en bride" un peuple redouté parce qu'il est toujours prêt à l'émeute et à la sédition.

Ainsi F. La Mothe le Vayer écrivait : " Les plus grands Législateurs se sont servis de l'opinion vulgaire sur ce sujet (laquelle ils ont non seulement fomentée mais accrue de tout leur possible) que pour emboucher de ce mords le sot peuple, pour le pouvoir par après mener à leur fantaisie. "

Les Quatrains du Déiste formulent la même idée à travers l'évocation des "brides à veaux" qui permettent de mener le peuple.

Naudé et Vanini font la même analyse, presque dans les mêmes termes.

Cette analyse n'a d'autre but que l'édification des doctes, et le philosophe n'essaie en aucun cas de se dérober à un pouvoir dont il a clairement démonté les rouages. Il en connaît les stratagèmes qu'il se borne à dénoncer pour le profit purement intellectuel du petit nombre. Aucune visée révolutionnaire chez les libertins persuadés de la nécessité d'un pouvoir fort, et convaincus qu'il n'existe aucun autre moyen de mener le peuple que la tromperie. Ils seront d'autant plus discrets que le pouvoir repose sur l'apparence et qu'il suffirait d'une démystification pour qu'il se retrouve privé des moyens de s'exercer. Le pouvoir monarchique se sert de la religion comme instrument et feint d'en tenir sa légitimité. C'est ainsi que Naudé analyse le sacre des rois de France, dans les mêmes termes qu'il analyse le baptême de Clovis ou les stratagèmes de Numa. Ainsi le pouvoir des monarques de droit divin, de nos rois thaumaturges par la volonté de Dieu ne sont tels que pour le peuple. C'est ce que développe Naudé dans un ouvrage tiré à si peu d'exemplaires qu'on n'en verra pas davantage que s'il était resté manuscrit.

L'opposition entre le peuple et le philosophe, qui double l'opposition entre raison et imagination, suppose une morale double et une politique double elle aussi. La morale du peuple est une morale de l'obéissance qui le soumet à la crainte du jugement dernier, car le peuple n'obéirait s'il ne craignait, d'où la puissance des cultes, de la superstition et des religions.

Ainsi, les libertins ont coutume de réserver leurs ouvrages au public des savants et, parmi ceux-ci, des amis, ce qu'ils ont soin de préciser dans leurs préfaces (Spinoza fera de même dans celle du TTP). Par exemple : Nudé, à l'image de Charron écrivait :

"Ce livre n'a pas été composé pour plaire à tout le monde...
Remarquant que le livre ne connaîtra pas une diffusion aussi grande que le Prince de Balzac et le Ministre de Silhon , il précise :
"Mais comme les choses qu'il traite sont beaucoup importante, il est aussi fort à propos qu'elles ne soient pas si communes."

Les principales cibles de la critique libertine sont, on l'a compris, les préjugés, les fables, les coutumes, les représentations et croyances populaires et, notamment, la croyance aux oracles (entendez : aux prophéties), aux miracles, aux possessions, qu'ils examinent de près aux côtes des médecins ) Quillet, Duncan, notamment) pour en dénoncer l'imposture. N'admettant ni les miracles ni les prophéties, ils sont conduits à l'égard de la Bible à des positions originales qui, pour être discrètes, n'en sont pas moins dangereuses.

II. Les libertins et la Bible.

L'auteur supposé de La Vie de feu Monsieur de Spinoza, Jean Maximilien Lucas écrivait, voulant rendre justice à l'œuvre de son défunt ami :

"Avant luy la Sainte Écriture étoit un sanctuaire inaccessible", faisant allusion à la première traduction de TTP : La Clef du sanctuaire.

Il disait juste, car il visait la méthode d'exégèse propre à Spinoza, à ses yeux le meilleur connaisseur des "Antiquités judaïques", " qui a découvert à tout le monde ce qu'on vouloit leur tenir caché. Il a, écrit-il, trouvé la clé du sanctuaire où l'on ne voiait que de vains mystères, voilà pourquoi, tout homme de bien qu'il était il n'a peu vivre en sécurité. "

Spinoza venait en effet d'achever le travail de désacralisation des écritures commencé bien des années plus tôt par les libertins érudits, en apportant un fondement philologique et rationnel aux doutes qu'ils avaient formulés de manière plus ou moins voilée et en exprimant clairement les conclusions de ses analyses.

C'est par le biais de l'anthropologie que François La Mothe le Vayer, héritier du scepticisme de Montaigne et de P. Charron, entreprend de considérer les Écritures. Sa méthode consiste le plus souvent dans la banalisation. Empruntant aux multiples civilisations qu'il a pu connaître tant par la lecture des Anciens que par les récits de voyage dont il est grand amateur, il fait apparaître des analogies, suggère des comparaisons à travers lesquelles transparaissent l'identité de rôle des textes sacrés, des rites, des cultes et des croyances religieuses. Cette démarche à plusieurs effets. Le premier est de dépouiller le christianisme de sa position centrale. Toutes les religions ramenées sur le même plan, selon le grief que les apologistes régulièrement faisaient à P. Charron, La Mothe le Vayer montre inlassablement ce que les cultes doivent aux sociétés qui les ont vu naître tout comme les coutumes qui régissent la vie civile. Rabattre le christianisme sur le modèle du paganisme en lui opposant les arguments et les discours que les Anciens opposaient à la religion de leur temps est l'une des méthode de banalisation employée par les libertins pour priver le judéo-christianisme à la fois de son caractère unique de Révélation et de son universalité. La Bible est alors tout naturellement un texte fondateur comme il en est d'autres. Elle assume le même rôle à l'égard du christianisme et de l'Eglise qui en défend les dogmes que n'importe quel texte fondateur à l'égard de n'importe quel culte, en un temps où la Bible est considérée comme la parole divine. Cette analyse, diffuse dans les Dialogues d'Orasius Tubero, est concentrée dans le Dialogue sur le sujet de la divinité qui s'applique à montrer que les Dieux sont fils des hommes et la religion une invention des princes habiles qui ont compris son influence sur l'esprit des peuples.

La morale, loin d'être régie par les commandements de l'Ancien testament et l'imitation du Christ, est relative, comme les coutumes, et n'a d'autre fonction que de régler au mieux les rapports privés comme les lois règlent la vie civile :

" tout ce que nous apprenons des Dieux & des religions, n'est rien que ce que les plus habiles hommes ont conceu de plus raisonnable selon leur discours pour la vie morale, oeconomique, & civile, comme pour expliquer les phainomènes des moeurs, des actions, & des pensées des pauvres mortels, afin de leur donner certaines règles de vivre, exemptes, autant que faire se peut, de toute absurdité. "...

En ce sens, elles partagent la relativité et le caractère provisoire des explications scientifiques. Charron, sur les vestiges du stoïcisme, exigeait une morale indépendante. La Mothe le Vayer en montre clairement la nature et la fonction.

..."s'il se trouvoit encore quelqu'un qui eut l'imagination meilleure que ses devanciers, pour establir de nouveaux fondements ou hypothèses, qui expliquassent plus facilement tous les devoirs de la vie civile, & generalement tout ce qui se passe parmy les hommes, il ne seroit pas moins recevable avec un peu de bonne fortune, que Copernic & quelques autres en leur nouveau système où ils rendent comptent plus clairement et plus bièvement de tout ce qu'on observe dans les cieux ; puisque finalement une religion conceue de la sorte, n'est autre chose qu'un système particulier, qui rend raison des phainomènes morales (sic), & de toutes les apparences de notre douteuse Éthique . Or dans cette infinité de religions il n'y a quasi personne qui ne croie posséder la vraie..."

Les enseignements de la Genèse relativement à la création du monde, de l'homme et des grands luminaires est présentée comme une fable, dont il ne faut pas considérer les enseignements comme contraignants du point de vue scientifique. Héliocentriste, La Mothe le Vayer, quelques années avant la condamnation de Galilée, affirme l'indépendance de la science à l'égard de l'Église et de l'enseignement des Écritures, non sans user d'ironie : Moïse n'était pas chargé de nous enseigner l'astronomie, et

..."il n'y avoit pas lieu de s'arrêter aux passages de l'Ecriture saincte qui semblaient assurer sa stabilité parce que la vérité des choses naturelles n'estant pas si necessaires au Salut, le Sainct-Esprit ne nous l'a aussi iamais révélé."

L'ironie est une méthode que reprendra avec brio Cyrano de Bergerac pour développer les mêmes thèmes et stigmatiser également les dogmes, les croyances et la crédulité de ceux qui les reçoivent comme la parole de Dieu, les divagations des hommes, qu'elles touchent la nature respective de l'homme et des bêtes ou l'astronomie . Une méthode que Spinoza applique aux mêmes objets dans la préface du TTP.

L'affirmation de l'indépendance de la philosophie naturelle, conséquence de l'indépendance proclamée de la philosophie à l'égard de la théologie, détermine deux domaines qui, aux yeux des libertins, sont ceux de la raison et de l'imagination.

La seconde attaque, convergente avec l'approche sceptique et relativiste de La Mothe le Vayer, est celle des rationalistes, héritiers de l'école de Padoue : ils contestent l'existence des miracles, des oracles et de la conception de la nature qui les autorise, pour conclure que dans la Nature ne s'exercent que des causes naturelles. Sans doute leurs explications demeurent-elles souvent fantaisistes, se référant tantôt à l'influence des astres, tantôt à la force de l'imagination, tantôt à l'imposture des prêtres. C'est cette dernière explication que J.C. Vanini privilégie, associant aux explications naturalistes l'analyse de Machiavel sur l'usage que les anciens faisaient de la religion.

"Quant aux autres [les philosophes], ils comprenaient que tous ces dires n'étaient que des fables mais ils se taisaient par crainte de la puissance publique."

Dans les Dialogues où cette double influence est prépondérante, J.C.Vanini, conclut que les oracles et les miracles ne sont que d'habiles manœuvres des politiques qui usent des religions à des fins exclusivement temporelles. La Bible, pour lui, ne joue pas d'autre rôle que celui d'instrument du pouvoir et, comme tel, de leurre visant à faire obéir le peuple.

"Ces lois, écrit-il, ils ne les confirment point par des miracles, mais par l'Écriture, dont on ne voit nulle part l'original, qui cite des miracles, qui fait des promesses aux bons et des menaces aux méchants, mais seulement pour une vie future, afin que la fraude ne soit pas découverte ... ""Et c'est ainsi que la plèbe ignorante est contenue dans l'esclavage par la crainte d'un Dieu suprême qui voit tout, et qui compense tout par des peines ou des châtiments éternels ; c' est pourquoi l'épicurien Lucrèce a dit dans ses vers que ce fut la peur qui la première créa les Dieux dans le monde."

Comment les Pères de la sagesse romaine ont-ils pu céder à tant de superstition , s'étonne Alexandre (interlocuteur de Jules César, qui représente l'auteur dans les Dialogues).

"Il ne faut pas s'en étonner, répond JULES-CÉSAR ; cette religion était uniquement pour la foule, qui se laisse duper facilement, et non pour les grands et les philosophes : la religion n'était pas le but des premiers, mais seulement un moyen de conserver et d'étendre l'empire, ce qui ne peut être sans quelque prétexte de religion...."

La Bible n'échappe pas à la critique de Vanini. Elle est à ses yeux :

"un tissu de fragmens cousus ensemble en divers tems, ramassés par plusieurs personnes et donnés au public à la fantaisie des Rabins [...] un Livre, où il n'y a gueres plus d'ordre et de methode que dans l'Alcoran de Mahomet, que personne n'entend, tant il est confus et mal conceu. "

Naudé, dans les Considérations politiques, fait la même analyse.

Si, à l'exception justement de Vanini, les érudits ne proclament jamais comme le font les poètes du début du siècle : "la Bible vaut la fable", ou "Je ne suis pas si sot de croire à la Genèse " , ils l'ont cependant clairement montré.

Il ne subsiste pour leurs lecteurs aucun doute. La désacralisation des Écritures et des dogmes est clairement opérée, qui verra dans le Traité des trois Imposteurs, dont le titre suffit à le présenter, une confirmation explicite. Les trois imposteurs sont Moïse, Jésus-Christ et Mahomet. On notera dès maintenant que le même texte circule sous le titre de Traité des trois Imposteurs et d'Esprit de Spinoza. Si le rapprochement est dû en partie au scandale drainé par l'un et l'autre titre, et s'il est pour les libraires un argument de vente, il a cependant d'autres sources.

Les Trois Imposteurs ne laissent intacte aucune des trois grandes religions révélées, et Spinoza dans le TTP porte aux Écritures un coup fatal. Le fait que le texte des Trois imposteurs combine emprunts aux TTP, à L'Éthique et aux principaux auteurs libertins montre comment se constitue cette lecture particulière de Spinoza qui est la leur. Elle semble confirmée par celle de Blount dans le commentaire d'Apollonius de Tyane, qui en faveur du déisme, utilise les mêmes composantes .

Nous reviendrons dans la troisième partie sur ces textes qui présentent une lecture radicale de Spinoza. Tentons pour l'instant de montrer sur quels rapprochements elle a pu se constituer.

La Bible, destituée de sa valeur de Révélation par les libertins, ne fonde pas plus la morale, pour le philosophe, qu'elle ne garantit la conception de l'homme, celle de Dieu ou de la nature que l'on était censé y trouver. Réduite à un ouvrage de sagesse humaine, elle est, comme telle, souvent et librement citée par les auteurs libertins au même titre que Plutarque ou Cicéron. En outre, la désacralisation s'est opérée sans que soit mise en place une analyse du texte ou un mode particulier d'exégèse, ce qui ne se peut en pays catholique. Sur ce point, les auteurs demeurent extrêmement prudents. Mais c'est en amont que se fait la désacralisation, non tant par l'étude du contenu que de la fonction du texte d'un point de vue strictement anthropologique. Seuls les prophéties et les miracles sont repris, pour être comparés aux miracles des fausses religions afin que leur parenté s'impose à l'esprit du lecteur qui conclut de la fausseté des uns à celle des autres et de l'impostures des haruspices à celle des prêtres.

Il est clair que la Bible n'a d'autre fonction, dans ce contexte, que d'assurer l'obéissance du peuple aux préceptes moraux du christianisme et au pouvoir politique dont il constitue l'assise. Ce que Naudé formulait à sa façon proche de celle de Machiavel en affirmant :

"Les Anciens législateurs voulant authoriser, affermir et bien fonder les lois qu'ils donnent à leur peuple ; ils n'ont point d'autre moyen de le faire qu'en publiant et faisant croire avec toute l'industrie possible, qu'ils les avoient reçeues de quelque divinité, Zozoastre d'Onomasis, Trismégiste de Mercure, Zalmoxis, de Vesta, Charondas de Saturne, Minos de Jupiter, Lycurgue d'Apollon, Draco et Solon de Minerve, Numa de la Nymphe Egérie, Mahomet de l'Ange Gabriel, et Moïse qui a été le plus sage de tous, nous décrit en l'Exode comme il a receue la sienne immédiatement de Dieu."

Le style de lecture et d'écriture des libertins.

Si la Bible se trouve privée d'autorité en ce qui regarde la conception tant de l'homme que de la Nature, cette désacralisation, pour être radicale, demeure cependant oblique. Les conséquences des positions défendues sont transparentes, mais ne sont pas exprimées. Ce travail est laissé au lecteur.

Et quand les choses sont dites clairement, elles le sont sur le mode bouffon, où l'ironie et la démesure servent de caution à la virulence de la critique. Ou encore, elles sont disséminées à l'intérieur de l'ouvrage, exigeant une lecture avertie et attentive. Ou encore, elles sont confiées aux différents personnages d'un dialogue. Les libertins sont habitués à une lecture active et qui exige du lecteur averti qu'il ait en mémoire un grand nombre de lieux dont la seule évocation suffit à induire un développement tout entier, parfois sur une anecdote, une citation, un mot ou une simple expression. Leur mode d'écriture, qui réserve aux "doctes", aux "déniaisés" leurs analyses, fonctionne selon les mêmes règles implicites. Ainsi la lecture repose sur une culture commune immédiatement disponible qui permet d'accueillir et de comprendre toute évocation de l'auteur à la moindre allusion. Car s'il s'agit de réserver aux initiés une pensée à laquelle seuls ils peuvent avoir accès, il s'agit aussi de se faire comprendre seulement de ceux à qui le discours est destiné, ne laissant aucune prise à un éventuel censeur ou à un lecteur mal intentionné. Il ne faut donc pas s'étonner de voir les lecteurs de Spinoza, qui aborde les sujets les plus brûlants et les plus dangereux, mettre en place ce même type de lecture à l'égard de l'Ethique ou du TTP. L'érudition des libertins n'est jamais gratuite, mais elle est toujours polémique. Elle est le support de la critique qui peut être faite sous l'autorité des Anciens que l'on cite abondamment et ne serait pas reçue sans cette caution qui met en même temps à l'abri des poursuites.

On notera, en outre, la manière dont les principaux thèmes de la critique libertine tournent à l'intérieur de ce mouvement de pensée où le réseau thématique est extrêmement serré, et comment les mêmes thèmes et les mêmes arguments se retrouvent aussi bien sous la plume d'un déiste, d'un sceptique ou d'un "Politique rationaliste", et comment les argumentations s'organisent et se réorganisent autour de ces thèmes centraux qui structurent la critique et individualisent ce mouvement de pensée.

Il est clair, par exemple, que, quelle que soit l'intention de l'auteur, sérieuse ou ironique, le thème évoqué avec tout le cortège de citations et de référence et la tonalité générale qu'il draine est plus important que l'affirmation ou la négation qui l'accompagne et qui précisément peut être destinée à égarer le lecteur naïf ou l'éventuel censeur.

II.

Ces quelques indications concernant la lecture et l'écriture des libertins étant posées, examinons maintenant les raisons qui ont poussé Spinoza à l'étude de la Bible, telle qu'il les présente dans la préface du TTP , et voyons ce que les libertins ont pu découvrir dans ce texte qui leur fut familier.

Si l'on reparcourt rapidement cette préface célèbre, on constatera que pour le lecteur imprégné par la critique libertine ce texte est immédiatement familier et ceci à trois niveaux :

1. Celui des thèmes traités.
2. Celui du style, des exemples, des citations, explicites ou implicites.
3. Celui, plus général, de l'entreprise du TTP et de ses conclusions. Ce qui pourra être perçu comme zone de convergence et qui fait entrer Spinoza, un certain Spinoza, dans la tradition critique du libertinage érudit.

C'est, écrit Spinoza, l'insupportable contradiction entre le discours des Chrétiens et leur comportement réel qui l'a conduit à écrire le TTP. Ce n'est pas là une remarque de peu d'importance, car elle draine avec elle la critique de la superstition et détermine l'analyse de la transformation de la religion en superstition. Sottise et préjugés conjugués avec le pouvoir et les honneurs conférés aux prêtres sont à l'origine de cette dégradation. Voilà des arguments que les libertins peuvent entendre et qui leur paraîtront familiers.

L'analyse vigoureuse de la superstition, au début du TTP, n'est pas sans évoquer par certains aspects celle, célèbre, de Pierre Charron au Livre II, chapitre V, de La Sagesse. On notera que c'est ce même passage de Charron que Bayle suivra de près dans les Pensées diverses , et dans la Critique générale de l'histoire du calvinisme pour défendre la tolérance religieuse.

Ayant entrepris de montrer comment les hommes succombent à la superstition, Spinoza conclut sur ce point en indiquant :

"Mais je n'insisterai pas sur ces considérations trop banales me semble-t-il."

Ces considérations qui proviennent, pour l'essentiel, des analyses des Anciens, reprises et synthétisées par Charron, constituent en effet un lieu commun de la critique anti-religieuse. Spinoza n'y insistera, pas mais il n'a pas négligé de les rappeler, comme s'il voulait marquer ainsi la ligne dans laquelle il se situe .

La dégradation de la religion en superstition est due aux penchants du vulgaire inaccessible à la raison, diront les libertins. Elle est un penchant naturel dans tous les hommes et domine ceux se laissent mener par les passions et notamment par la crainte écrit Spinoza. Charron faisait la même analyse. La foi ne consiste plus qu'en crédulité et en préjugés. Les libertins, qui font une analyse très proche de celle de Spinoza, insistent sur l'opposition entre l'imagination qui asservit le peuple à la crainte et à la superstition, et la raison qui permet au philosophe de critiquer les préjugés de l'enfance et de subordonner à l'enquête rationnelle jusqu'aux mystères de la religion. Ce qui les amène à l'examen des miracles des oracles, des prophéties et des prétendues possessions dont ils peuvent être témoins. Dans la préface du TTP, Spinoza semble prendre acte d'une tradition critique dont il résume les principaux moments et au-delà de laquelle il entreprend de conduire son lecteur.

Dans les premiers paragraphes, il décrit les délires de l'imagination qui entraînent les hommes à voir des signes, des prodiges et des miracles dans les manifestations naturelles qui les étonnent, puis :

"ils prennent les délires de l'imagination, les songes et n'importe quelle puérile sottise, pour des réponses divines". Charron écrivait dans La Sagesse :

"La superstitieux ne laisse vivre en paix ni Dieu ni les hommes ... il feint des miracles, aysément croit et reçoit les supposés par les autres, prend pour soy et interprète toutes choses encore que purement naturelles, comme expressément faites et envoyées par Dieu."

Les puissants n'ont pas manqué de voir quel parti ils pouvaient en tirer. Cette affirmation est illustrée par la même citation de Quinte Curce utilisée par Charron comme par Spinoza :

"Nulla res multitudinem efficaciùs regit, quam supersttitio " .

Non seulement le contenu, mais encore la démarche et certains enchaînement d'idées sont proches dans la préface et dans La Sagesse.

Poursuivant l'opposition entre superstition et preud'hommie ou sagesse, Charron en déduit que des philosophes sans religion ont été plus vertueux que des superstitieux forcenés. Idée que reprendra et radicalisera dans la forme l'auteur des Quatrains du déiste , et qu'illustrera la formule de Spinoza dans la préface : " ces hommes superstitieux et irréligieux ".

Sur la violence et l'intolérance des superstitieux et des prêtres, Spinoza semble ici encore proche de Charron, par le ton. Ce dernier écrivait :

"Quelles excécrables meschancetés n'a produit le zèle de religion ? Mais se trouve-t-il autre subject au monde, qui en aye peu produire de pareille ? ..."

Le superstitieux, "pensant qu'être homme de bien, n'est autre chose qu'être soigneux d'avancer et faire valoir sa religion, croyant que toute chose, quelle qu'elle soit, trahison, perfidie, sédition, rebellion et toute offense à quiconque soit, est non-seulement loisible et permise, colorée du zèle et du soin de religion, mais encores louable, méritoire et canonisable si elle sert au progrez et avancement de la religion, et reculement de ses adversaires."

Spinoza dans la Préface ne manquait pas de souligner la haine qui anime les croyants et les transforme en persécuteurs. Tout naturellement, il passe dans son développement de cette conception de la religion à celle du pouvoir qu'elle sert à étayer. Il retrouve les analyses de Machiavel et des Considérations politiques sur les coups d'État de G. Naudé, quand il s'attache à la considération du régime monarchique.

Spinoza qui emploie dans la préface du TTP. le vocabulaire de la folie, retrouve et évoque pour ses lecteurs toute une tradition qu'exploitent systématiquement La Mothe le Vayer et Cyrano de Bergerac en l'appliquant à la représentation anthropomorphique de Dieu et de la Nature, à l'idée que l'homme se fait de lui-même, aux représentations du vulgaire en général.

Seule la dérision qu'ils appliquent leur semble adéquate. La raison ne pouvant rien contre la folie, celle-ci doit être dénoncée car elle n'est pas susceptible de réfutation. Ces représentations, qui fondent à leurs yeux la superstition relève de la folie, de l'orgueil et d'un délire qui conduit les hommes à projeter sur le monde, Dieu et la Nature leur propre mode de fonctionnement psychologique. Quand il abordera la question de ces représentations naïves de Dieu et de la nature, Spinoza dans l'appendice au livre 1er de L'Éthique insistera à son tour sur cette projection qui est le produit de l'imagination, des préjugés et de l'ignorance.

Le début de la Préface du TTP qui reparcourt pour les dépasser les positions de la critique libertine, évoque les développements de Machiavel et de Vanini sur la valeur des augures et la folie qu'il y a à croire que Dieu communique ainsi ses volontés...

Dès les premières lignes de la préface du TTP., le lecteur libertin de Spinoza, mais ce libertin a déjà commencé la métamorphose qui doit le changer en "philosophe" se trouve en terrain familier. Impression que ne fera que confirmer l'exigence de Spinoza de réserver aux philosophes la lecture du TTP. qui ne pourrait qu'être incompris du vulgaire. Cette distinction fondamentale de la pensée libertine entre le peuple et le sage, le vulgaire et le philosophe est clairement posée dès La Sagesse de Charron, où elle détermine une morale pour le peuple, une morale pour le sage, une politique pour le peuple une politique pour le sage. Le premier comprenant la nécessité des lois et des règles quelque mince que soit leur fondement ne représente jamais de danger pour la paix civile, le peuple, inaccessible à la raison, naturellement séditieux et rebelle doit naturellement être trompé car c'est le seul moyen de le porter à l'obéissance.

Spinoza retrouve sur ce point des accents proche de ceux de Charron pour parler de la multitude :

"Et je sais qu'il n'est pas plus possible de délivrer la foule de la superstition, que de la crainte. L'entêtement lui tient lieu de constance et, loin de se laisser gouverner par la raison, elle s'abandonne à des élans impulsifs pour décerner louanges ou blâmes."

"Toutefois, comme la vraie fin des lois n'apparaît d'ordinaire qu'à un petit nombre et que la plupart des hommes sont à peu près incapables de la percevoir, leur vie n'étant rien moins que conforme à la raison, les législateurs ont sagement institué afin de contraindre également tous les hommes une autre fin bien différente de celle qui suit nécessairement de la nature des lois ; ils promettent aux défenseurs des lois ce que le vulgaire aime le plus, tandis qu'ils menacent leurs violateurs de ce qu'il redoute le plus. Ils se sont ainsi efforcés de contenir le vulgaire dans la mesure où il est possible de le faire, comme on contient un cheval à l'aide d'un frein."

Le vocabulaire même et l'image employée évoque "le mors dont il faut emboucher le sot peuple," pour La Mothe le Vayer ou les brides à veaux des Quatrains du Déiste évoqués en commençant..

De là Charron et Spinoza concluront de manière opposée. Le premier appartenant à une monarchie traditionnelle n'aura d'autre ressource que de prôner la prudence et la nécessité de conformer au dehors, où Spinoza qui reconnaît au passage que c'est dans ce contexte la seule possibilité, proposera au contraire, dans le cadre d'une République, où il se situe, la liberté de jugement et de paroles. Les actes seuls étant susceptibles de répression légitime. Mais il fait alors résider les fondements du droit et du pouvoir politique dans le contrat. Cette liberté philosophique que Charron revendiquait pour le sage, Spinoza montre et c'est le point central de son ouvrage, qu'elle est fondamentale dans une république et ne peut être refusée à ses citoyens. Cet aspect de l'analyse spinoziste est semble-t-il méconnu des libertins peut-être parce qu'ils ne peuvent la transposer au monde où ils vivent.

Cet aveuglement à propos de la dimension politique du TTP, qui apparaît en négatif dans les ouvrages que nous retiendrons apparaît clairement dans la littérature clandestine.

Continuant de parcourir la préface, on notera que là où Vanini affectait de se soumettre aux jugements de l'Église et proposait de retirer toute proposition jugée par elle irrecevable, mais on ne voit pas ce qu'elle aurait pu trouver de recevable dans les Dialogues , Spinoza soumet ses conclusions au jugement des "Hautes Puissances de sa Patrie", proposant de retirer toute proposition qui serait en contradiction avec les lois ou susceptibles de"nuire au salut général". Cette restriction conjuguée avec l'opposition entre le philosophe et le vulgaire est entendue comme familière par le lecteur de Montaigne et de Charron, pour qui est réputée irrecevable toute proposition qui pourrait nuire à la paix civile.

Si l'incohérence entre le discours et les actes des chrétiens est le point de départ de l'entreprise d'écriture du TTP, la question centrale à la quelle doit répondre l'examen de la Bible porte sur la légitimité de la raison. Il s'agit de savoir si l'Écriture permet de soutenir que la raison humaine est naturellement corrompue. C'est donc la question de la légitimité de l'opposition entre théologie et philosophie qui est posée, et plus encore, celle de la légitimité de la philosophie que Spinoza entreprend d'examiner, contre les discours passionnels des prêtres car :

C'est à l'intensité de leur mépris de la raison, de leur éloignement de l'intelligence dont ils disent la nature corrompue, que l'on distingue les hommes éclairés de la lumière divine."

Spinoza ne s'éloigne guère ici, des libertins érudits dont il reprend et résume le constat :

Non seulement la lumière naturelle est méprisée, mais elle est condamnée souvent comme une source d'irreligion."

Spinoza se situe, ici, dans le même registre qui oppose raison et imagination, raison et révélation qui faisait le fondement de la critique libertine.

Ainsi, le lecteur du TTP, lecteur des libertins érudits, se trouve d'emblée, en terrain familier, et prêt à recevoir favorablement les analyses de Spinoza. Les apologistes, chez lesquels sont en place les mêmes réflexes de lecture perçoivent immédiatement ces discours comme parents et complémentaires ; l'aspect systématique et érudit de l'entreprise spinoziste ne la rendant que plus redoutable.

Les questions mêmes que se pose Spinoza, qu'est-ce qu'une prophétie, qu'est-ce que l'élection des Hébreux, les miracles sont-ils produits en contradiction avec l'ordonnance de la Nature ? et prouvent-ils mieux la Providence divine que ne le ferait la lumière naturelle ? sont autant de questions perçues par un lecteur averti comme coïncidant avec les questions auxquelles répondent les libertins pour se libérer des préjugés du vulgaire, des croyances anthopocentristes et anthropomorphistes spontanées. En dépit de la méthode originale de Spinoza l'ensemble de l'entreprise est ressenti comme devant relayer et poursuivre, et parfois aussi fonder la critique des libertins érudits.

La question fondamentale que se pose Spinoza dans le TTP, qui est de savoir si les enseignements de l'Écriture sont en contradiction avec l'intelligence, la raison et la lumière naturelle, et à laquelle il répond en fonction de la méthode de lecture qu'il vient de mettre en place est une question à laquelle les libertins ont apporté le même type de réponse. Celle de Spinoza est fondée par une entreprise rationnelle et savante d'analyse des textes, en ce sens elle ne peut qu'ajouter du poids et fonder plus sûrement encore l'analyse des libertins reposant sur l'érudition et la valeur jamais démentie de la raison critique. Ainsi il semble bien d'une certaine façon qu'il prenne le lecteur où le libertinage l'a laissé pour l'entraîner plus loin dans la même direction. C'est ainsi que l'on pourrait comprendre la remarque du début de la préface que nous citions en commençant :

"Mais je n'insisterai pas sur ces considérations trop banales me semble-t-il."

On désignera comme zone de convergence ces ensembles de conclusions convergentes dépendant cependant d'un arrière plan théorique différent servi par une méthode d'analyse et un cheminement différent. C'est pourquoi on emploiera le terme de zone de convergence délimitant un espace plus large, car, il ne s'agit pas ici de correspondances terme à terme, même si c'est sur des ressemblances ponctuelles que se fonde cette lecture.

Parce que les questions posées sont les mêmes et ont bien été perçues comme telles, mais qu'elles ne sont pas posées dans les mêmes termes, parce que les réponses et les conclusions totalement compatibles et souvent complémentaires ne sont pas identiques, et n'empruntent pas au même fonds, et engagent des conséquences théoriques incomparables, on ne peut entendre ces consonances autrement que comme de simples convergences. Celles-ci semblent induites du côté du lecteur par une culture extrêmement précise et présente qui code toute information nouvelle, et du côté de l'auteur par des réminiscences, parfois imprécise, parfois plus nettes et qui se traduisent dans le style et témoignent d'une culture ambiante commune pour l'essentiel.

Si l'on envisage maintenant les conclusions auxquelles arrive Spinoza dans le TTP ? On note la clarté de ses conclusions :

"...dans ce qu'enseigne l'Écriture en termes exprès, je n'ai rien trouvé qui soit en désaccord ni en contradiction avec l'intelligence." et par conséquent :

"ma conviction profonde est donc que l'Écriture laisse à la raison toute sa liberté et qu'elle n'a rien de commun avec la philosophie ; mais que l'une et l'autre se tiennent chacune sur son terrain."

En contrepartie il est clair que les Écritures, dont le style est adapté "à la mentalité et à la croyance des hommes auxquels les prophètes et les apôtres s'adressaient habituellement.... ne porte que sur l'obéissance".

Ce qui peut être compris comme une confirmation des positions des libertins, pour lesquels la Bible n'a d'autre fonction que de soumettre le peuple à la loi, civile et morale. Ce qui demeure nécessaire puisqu'on ne peut l'y soumettre par la raison. L'accent néanmoins est mis par Spinoza sur la vertu et le rôle des Écritures pour y conduire les ignorants.

Spinoza qui a bien fourni la clé du sanctuaire laisse la Bible intacte dans son ordre, servir de règle à la multitude à laquelle elle est destinée, quant au philosophe, il se dirige selon la raison ou la lumière naturelle se réservant une autre conception de Dieu, de l'homme et de la Nature, ainsi que le développera l'Éthique, après le TTP. La liberté de conscience et d'expression, la tolérance religieuse, la soumission du pouvoir religieux au pouvoir temporel, sont laissés de côté par nos lecteurs, qui sur ce point n'ont pas perçu les enjeux du TTP, en dépit des avertissements de Spinoza dans la Préface. Une fois encore, il n'y a pas lieu de s'en étonner. Il faut s'en souvenir, ils ne lisent pas tant Spinoza pour connaître Spinoza, ou tester la cohérence interne du système, que pour trouver dans Spinoza des arguments et des analyses, des conclusions qui confortent leurs positions. Il convient donc de ne pas perdre de vue qu'il s'agit ici de polémique anti-théologique et anti-religieuse. Et, il faut se souvenir qu'en France ces polémique dureront encore longtemps, et ces analyses déjà classiques au milieu du XVIIe siècle trouveront à s'employer tard dans le siècle suivant, bien après les plaidoyers de Bayle jusqu'aux luttes de Voltaire.

Entre les conclusions de Spinoza dans le TTP et celles de Charron dans La Sagesse, semblent se dessiner quelques orientations communes. Elles ne contrediraient pas en outre les développements du Dialogue sur le sujet de la Divinité François La Mothe le Vayer.

La séparation soigneuse du philosophe et de la multitude, deux morales, deux religions. L'une celle de l'obéissance régie par la théologie, les préceptes de l'Église et les Écritures telles que le peuple les entendent : sous la forme de la superstition dont il n'a pas les moyens de se libérer - ce que Spinoza vient de confirmer- Une morale indépendante pour le Sage qui n'a pas besoin de craindre pour respecter la vertu, et suivre la loi naturelle, c'est à dire la raison telle que Dieu la lui a transmise. Une religion faite de cérémonies publiques qu'il convient de respecter car elles parlent à l'imagination du peuple, une religion pour le Sage, qui est pure religion naturelle, bien proche du déisme, où Spinoza montre l'indifférence des cultes particuliers pour peu qu'ils conduisent les peuples à la vertu. Voilà qui dessine un lieu que l'on peut considérer comme commun, ou à tout le moins il y a là les éléments qui vont permettre à certains lecteurs, qui cherchent dans l'analyse de Spinoza des confirmations de leur propres analyses ce qui peut être considéré comme des directions définissant un espace commun.

Mais il est clair que les contenus pris terme à terme sont fondamentalement différents. L'idée de Dieu, de l'homme et de la Nature déployés par Spinoza dans l'Éthique ne sont pas ceux de Charron, les conclusions politiques du TTP ne peuvent être envisagées par aucun de ses lecteurs libertins etc..., on n'en finirait pas de décliner les différences.

Par ailleurs il faut remarquer que ces zones de convergences aperçues par les lecteurs libertins l'ont été également par les polémistes religieux, qui ont la même sensibilité à certains thèmes et plus ou moins la même méthode de lecture bien qu'avec des intentions diverses.

La lettre célèbre de Lambert de Velthuyssen à Jacob Osten du 25 janvier 1671, en est une bonne illustration. Sa lecture du TTP. l'amène à conclure que Spinoza y "introduit subrepticement l'athéisme".

"Et comme l'auteur écrit-il pose que le culte extérieur ne plaît pas à Dieu par sa nature propre, il considère que toutes les cérémonies qui peuvent le composer sont aussi valables, pourvu seulement qu'il soit tel, que s'accordant à Dieu il incite les hommes à le respecter et les pousser à respecter la vertu."

"Dieu reste indifférent aux opinions religieuses auxquelles les hommes restent attachés "

Ces deux propositions, ainsi formulées sont en effet très proches de La Sagesse . Et il semble bien , en effet, que ce soit La Sagesse de Charron que Velthuysen ait lue dans le TTP. Plusieurs expressions qu'il emploie montrent à l'évidence qu'il a Charron en tête en lisant , et fait à Spinoza le reproche qu'eût a essuyer Charron de la part de Mersenne qui est de mettre toutes les religions sur le même plan.

Quand il affirme :

"La méthode & les arguments de l'auteur ruinent toute autorité de L'Écriture et qu'il n'en est fait mention que pour la forme ; mais il résulte de cette position que le Coran peut, au même titre être considéré comme parole de Dieu".

Velthuysen donne de Spinoza une lecture qui fait converger les conclusions du TTP avec celles des libertins à propos de la Bible et des autres textes sacrés., et plus largement à propos de l'indifférence des cultes. Il donne une lecture très proche de celle que la familiarité avec le libertinage érudit induit.

Que Velthuysen assimile Spinoza à Charron et aux Déistes du début du siècle ne fait aucun doute, car il commence ainsi sa lettre :

" Tout au moins ne s'est-il pas élevé au-dessus de la religion des Déistes qui sont partout et particulièrement en France, assez nombreux (telle sont les mœurs de ce siècle pervers _ pessimi seculi) ; Mersenne a publié contre eux un traité que je me rappelle avoir lu jadis."

Mais bien sûr, Spinoza est bien pire encore que tous ceux-là. Il conclut enfin qu'il :

"introduit subrepticement l'Athéisme" , selon des termes proches de ceux de Mersenne pour dénoncer Charron et son style ambigu. Il est clair que l'accusation d'hypocrisie, qui est elle aussi traditionnellement imposée à Charron, relève de la même confusion.

Quant à la légitimité d'une telle lecture, elle mérite d'être examinée, puisqu'on dispose, ici d'une réponse de Spinoza.

La réponse de Spinoza mérite que l'on s'y arrête un instant.

Après avoir noté la malveillance ou l'ignorance de son détracteur, il emprunte une stratégie qui le discrédite complètement et dont il est sûr qu'elle ne peut lui échapper. Velthuysen l'accuse d'être semblable au déiste, Spinoza lui répond en l'accusant d'être lui, semblable au superstitieux. Ce qui renvoie à la référence implicite contenue par la lettre de son interlocuteur à un thème extrêmement rabattu chez les déistes et les libertins, qui consiste à préférer l'athéisme à la superstition. Ainsi Spinoza répond en se plaçant sur le terrain de l'adversaire. Celui-ci écrivait :

"afin de ne pas se rendre coupable de superstition, il me semble avoir supprimé toute religion."

La réponse de Spinoza est claire et ses implications ne peuvent échapper à son interlocuteur. Le traiter de superstitieux revient à le traiter d'esprit faible et de méchant homme. L'ironie de Spinoza, ici, est totale, car outre le fait que sa réponse est transparente, il répond à celui qui l'accuse de reprendre les positions des déistes, ce dont il se défend, en évoquant un passage célèbre de Charron , repris dans les Quatrains du Déiste, qui sont les deux principaux adversaires que Mersenne tente maladroitement de terrasser dans le traité que le détracteur de Spinoza se souvient d'avoir lu.

"il préférerait vivre écrit Spinoza parlant de Velthuysen selon les impulsions de ses sentiments s'il n'y avait cet obstacle : il a peur des sanctions. Il s'abstient des actions mauvaises et observe les commandements divins contre son gré et d'une âme changeante, comme un esclave. Pour se servage il attend que Dieu l'honore de récompenses beaucoup plus douces que l'amour même de Dieu et cela d'autant plus qu'il a plus d'aversion pour le bien et le fait par une plus grande contrainte."

La suite vise à réfuter la conception de Dieu que Velthuysen attribue à Spinoza. Et celui-ci de conclure renouvelant son propos :

"C'est pourquoi je puis, dès à présent, affirmer que cet homme est de ceux que je visais dans ma préface : j'aime mieux qu'ils ignorent parfaitement mon livre plutôt que de lui porter tort, comme à leur habitude par une interprétation perverse, nuisant ainsi aux autres sans être utile à soi."

Quant au dernier argument il est assez intéressant. A l'accusation de considérer Mahomet comme un prophète authentique et le Coran comme un livre sacré, Spinoza répond de deux manières. Tout d'abord en affirmant brutalement qu'il n'a rien fait d'autre que montrer que Mahomet est un imposteur. Ce qui est à la fois banal dans la formulation, orthodoxe pour la pensée de l'époque, et terriblement provoquant, car la formulation évoque naturellement la thèse des trois imposteurs, même si telle quelle elle est étrangère au propos dans le TTP.

Puis se reprenant, Spinoza conclut enfin à l'indifférence des religions - des cultes et des dogmes- pour peu que les religions enseignent la justice et la charité, ce que lui reproche précisément son détracteur. Ce qui revient à maintenir son propos et le fait tomber sous le coup de la critique qui consiste à dénoncer l'indifférence des cultes et le caractère équivalent des religions, tant qu'ils permettent d'assurer la vertu, ce qui l'apparente en effet aux discours des déistes.

La réponse de Spinoza est telle qu'elle ne peut que renforcer la conviction de celui qui l'attaque tout en discréditant son discours, puisque c'est le discours d'un bigot, d'un ignorant superstitieux et borné.

Que la position de son contradicteur soit, peu éclairée, réductrice et malveillante, Spinoza l'a clairement montré.

Est-ce à dire que la lecture de Spinoza dont nous avons tenté de montrer comment elle s'élabore, et qui se construit sur différents niveaux de ressemblances ne repose que sur des confusion ? Il convient pour s'en assurer de considérer la lecture de Spinoza à l'œuvre dans L'Esprit de Spinoza et celle donnée par Blount dans : le Commentaire de la vie d'Apollonius de Tyane.

1/ L'esprit de Spinoza, encore connu sous le titre de Traité des Trois Imposteurs est un texte clandestin, qui circule en manuscrit avant de connaître plusieurs versions imprimées. Pour autant les versions les plus anciennes et celles qui sont imprimées ne cessent pas de circuler ananymes et manusceites. On attribue généralement à J.M. Lucas, auteur de la Vie de feu Monsieur de Spinoza, qui circule parfois avec L'Esprit.

Le titre d'Esprit , qui est une forme littéraire alors assez répandue, suppose que le contenu de l'ouvrage contienne l'essentiel de la doctrine de l'auteur. On s'attend donc légitimement en lisant L'Esprit de Spinoza , à trouver résumée la philosophie de Spinoza.

Le texte cependant ne répond pas exactement à cette attente.

2) Ce n'est pas un collage de différents extraits de l'œuvre de Spinoza, comme il conviendrait encore à un Esprit de Spinoza , mais une mosaïque de textes dont certains seulement sont empruntés à Spinoza. Les deux premiers chapitres du TTP, l'Appendice au livre Ier de L'Éthique et le scolie de la proposition XV du premier livre qui traite de l'étendue comme attribut divin sont cités, traduits ou paraphrasés par l'auteur.

On voit déjà par ces choix qu'il a une bonne connaissance de la pensée de Spinoza, suffisante pour lui faire apercevoir la cohérence qui existe entre ces différents passages, qui tous font référence à la conception naïve et erronée de Dieu produite par l'imagination, qu'ils s'agisse de celle des prophètes ou de celle des ignorants dans l'Appendice au livre I.

La forme la plus ancienne du texte, qui est aussi la plus répandue comporte six chapitres qui traitent respectivement :

I. De Dieu / II. Des raisons qui ont engagé les hommes a se figurer un être invisible qu'on nomme communément Dieu / III. Ce que signifie ce mot Religion : comment et pourquoi il s'en est glissé un si grand nombre dans le monde / IV Vérités sensibles et évidentes / V. De l'Ame / VI. Des esprits qu'on nomme Démons.

Cet ouvrage combine avec les textes spinozistes des sources libertines nombreuses et des emprunts au Léviathan, qui cependant ne semble par remplir d'autre fonction que de relayer l'épicurisme et le libertinage érudit.

La vocation du texte, telle qu'elle est affirmée au premier chapitre est clairement de libérer le peuple des superstitions et des croyances qui l'enchaînent, ce qui constitue une rupture radicale avec l'attitude prudente et - sur le fond - conservatiste, du libertinage.

Spinoza est cité aux chapitres I, II, et IV de L'Esprit.

Le premier chapitre de L'Esprit comporte de nombreuses réminiscences du Traité théologico-politique. Il s'agit, pour l'auteur, de montrer que les prophètes étaient des hommes ordinaires et, comme tels, sujets à l'erreur et au mensonge, donc peu dignes de foi. Ils étaient, comme les haruspices chez les Romains, " des fourbes et des imposteurs ". Au XVIIe siècle, les auteurs qui voulaient dénoncer les supercheries des augures recouraient généralement aux exemples donnés par Machiavel et Vanini, qui constituent des lieux classiques. Pour montrer l'imposture des prophètes juifs - et c'est ce qui importe, car on touche ici aux textes fondateurs des trois grandes religions révélées - l'auteur recourt à Spinoza dans le Traité théologico-politique.

Il est à remarquer que l'auteur de L'Esprit juxtapose les citations de Spinoza et celles des libertins et qu'il n'indique la provenance ni des unes ni des autres, produisant un texte suivi où il a eu soin de ménager les transitions de telle manière que seul un lecteur connaissant parfaitement ses sources soupçonne le mode d'écriture de l'auteur et peut reconnaître les textes mis à contribution.

Cette manière d'écrire un Esprit de Spinoza pourrait apparaître comme une pure et simple imposture sans la manière extrêmement scrupuleuse qu'à l'auteur de traiter ses sources et Spinoza en particulier. Il cite précisément en traduisant les textes du latin, et ne fait jamais rien dire à un auteur de plus ou d'autre que ce qu'il dit effectivement. A tel point que, alors qu'il a montré avec Spinoza que les prophètes étaient des hommes et comme tels sujets à se tromper, lorsqu'il veut ajouter l'idée qu'ils ont pû être menteurs et nous induire volontairement en erreur, il ajoute une phrase qu'il emprunte à Hobbes et qui comporte cette addition.

L'Esprit : " Personne n'est obligé de croire un homme qui peut errer et qui pis est est sujet à mentir."

Hobbes, Léviathan : Bien que Dieu ait pu parler aux hommes au moyen des songes, voix, visoins, inspirations, il n'oblige personne à le croire :" car celui-ci étant un homme il peut se tromper, et qui plus est mentir."

La méthode de l'auteur est simple, citer avec précision mais sans jamais le signaler. Il fait alors passer sous le nom de Spinoza la doctrine des libertins érudits pour ce qui regarde la nature et la vocation de la Bible, l'imposture des prêtres et des politiques, bien que pour l'établir, il emprunte à Vanini, à Naudé, à Machiavel.

Le scrupule et la précision avec lesquels il cite ne nous permet pas d'envisager une imposture volontaire, et nous y verrions plutôt une lecture de Spinoza, confirmant celle que nous avons tenté de décrire. L'auteur nous semble-t-il est de bonne foi. Quant pour identifier Dieu et l'Univers ou Dieu et la Nature, il emprunte à Vanini et non à Spinoza, il ne nous semble pas vouloir tricher, mais aller au plus court et au plus explicite, car il lit ces deux positions comme équivalentes, ce qu'elles sont du strict point de vue de la polémique et de la démystification qui est le sien. Seules les conclusions importent. Il n'est pas question d'entrer dans des développements érudits alors qu'il s'agit d'un ouvrage de vulgarisation qui doit aider le peuple à se libérer des fables.

De même quand, dans le premier chapitre il ajoute des citations de Vanini et de Machiavel à l'analyse de Spinoza, il ne semble pas vouloir la dénaturer, mais en souligner les aspects les plus radicaux, montrant qu'il lit ces analyses comme équivalentes. Il peut avoir pensé que par prudence Spinoza s'est contenté d'esquisser une analyse que chacun, pour peu qu'il soit un lecteur averti des libertins français, et il y en a alors beaucoup en Hollande, à commencer par Bayle, peut aisément poursuivre.

Ainsi quand Spinoza montre que les prophètes n'ont rien eu de supérieur aux autres hommes que l'imagination, et que pour l'entendement ils étaient des hommes ordinaires qui n'avaient rien à nous apprendre, quand Spinoza remarque qu'ils avaient besoin d'un signe extérieur pour savoir quand il prophétisaient ou quand ils déliraient, quand il montre qu'ils ont eu de Dieu des représentations naïves totalement inadéquates, l'auteur en déduit qu'ils ne nous ont appris que des choses fausses. Quand Spinoza précise que leur enseignement est exclusivement moral, il semble y voir une précaution oratoire et replace l'analyse Spinoziste dans la tradition Machiavellienne à laquelle elle lui semble appartenir, pour conclure que les prophètes ont été des imposteurs se prétendant inspirés par Dieu.

Quant à savoir si la démarche est totalement illégitime, c'est un autre problème, mais on peut la comprendre, connaissant le mode traditionnel de lecture des libertins, si l'on se souvient que dans la préface au TTP Spinoza rappelle, dans la tradition de Machiavel précisément que les fous et les idiots, seraient censés, comme les entrailles ou le vol des oiseaux nous révéler la volonté divine. Puisque les prophètes déliraient - et sans doute faisaient délirer la nature avec eux- puisqu'ils imaginaient Dieu sous la forme d'un vieillard ou d'une colombe et qu'en outre "ils ne s'entendaient pas eux-mêmes et étaient fort ignorants," il n'y a pas loin de là à conclure qu'ils ont prétendu être inspirés de Dieu, puisqu'ils ont besoin d'un signe extérieur pour pouvoir eux-mêmes en décider. La proximité des fous, des idiots et des haruspices dans la préface a pu induire notre auteur à les confondre au livres I et II du TTP où la prudence de Spinoza paraissait naturelle car il s'adressait aux textes sacrés directement et non plus sous le couvert de l'Antiquité romaine. Ce pas qu'avaient déjà franchi Naudé et Vanini, l'auteur le franchit à son tour, en affirmant :

"Le vulgaire les révère parce qu'il croît opiniatrement ce que les prophètes en ont dit, quoique ces visionnaires ne fussent parmi lesHebreux, que ce qu'étoient chez les Païens les Augures et les Devins"

C'est à dire des hommes au service du pouvoir, c'est à dire des imposteurs.

L'auteur n'a certainement pas le sentiment de trahir Spinoza, mais au contraire d'exprimer clairement ce que, croit-il, il tait par une nécessaire prudence et qu'il fait dire à Hobbes puis à Vanini.

La nécessité de reconduire l'analyse Spinoziste dans la perspective libertine de l'imposture des prêtres et des prophètes, si elle s'impose quand il est question d'un Traité des trois imposteurs, ne se comprend dans un Esprit de Spinoza que par la conviction de l'auteur que ces positions sont identiques et que Spinoza s'insère tout naturellement dans le prolongement de la tradition libertine, tant par son analyse, que par la prudence qui lui fait laisser dans l'ombre ce qu'elle a de trop ouvertement sacrilège. Car il est bien clair que l'on ne peut considérer au sens strict et du point de vue d'un lecteur moderne, comme spinoziste, un chapitre qui laisse de côté des éléments essentiels de la démonstration comme les trois critères de la prophétie , et empruntant à d'autres auteurs l'essentiel du chapitre.

Mais que sous ce titre, cela ait pu contribuer à ancrer et diffuser une certaine lecture de Spinoza, cela ne semble pas faire de doute.

Plus encore que le premier, le deuxième chapitre est une mosaïque incluant Spinoza. La méthode suivie à l'égard du texte de Spinoza est quelque peu différente au chapitre II. L'organisation en est simple, et les sources peu nombreuses. La majeure partie du développement - du §3 au §9 - est occupée par la transcription de l'Appendice au livre premier de l'Éthique, que l'auteur se borne à traduire , résumant ici ou là le développement sans en changer le sens. Cet emprunt massif à L'Éthique est introduit par une évocation de Lucrèce qui ouvre le chapitre, et fait de l'ignorance et de la crainte la source des religions. Ce texte repris par Hobbes au chapitre XI du Léviathan "De la variété des mœurs" est transcrit par l'auteur de L'Esprit au premier paragraphe du chapitre II . C'est donc Hobbes qui est la source directe de ce passage.

L'auteur de L'Esprit ne perd jamais de vue le but de son entreprise de démystification, et les philosophies qu'il rencontre en chemin n'en sont jamais que les instruments complémentaires entre eux. C'est pourquoi, malgré la présence manifeste et insistante de la pensée de Spinoza au chapitre premier de L'Esprit, nous ne pourrons nous résoudre à le qualifier, sans autre restriction, de spinoziste. Les emprunts au Traité théologico-politique, du fait des omissions délibérées et de leur insertion dans un contexte différent, prennent une tonalité originale, que confirmera l'étude des chapitres suivants.

2/ Une certaine lecture de Spinoza confirmée par celle de Charles Blount. La même méthode est à l'œuvre dans les Commentaires de Blount sur la Vie d'Apollonius de Tyane . On notera que dans son analyse, qui souligne l'imposture de Jésus Christ, Blount retrouve les principaux thèmes abordés par L'Esprit. On a déjà vu qu'il reprenait systématiquement les analyses que Vanini consacrait à Jésus Christ, qui constituent également, sur ce point, le noyau de L'Esprit. Il met très largement à contribution, à côté des Discours de Machiavel, l'exploitation systématique qu'en fait Jules-César Vanini, tant pour l'explication des miracles par les causes naturelles , tout particulièrement par l'imposture des prêtres , que pour les oracles . L'analyse qu'il en donne est très proche de celle de L'Esprit au livre I, paragraphe 5. Après avoir cité tout au long le texte du De Arcanis sur la consultation des augures, il conclut :

" Ainsi apprenons-nous de Tite Live que Romulus et Numa reçurent leurs sceptres de la main des Augures [...] Il y a quelques années que j'eus la curiosité de voir une procession catholique à la Chapelle de Saint-Jacques. Je me rappelai d'abord la cérémonie pratiquée par les Augures des Anciens dont les Catholiques ont tiré la leur. "

On notera qu'il fait, de la même manière que l'auteur de L'Esprit, voisiner les analyses des "Politiques" avec le recours à Spinoza :

" Plus on a de jugement - dit-il - moins on lâche la bride à l'imagination. Tous les prophètes expriment le spirituel par le corporel, faisant Dieu semblable à eux-mêmes, et sachant que c'est la méthode naturelle de notre imagination. Ainsi, Michée représente Dieu assis, Daniel, vêtu de blanc... "

On aura reconnu l'extrait du Traité théologico-politique, également cité dans L'Esprit, I, 6. Quelques pages plus loin, Blount cite explicitement Spinoza, comme il le fait - et comme ne le fait pas L'Esprit - pour tous les auteurs qu'il utilise :

" Spinoza, dans son ingénieux Traité théologico-politique, observe que, les différents signes donnés par les Prophètes étoient proportionnés à la capacité de chacun d'eux et que, par conséquent, les signes varioient selon leurs humeurs... "

Si Blount commet moins d'omissions volontaires dans la référence à Spinoza, il use néanmoins de ses développements à la manière de l'auteur de L'Esprit. L'alliance stratégique des analyses des "Politiques" et de celles de Spinoza à l'égard des prophètes met en évidence le fait qu'elles sont perçues, dans l'un et l'autre cas, comme convergentes et complémentaires. Ces exemples parallèles, sur lesquels nous reviendrons, sont précieux à double titre : ils confirment que l'analyse donnée par L'Esprit correspond à une lecture de Spinoza alors courante, et montrent que la nature du recours à Spinoza n'est pas un relais pour une pensée libertine moribonde, qui aurait cherché chez Spinoza son inspiration, comme l'ont postulé certains commentateurs du libertinage érudit. Cette lecture de Spinoza trouve un écho dans ce passage bien connu de La Religion des Hollandais de Stouppe que nous avons déjà rencontré. Cette interprétation radicale du Traité théologico-politique, étudiée par Paul Vernière sous le titre de "l'ère des confusions" ne nous paraît cependant pas dénuée de fondement. Spinoza, tel qu'il est compris par l'auteur de L'Esprit, vient achever une tradition philosophique désormais classique dont le libertinage érudit avait posé les bases et donné l'argumentation : la critique des miracles, des oracles, de l'immortalité de l'âme, de l'autorité des Écritures. Les analyses de Spinoza peuvent être légitimement appelées à compléter cette tradition. Spinoza, loin d'apparaître comme l'ultime recours d'une philosophie dépassée au moment même où elle est diffusée, est au contraire perçu comme s'inscrivant dans la continuité de cette ligne de pensée demeurée bien vivante. S'il la fait avancer par la rigueur de la critique biblique développée dans le Traité théologico-politique, il n'y a pas lieu de s'étonner de l'usage stratégique qui en est fait. Nulle raison en effet pour les auteurs d'ouvrages clandestins et pour les libertins de la fin du siècle, dont la démarche est essentiellement critique, d'entrer dans le détail érudit de ces analyses qui ne valent, à leur yeux, que par leurs conclusions. Elles fondent en effet à nouveaux frais et de manière définitive la mise en question de l'autorité des Écritures, dont le refus, que les libertins érudits du début du XVIIe siècle ancraient dans la critique de l'anthropocentrisme, est fondé ici par une étude philologique et philosophique rigoureuse. On n'en conservera cependant que les conclusions, qui permettent de discréditer toutes les religions révélées en sapant l'édifice à sa base.

En conclusion : il convient de rappeler que la lecture de Spinoza par les libertins de la fin du siècle repose sur deux plans de correspondances :

– celui des similitudes ponctuelles, réelles ou perçues comme telles.

– celui de vastes zones de convergences qui concernent non plus la démarche, mais les conclusions perçues comme concordantes, et qui supposent une lecture sélective de Spinoza qui isole dans l'Oeuvre, la partie critique, ce qui est conforme à la démarche des libertins.

Le modèle de lecture de Spinoza à partir du libertinage érudit que nous avons tenté de mettre en place, se déployant sur ces deux niveaux est confirmé tant par les ouvrages, libertins dans leur inspiration, de Blount et L'Esprit de Spinoza, que par les croyants qu'elle choque ou qui affectent de s'en scandaliser. On notera cependant qu'ils ne sont ni philosophes au sens strict, ni théologiens, mais appartiennent à un public d'hommes cultivés, pour lequel sont ainsi vulgarisées les discussions des philosophes et des théologiens.

Tout un pan de la réflexion de Spinoza, et il s'agit naturellement de ce qui dans sa pensée fait table rase des erreurs communes est reprise par les libertins, et donne matière à ces interprétations.

III

1/ L'esprit de Spinoza, encore connu sous le titre de Traité des Trois Imposteurs est un texte clandestin, qui circule en manuscrit avant de connaître plusieurs versions imprimées. Pour autant les versions les plus anciennes et celles qui sont imprimées ne cessent pas de circuler ananymes et manusceites. On attribue généralement à J.M. Lucas, auteur de la Vie de feu Monsieur de Spinoza, qui circule parfois avec L'Esprit.

Le titre d'Esprit , qui est une forme littéraire alors assez répandue, suppose que le contenu de l'ouvrage contienne l'essentiel de la doctrine de l'auteur. On s'attend donc légitimement en lisant L'Esprit de Spinoza , à trouver résumée la philosophie de Spinoza.

Le texte cependant ne répond pas exactement à cette attente.

1). C'est un texte composite, un collage, comme ce n'est pas rare dans la littérature clandestine, bien que celui-ci soit peut-être l'exemple le plus achevé. S'il est bien comme nous le pensons dû Jean Maximilien Lucas, Médecin à le Haye, il est l'œuvre d'un admirateur de Spinoza qui se dit aussi son ami.
2) Ce n'est pas un collage de différents extraits de l'œuvre de Spinoza, comme il conviendrait encore à un Esprit de Spinoza , mais une mosaïque de textes dont certains seulement sont empruntés à Spinoza. Les deux premiers chapitres du TTP, l'Appendice au livre Ier de L'Éthique et le scolie de la proposition XV du premier livre qui traite de l'étendue comme attribut divin sont cités, traduits ou paraphrasés par l'auteur.

La forme la plus ancienne du texte, qui est aussi la plus répandue comporte six chapitres qui traitent respectivement :

Spinoza est cité aux chapitres I, II, et IV de L'Esprit.
Le premier chapitre de L'Esprit comporte de nombreuses réminiscences du Traité théologico-politique. Il s'agit, pour l'auteur, de montrer que les prophètes étaient des hommes ordinaires et, comme tels, sujets à l'erreur et au mensonge, donc peu dignes de foi. Ils étaient, comme les haruspices chez les Romains, " des fourbes et des imposteurs ". Au XVIIe siècle, les auteurs qui voulaient dénoncer les supercheries des augures recouraient généralement aux exemples donnés par Machiavel et Vanini, qui constituent des lieux classiques. Pour montrer l'imposture des prophètes juifs - et c'est ce qui importe, car on touche ici aux textes fondateurs des trois grandes religions révélées - l'auteur recourt à Spinoza dans le Traité théologico-politique.

L'Esprit : " Personne n'est obligé de croire un homme qui peut errer et qui pis est est sujet à mentir."

Hobbes, Léviathan : Bien que Dieu ait pu parler aux hommes au moyen des songes, voix, visoins, inspirations, il n'oblige personne à le croire :" car celui-ci étant un homme il peut se tromper, et qui plus est mentir."

C'est à dire des hommes au service du pouvoir, c'est à dire des imposteurs.

Mais que sous ce titre, cela ait pu contribuer à ancrer et diffuser une certaine lecture de Spinoza, cela ne semble pas faire de doute.

2/ Une certaine lecture de Spinoza confirmée par celle de Charles Blount. La même méthode est à l'œuvre dans les Commentaires de Blount sur la Vie d'Apollonius de Tyane . On notera que dans son analyse, qui souligne l'imposture de Jésus Christ, Blount retrouve les principaux thèmes abordés par L'Esprit. On a déjà vu qu'il reprenait systématiquement les analyses que Vanini consacrait à Jésus Christ, qui constituent également, sur ce point, le noyau de L'Esprit. Il met très largement à contribution, à côté des Discours de Machiavel, l'exploitation systématique qu'en fait Jules-César Vanini, tant pour l'explication des miracles par les causes naturelles , tout particulièrement par l'imposture des prêtres , que pour les oracles . L'analyse qu'il en donne est très proche de celle de L'Esprit au livre I, paragraphe 5. Après avoir cité tout au long le texte du De Arcanis sur la consultation des augures, il conclut :

On notera qu'il fait, de la même manière que l'auteur de L'Esprit, voisiner les analyses des "Politiques" avec le recours à Spinoza :

Si Blount commet moins d'omissions volontaires dans la référence à Spinoza, il use néanmoins de ses développements à la manière de l'auteur de L'Esprit.L'alliancestratégiquedes analyses des "Politiques" et de celles de Spinoza à l'égard des prophètes met en évidence le fait qu'elles sont perçues, dans l'un et l'autre cas, comme convergentes et complémentaires. Ces exemples parallèles, sur lesquels nous reviendrons, sont précieux à double titre : ils confirment que l'analyse donnée par L'Esprit correspond à une lecture de Spinoza alors courante, et montrent que la nature du recours à Spinoza n'est pas un relais pour une pensée libertine moribonde, qui aurait cherché chez Spinoza son inspiration, comme l'ont postulé certains commentateurs du libertinage érudit. Cette lecture de Spinoza trouve un écho dans ce passage bien connu de La Religion des Hollandais de Stouppe que nous avons déjà rencontré. Cette interprétation radicale du Traité théologico-politique, étudiée par Paul Vernière sous le titre de "l'ère des confusions" ne nous paraît cependant pas dénuée de fondement. Spinoza, tel qu'il est compris par l'auteur de L'Esprit, vient achever une tradition philosophique désormais classique dont le libertinage érudit avait posé les bases et donné l'argumentation : la critique des miracles, des oracles, de l'immortalité de l'âme, de l'autorité des Écritures. Les analyses de Spinoza peuvent être légitimement appelées à compléter cette tradition. Spinoza, loin d'apparaître comme l'ultime recours d'une philosophie dépassée au moment même où elle est diffusée, est au contraire perçu comme s'inscrivant dans la continuité de cette ligne de pensée demeurée bien vivante. S'il la fait avancer par la rigueur de la critique biblique développée dans le Traité théologico-politique, il n'y a pas lieu de s'étonner de l'usage stratégique qui en est fait. Nulle raison en effet pour les auteurs d'ouvrages clandestins et pour les libertins de la fin du siècle, dont la démarche est essentiellement critique, d'entrer dans le détail érudit de ces analyses qui ne valent, à leur yeux, que par leurs conclusions. Elles fondent en effet à nouveaux frais et de manière définitive la mise en question de l'autorité des Écritures, dont le refus, que les libertins érudits du début du XVIIe siècle ancraient dans la critique de l'anthropocentrisme, est fondé ici par une étude philologique et philosophique rigoureuse. On n'en conservera cependant que les conclusions, qui permettent de discréditer toutes les religions révélées en sapant l'édifice à sa base.

Il reste que la présence du texte de Spinoza aux deux premiers et au quatrième chapitres de L'Esprit, utilisé avec la même liberté et la même désinvolture que les autres sources mises à contribution, mais aussi avec la même honnêteté intellectuelle, témoigne d'une lecture attentive et avertie. Les amalgames de l'auteur ne renvoient ni à une lecture hâtive ou maladroite de Spinoza, ni à un désir de falsifier sa pensée, mais à l'idée qu'elle s'insère sans hiatus dans la tradition libertine, et plus particulièrement dans la tradition des "Politiques" qui sous-tend tout l'ouvrage

Les lecteurs hétérodoxes de libertins érudits et de Spinoza ne s'y sont pas trompés, qui mettent en place une lecture sélective. Ils retiennent les livres du TTP qui s'interrogent sur la prophétie et sur les prophètes en relation avec l'appendice du livre premier de l'Éthique montrant que s'ils sont extrêmement sélectifs, ce qui s'explique par une position essentiellement polémique, ils sont aussi capables d'une lecture cohérente. *** expliquer.

Cette lecture on la trouve en place dans deux ouvrages différents par leur nature et par leur vocation : le traité des trois imposteurs d'une part, qui est ouvertement un traité libertin, et un traité déiste de Charles Blount : Commentaire d'$$$ , Vie d'Apolloius de Tyane. La seule évocation d'Apollonius de Tyane dont les miracles sont souvent comparés à ceux du Christ, et présentés comme bien plus considérables, renvoie également à un contexte libertin.

L'un et l'autre font appel à Spinoza dont ils citent les mêmes lieux, ce qui semble indiquer l'existence de lectures convergentes.

III
1/ L'esprit de Spinoza, encore connu sous le titre de Traité des Trois Imposteurs est un texte clandestin, qui circule en manuscrit avant de connaître plusieurs versions imprimées. Pour autant les versions les plus anciennes et celles qui sont imprimées ne cessent pas de circuler ananymes et manusceites. On attribue généralement à J.M. Lucas, auteur de la Vie de feu Monsieur de Spinoza, qui circule parfois avec L'Esprit.

Le titre d'Esprit , qui est une forme littéraire alors assez répandue, suppose que le contenu de l'ouvrage contienne l'essentiel de la doctrine de l'auteur. On s'attend donc légitimement en lisant L'Esprit de Spinoza, à trouver résumée la philosophie de Spinoza.

Le texte cependant ne répond pas exactement à cette attente.
1). C'est un texte composite, un collage, comme ce n'est pas rare dans la littérature clandestine, bien que celui-ci soit peut-être l'exemple le plus achevé. S'il est bien comme nous le pensons dû Jean Maximilien Lucas, Médecin à le Haye, il est l'œuvre d'un admirateur de Spinoza qui se dit aussi son ami.

2) Ce n'est pas un collage de différents extraits de l'oeuvre de Spinoza, comme il conviendrait encore à un Esprit de Spinoza , mais une mosaïque de textes dont certains seulement sont empruntés à Spinoza. Les deux premiers chapitres du TTP, l'Appendice au livre Ier de L'Éthique et le scolie de la proposition XV du premier livre qui traite de l'étendue comme attribut divin sont cités, traduits ou paraphrasés par l'auteur.

La forme la plus ancienne du texte, qui est aussi la plus répandue comporte six chapitres qui traitent respectivement :

Spinoza est cité aux chapitres I, II, et IV de L'Esprit.

Le premier chapitre de L'Esprit comporte de nombreuses réminiscences du Traité théologico-politique. Il s'agit, pour l'auteur, de montrer que les prophètes étaient des hommes ordinaires et, comme tels, sujets à l'erreur et au mensonge, donc peu dignes de foi. Ils étaient, comme les haruspices chez les Romains, " des fourbes et des imposteurs ". Au XVIIe siècle, les auteurs qui voulaient dénoncer les supercheries des augures recouraient généralement aux exemples donnés par Machiavel et Vanini, qui constituent des lieux classiques. Pour montrer l'imposture des prophètes juifs - et c'est ce qui importe, car on touche ici aux textes fondateurs des trois grandes religions révélées - l'auteur recourt à Spinoza dans le Traité théologico-politique.

L'Esprit : " Personne n'est obligé de croire un homme qui peut errer et qui pis est est sujet à mentir."

"Le vulgaire les révère parce qu'il croît opiniatrement ce que les prophètes en ont dit, quoique ces visionnaires ne fussent parmi les Hebreux, que ce qu'étoient chez les Païens les Augures et les Devins"

C'est à dire des hommes au service du pouvoir, c'est à dire des imposteurs.

Mais que sous ce titre, cela ait pu contribuer à ancrer et diffuser une certaine lecture de Spinoza, cela ne semble pas faire de doute.

2/ Une certaine lecture de Spinoza confirmée par celle de Charles Blount. La même méthode est à l'œuvre dans les Commentaires de Blount sur la Vie d'Apollonius de Tyane . On notera que dans son analyse, qui souligne l'imposture de Jésus Christ, Blount retrouve les principaux thèmes abordés par L'Esprit. On a déjà vu qu'il reprenait systématiquement les analyses que Vanini consacrait à Jésus Christ, qui constituent également, sur ce point, le noyau de L'Esprit. Il met très largement à contribution, à côté des Discours de Machiavel, l'exploitation systématique qu'en fait Jules-César Vanini, tant pour l'explication des miracles par les causes naturelles , tout particulièrement par l'imposture des prêtres , que pour les oracles . L'analyse qu'il en donne est très proche de celle de L'Esprit au livre I, paragraphe 5. Après avoir cité tout au long le texte du De Arcanis sur la consultation des augures, il conclut :

On notera qu'il fait, de la même manière que l'auteur de L'Esprit, voisiner les analyses des "Politiques" avec le recours à Spinoza :

En conclusion : il convient de rappeler que la lecture de Spinoza par les libertins de la fin du siècle repose sur deux plans de correspondances :

– celui des similitudes ponctuelles, réelles ou perçues comme telles.
– celui de vastes zones de convergences qui concernent non plus la méthode, mais les conclusions perçues comme concordantes, et qui supposent une lecture sélective, mais non déformante, qui isole dans l'Oeuvre la partie critique qui vise à faire table rase des préjugés et des représentations imaginaires, ce qui est conforme à la démarche des libertins.

Le modèle de lecture de Spinoza à partir du libertinage érudit que nous avons tenté de mettre en évidence, se déployant sur ces deux axes des consonances ponctuelles et des convergences plus larges, est confirmée par la lecture des auteurs libertins et des auteurs de textes philosophiques clandestins de la fin du XVIIe siècle et du XVIIIe siècle dont nous avons évoqué deux occurrences exemplaires. On notera cependant qu'ils ne sont ni philosophes au sens strict, ni théologiens, mais qu'ils appartiennent à un public de curieux et d'hommes cultivés, pour lequel sont ainsi divulguées les discussions des philosophes et des théologiens. Il est clair que ce vecteur pour la diffusion des idées philosophiques et leur utilisation politique n'est pas négligeable.

Ces rapprochements qui étonnent parfois un lecteur du XXe siècle étaient courants au XVIIIe siècle. Et c'est ainsi qu'il faut comprendre le choix de Bayle quand pour illustrer la thèse de l'athée vertueux, qui vient prolonger les thèmes rencontrés dans La Sagesse de Charron il choisit Vanini et Spinoza, chacun étant tenu pour le modèle même de l'athée de son temps. Les convergences que les lecteurs libertins de Spinoza, philosophes et "radicaux" de la fin du siècle, soulignent entre l'héritage de Machiavel, celui des Padouans et certaines des positions de Spinoza, se doublent de consonances importantes avec le déisme du début du siècle, et devaient - si l'on en croit les sources de L'Esprit - être entendues comme des variations sur le thème épicurien de la Lettre à Ménécée :

"Ce n'est pas celui qui rejette les Dieux de la multitude qui doit être considéré comme impie, mais celui qui leur attribue les fictions de la foule."

Loin qu'il s'agisse d'amalgames mal maîtrisés, il s'agit là d'une conception globale de la philosophie comparable selon nous à celle qu'exprimait le Theophrastus redivivus.

Source : http://crdp.ac-lille.fr/philo/confd...

"Le TTP une réponse au Traité des trois imposteurs ?", par Françoise Charles-Daubert

Charles-Daubert, Françoise — 2004-05-03T15:02:03Z

C'est la thèse que développe le Pr R. Popkin à l'occasion d'une conférence tenue en septembre 1986 à l'Université de l'Illinois (Chicago) dont le texte, largement diffusé, doit être publié sous peu.

Il faut signaler, par ailleurs, l'article de S. Berti La vie et l'esprit de Spinoza (1719) e la prima traduzione francese dell' « Ethica » paru dans la Rivista Storica Italiana (vol. XCVIII, fasc. I) en janvier 1986, qui privilégie également le caractère spinoziste du Traité. Les deux auteurs s'efforcent de mettre en étroite relation le Traité (ou L'Esprit de Spinoza) avec les cercles spinozistes de Hollande, et de lier strictement le texte avec la pensée de Spinoza et la diffusion du spinozisme.

S. Berti insiste sur la présence de réminiscences précises du TTP au chapitre 1er de l'Esprit, et sur celle au chapitre II de la traduction presque intégrale - la première en français, souligne l' A. - de l'Appendice au livre 1er de l'Ethique, qui n'avait d'ailleurs pas échappé aux spécialistes de la littérature clandestine. Elle signale en outre la découverte à Los Angeles (University Research of L. A. Special Collect, A.4.L.96) d'un intéressant exemplaire de l'édition de 1719 de La vie et l'esprit de M. Benoit Spinoza, réalisée par le libraire Levier, selon Prosper Marchand, qui reste, à juste titre, la source la plus utilisée pour ce qui regarde l'histoire des Trois Imposteurs et dont l'article de S. Berti tire le meilleur parti. Cette édition, précisément décrite, présente une particularité intéressante en ce qu'elle comporte un portrait, absent des autres exemplaires connus. D'après l'analyse de l'A., ce portrait qui est censé représenter Spinoza n'est pas un portrait du philosophe, et elle n'exclut pas qu'il représente Naudé, ou Charron, largement mis à contribution par l'édition de 1719. Ce texte est, en effet, le produit d'un montage entre la version la plus commune de l'Esprit [1] et un cahier dont les chapitres, signalés par une étoile, empruntent leurs développements à la Sagesse de P. Charron, aux Trois vérités, et aux Considérations politiques sur les coups d'Etat de G. Naudé dans l'édition hollandaise de 1672. Ces chapitres, de XI à XVI de l'édition, s'intercalent entre les chapitres III et IV de l'Esprit dans sa version la plus commune qui circule déjà depuis longtemps (1690-1700 selon les indications de Prosper Marchand). L'édition comporte en outre un chapitre (le 6e) consacré à Numa Pompilius qui, loin d'être un « législateur oublié », constitue l'un des exemples types utilisés par les libertins, lecteurs de Machiavel, pour illustrer la théorie de l'origine politique des religions.

L'exemplaire décrit par S. Berti correspond à la description que donne Marchand de l'édition Levier. La présence de ce curieux portrait semble être, avec une intéressante reliure, la principale caractéristique originale de cet exemplaire qui, pour la pagination, semble correspondre à ceux déjà connus.

On conçoit l'étonnement de l'A. de voir considérer comme introuvable l'ouvrage qu'elle avait entre les mains. On ne peut que partager son étonnement quand on sait qu'il faut encore ajouter à celui-ci les exemplaires de la Bibliothèque royale de Bruxelles, celui de la Marucelliana de Florence, ainsi que celui de la Staätbibliothek de Francfort. Le premier - qui est mentionné par S. Berti - avait été décrit par Jeroom Vercruysse dans sa Bibliographie descriptive des éditions du Traité. Il présente une intéressante reliure à l'œuf, en maroquin vert. Le second avait été signalé dès 1933, par I. Sonne, dans un article consacré à Un manoscritto sconociuto delle « adnotationes » al trattato teologico-politico de Spinoza, paru dans Civiltà Moderna de mai-août 1933. C'est un petit volume in-8°, 10X 16 de 208 p., relié en cuir rouge sombre, doré sur les trois côtés, enregistré sous la cote RU1. Le troisième, qui ne semble pas avoir été signalé, conforme aux précédents, est relié aux armes des Dolgorouky, célèbre famille russe dont l'un des fils fut envoyé en ambassade auprès de Louis XIV en 1687, porteur de propositions d'alliance contre le Turc, assez inopportunes [2].

Si l'exemplaire de Halle décrit par A. Wolf que cite S. Berti - avait disparu, on voit que le texte de l'édition de 1719 était, lui, quoique rare, bien présent dans les Bibliothèques européennes. Il n'est pas exclu qu'on en découvre d'autres.

La reliure de l'exemplaire décrit par S. Berti présente la particularité d'être ornée au dos, de la rosa selvatica (Rosa canina) qui figure sur le sceau de Spinoza. L'auteur y voit une preuve des liens entre l'éditeur de La vie et l'esprit et les cercles spinozistes de Hollande. On peut regretter qu'elle ne donne pas les éléments qui l'ont amenée à conclure dans ce sens, car le fait que la reliure provienne du libraire n'est pas alors le cas le plus général en Europe, il serait donc intéressant d'être fixés sur ce point. Le cas le plus répandu reste celui de la vente d'un ouvrage broché, relié à son gré par l'acquéreur qui, parfois même, l'inclut dans un recueil. Il semble que ce soit le cas pour tous les autres exemplaires connus. Pour l'A., la question de la paternité de l'ouvrage reste ouverte et ne peut être attribuée - comme le faisait M. Jacob sans preuves suffisantes - à J. Rousset de Missy. Elle conclut par ailleurs que cette édition constitue une entreprise extraordinaire pour créer et diffuser de par le monde le premier Dictionnaire philosophique portatif L'Avertissement de l'édition de 1719 ne précise-t-il pas au contraire la vocation confidentielle de cette publication que le libraire n'aurait, semble-t-il, jamais songé à diffuser largement.

« On en a tiré si peu d'exemplaires - précise-t-il - que l'Ouvrage ne sera guère moins rare que s'il était resté en Manuscrit. »

Et, de fait, le statut de cet imprimé ne diffère pas de celui d'un manuscrit au regard de sa diffusion. Ce n'est pas exceptionne4 on trouverait la même situation notamment pour la première édition - il vaudrait mieux dire impression - à Rome des Considérations politiques sur les coups d'Etat de G. Naudé. P. Marchand, il est vrai, parle de 300 exemplaires détruits de ses mains à la mort de Levier et qui n'avaient pas été vendus (ou pas mis en vente). Il reste que la diffusion de cette version, tant manuscrite qu'imprimée, est restée très inférieure à celle en VI ou VIII chapitres très largement répandue dans toute l'Europe, manuscrite, et imprimée régulièrement à partir de 1768 jusqu'en 1798, pour les éditions françaises du XVIIIe siècle [3].

Dans le cas de la version de 1719, il est clair que ce n'est pas l'édition qui conditionne la diffusion, et s'il s'agit bien de la première impression d'une traduction française de l'Appendice au livre l de l'Ethique, il faut noter que cette traduction circulait manuscrite depuis déjà assez longtemps. Par ailleurs, entre 1715 et 1721, P. Marchand signale trois projets d'édition de l'Esprit, dont La vie et l'esprit, un Traité des Trois Imposteurs chez Michel Bôhm en 1721 qui, jusqu'ici, n'a pas été retrouvé, et un troisième projet d'édition sur une copie de la bibliothèque d'E. de Savoie qui n'a pas vu le jour.

On note donc une très grande activité en Hollande entre 1715 et 1721 autour de l'Esprit. S. Berti indique que le projet d'édition de La vie et l'esprit remonte à 1711. Elle signale, par ailleurs, le manuscrit 2235 comme l'une des plus anciennes versions de l'Esprit. Ne faut-il pas plutôt lire 2236 ? Car si le manuscrit 2235 de l'Arsenal comporte bien dans le titre la mention de l'Esprit, le texte ne figure pas dans ce volume. Ce n'est d'ailleurs pas un cas unique. Pour ce qui concerne le manuscrit 2236 dont les armes de Samuel Bernard ont été partiellement effacées, la copie semble contemporaine de la reliure et ne paraît pas pouvoir être de beaucoup antérieure à 1720.

Concluant à l'origine probablement hollandaise du Traité, l'auteur privilégie l'influence spinoziste qui lui paraît dominante, à l'exception du chapitre III qu'elle rapproche du Theophrastus Redivivus.

C'est ce chapitre précisément qu'isole R. Popkin, faisant l'hypothèse de l'existence d'une version primitive du chapitre III du Traité des Trois Imposteurs antérieure à 1656.

Dans une lettre d'avril 1656, Oldenburg se plaint à A. Boreel du mépris dans lequel est tombée la religion et fait précisément allusion à la théorie des Trois Imposteurs. L'A. de la communication en déduit l'existence d'une version primitive du Traité, et plus particulièrement du chapitre III qui traite de l'imposture des grands fondateurs de religion, avant 1656, et dont Oldenburg aurait eu connaissance, mais sans nous dire s'il a lui-même vu ce texte.

Pour répondre à la demande d'Oldenburg, A. Boreel aurait préparé une réfutation demeurée manuscrite du Traité et Spinoza, selon R. Popkin, aurait élaboré le TTP pour répondre au pamphlet. L'A. se propose d'envisager, dans cette conférence, le rôle de Spinoza dans l'élaboration de la forme connue du Traité. A partir des rapports de Spinoza, Oldenburg et A. Boreel, puis de Spinoza avec l'entourage libertin de Condé, avec Saint-Evremont, Desmaizeau et Saint-Glain, il construit un réseau de conjectures (presumably) qui aboutissent à faire de Spinoza, willingly or not, le relais entre une forme primitive supposée du Traité et sa forme la plus connue dont il aurait fourni les matériaux.

Mais est-il vraiment nécessaire de postuler l'existence de cette version primitive du Traité pour expliquer le fait qu'Oldenburg et peut-être Spinoza aient eu connaissance de la théorie des Trois Imposteurs ? Le blasphème attribué aux averroïstes reparaissait régulièrement et était alors, comme le note d'ailleurs l'A., « dans l'air ». On en trouvait mention en effet, sous la plume de Campanella, de Naudé, qui doutait de l'existence d'un tel Traité, de Mersenne qui en était persuadé sur la foi du récit d'un de ses amis qui l'aurait eu en main ; on le trouve encore mentionné par Grotius, et dans le Ménagiana. La polémique autour de cette théorie et de l'existence d'un Traité qui l'aurait divulguée parcourant l'Europe savante au XVIIe siècle, notamment depuis la parution en 1611 à Bruxelles d'une mention dans le Diez lamentaciones del miserabile estado de los Atheistas de G. de la Madre des Dios (carme).

Rien n'interdit de penser qu'une théorie aussi rebattue ait pu être connue d'Oldenburg et de Spinoza.

Dans ses confrontations de la démarche du TTP et de celle du Traité, l'A. constate les divergences profondes qui les opposent, faisant de la théorie de Spinoza la version « bénigne » de celle « maligne », offerte par les Trois Imposteurs.

En effet, remarque-t-il, Spinoza « did not make Moses or Jesus villians as do es les Trois Imposteurs ». C'est une différence qui interdit tout amalgame entre les deux perspectives. La théorie de la prophétie chez Spinoza, étroitement liée à celle de l'imagination, est inséparable de sa théorie de la connaissance. Rien de tel n'apparaît dans le Traité, qui laisse soigneusement de côté les développements relatifs dans le TTP à l'imagination plus vive des prophètes. Quand il utilise des réminiscences du texte spinoziste, il les inclut strictement dans la problématique de l'imposture - étrangère à Spinoza et qui a une tout autre origine.

Les deux démarches sont irréductibles et l'on ne peut assimiler les conséquences qui, chez Spinoza, « make the process rather natural than supernatural » avec la doctrine de l'origine politique des religions et de l'imposture que les héritiers libertins de Machiavel, Naudé et Vanini développent à l'envi. Rendre « malin » ce qui était « bénin » suppose que par un changement de signe on change du tout au tout le sens d'une théorie sur une base commune. Or, ici, les analyses renvoient à des ambiances culturelles différentes et sont différentes dans leur contenu. Spinoza est, dans la version connue du Traité, enrôlé au service d'une perspective qui lui est totalement étrangère et si l'auteur connaît et utilise le texte du TTP, il n'en respecte nullement l'individualité. Comme le note R. Popkin, Spinoza ne met nullement en question la vocation du Christ, il ne fait pas de Moïse un imposteur, ni, pourrait-on ajouter, des prophètes des « fourbes ignorants ». Il ne s'oppose pas à la théorie des Trois Imposteurs, il construit son développement en dehors de cette perspective. Que l'auteur de la version la plus connue du Traité utilise les développements de Spinoza - et plus largement l'Ethique que le TTP -ne suffit pas à faire de Spinoza le relais entre la « première version » et la « seconde ».

S'il est indéniable que l'auteur du Traité puise chez Spinoza certains de ses développements, qu'il isole de leur contexte, la manière même dont est traité le texte permet d'écarter la possibilité d'une intervention ou d'un accord de la part du philosophe, dont la pensée est systématiquement transformée et déformée par un auteur qui a en vue son propre développement et non la pensée de Spinoza. Cette déformation, P. Vernière l'avait clairement montrée.

L'analyse textuelle semble infirmer les conjectures que permettait l'histoire externe et semble exclure le fait que Spinoza ait pu willingly fournir les matériaux du Traité. Par ailleurs, entre le willingly or not, il y a plus qu'une nuance, et rien n'interdisait en effet à l'auteur du Traité d'inclure dans son développement une traduction de l'Appendice au livre 1er de l'Ethique, comme il y introduit de longs passages du livre XII du Léviathan - De Religione - ou de nombreux passages des Dialogues de Vanini, également traduits pour la première fois en français.

Cette hypothèse de l'intervention de Spinoza dans l' « évolution historique » du Traité paraît assez lourde :

– elle implique que l'on postule l'existence (non démontrée ici) d'une version du Traité embryonnaire antérieure à 1656 ;

– elle ne rend pas compte de l'usage qui est fait de l'Ethique par les Trois Imposteurs ou L'Esprit de Spinoza, à moins de reconsidérer ce que l'on sait de la chronologie spinoziste ;

– elle implique chez Spinoza la volonté de réfuter la théorie des Trois Imposteurs par le TTP, alors que l'entreprise dépasse de beaucoup un tel objectif ;

– elle aboutit à faire de Saint-Glain l'auteur ou le coauteur du Traité où il divulguerait, avec son accord, les pensées les plus irréligieuses de Spinoza.

Rien ici n'est prouvé, et il faut donc faire l'hypothèse que R. Popkin ne donne pas les éléments dont il dispose pour étayer une hypothèse qui paraît si coûteuse et difficile à tenir.

Ce dont on dispose, par contre, est la trace d'un Traité des Trois Imposteurs français, aux environs de 1672, sur la foi d'un résumé dicté par M. A. Oudinet qui témoigne précisément du contenu du texte.

Il n'est pas alors interdit de faire l'hypothèse d'un Traité composite, fait à partir d'un collage entre un texte qui donnera les deux premiers chapitres de la version la plus connue et qui contiendrait les références au TTP et la traduction de l'Appendice, adjoint à ce Traité des Trois Imposteurs existant dès 1672 (qui aurait donné le chapitre III de la version la plus commune en VI ou VIII chapitres).

Ce collage serait alors à l'origine de ce que l'on connaît sous le titre de l'Esprit de Spinoza ou du Traité des Trois Imposteurs selon que l'on privilégiait l'une ou l'autre source, l'ensemble s'arrêtant après qu'a été évoquée l'imposture de Moïse du Christ et de Mahomet, comme dans les manuscrits : BN.FF 24887 copié sur l'original du baron de Hobendorf, sans date, Sainte-Geneviève manuscrit 2952 - tardif. On serait plutôt tenté de penser que ce passage a été intercalé dans le développement, entre « Ce que c'est que Dieu » et des « Vérités sensibles et évidentes ».

Il s'agit là, naturellement, d'hypothèses et non de certitudes. Il est par contre possible de dire qu'existait en France, en 1672, un Traité des Trois Imposteurs, qui constitue le noyau du chapitre III de la version en VI ou VIII chapitres et ne doit rien ni à Hobbes ni à Spinoza. Le résumé que l'on possède de ce Traité des Trois Imposteurs est suffisamment précis pour que l'on puisse identifier les sources des divers développements : Philon pour Moïse, Celse, dans le Contra Celsum d'Origène, pour Jésus-Christ ; il comporte en outre le passage consacré à l'imposture de Mahomet et la référence à la fosse aux oracles - qui n'est pas dans toutes les versions manuscrites plus tardives du Traité - telle qu'elle est exposée par G. Naudé dans les Considérations politiques sur les coups d'Etat, qui viennent d'être réédités en 1667.

On peut supposer - dans l'état actuel de la recherche - qu'un Esprit de Spinoza ait été ajouté à un Traité des Trois Imposteurs existant dès 1672. Rien n'interdit que ce texte de l'Esprit ne soit attribué à l'auteur de la Vie de Spinoza, comme certaine communauté de style pourrait le laisser penser, le lien entre les deux textes d'origine diverse ayant pu être fait après la parution des Opera Posthuma, expliquant la présence de l'Appendice, dans l'Esprit et après la parution des traductions françaises du TTP. Un Traité des Trois Imposteurs étant déjà connu en tant que tel antérieurement. Bien des choses sont encore à éclaircir pour ce qui regarde l'origine et l'évolution des textes jusqu'aux versions les plus courantes de l'Esprit et du Traité. Ce n'est pas le lieu d'entrer, ici, dans les détails ; ils conduisent cependant à nuancer les rapports entre le Traité, l'Esprit et la pensée de Spinoza, et à supposer une origine française à l'Esprit de Spinoza.

[1] Par commodité on usera de l'expression : « la version connue ou la version la plus commune » pour désigner la version en VI ou VIII chapitres de l'Esprit de S pinoza ou des Trois Imposteurs éditée en 1768, bien qu'elle représente toute une famille de manuscrits présentant entre eux de nombreuses variantes de rédaction. On usera de cette expression pour différencier ce type de version de celle précoce supposée par R. Popkin, de celle qui existait déjà en 1672 et pour laquelle on dispose d'un témoignage précis, des copies en XIX, XX, ou XXI chapitres dont l'édition de 1719 fournit le type.

[2] Einband Slg. 703

[3] On a relevé à la BN de Florence un exemplaire portant la date de 1798, Milan, an VI Rep. chez Netti imprimeur. (10 annis Mencini F.5.4.35.)

Les études philosophiques, 1987, n°4, pp. 385-391

"La Fontaine et Spinoza", par Jean-Pierre Babin

Babin, Jean-Pierre — 2004-05-03T14:57:11Z

Mon point de départ sera une fable tout à fait rudimentaire, de mon fait - ceci explique cela -, mais que je crois spinozienne : il s'agira donc d'indiquer pourquoi. Mais cette fable, qui pourra s'intituler Les deux Hommes et le Rocher, me conduira aussi à relire certaines des Fables de La Fontaine, afin d'illustrer par elles des aspects de la pensée éthique et politique de Spinoza, soit par la concordance de celle-ci avec les leçons de La Fontaine, soit au contraire par leurs divergences.

Qu'on imagine donc deux hommes cheminant sur un sentier assez malaisé, tel un sentier de montagne, mais à distance, sans se connaître d'ailleurs : ils n'ont pas la même destination et leurs pas, bientôt, bifurqueront. A un endroit cependant, une roche a coupé la route et rend le passage impossible ; le premier voyageur arrive, tente de dégager l'obstacle, en vain. Le second comprend, à son tour, qu'il serait tout aussi incapable de déplacer le rocher seul. Mais ils s'y essaient ensemble et leurs forces conjointes se révèlent aptes à ce qu'aucun ne pouvait isolément : mettre en mouvement cette masse, jusqu'à libérer la voie. Ils se reposent un peu, partagent quelques propos ou un peu d'eau, puis, s'étant salués, repartent, tour à tour.

Je dis que cette fable est spinozienne, parce que, sous une forme minimaliste, deux êtres humains s'y entraident. L'entraide a ici un sens déterminé, par une première différence : Pierre et Paul - on les appellera ainsi, puisque ce sont deux noms des personnages qui apparaissent dans l'Éthique - n'échangent pas un service contre un autre, pas plus que Pierre, par exemple, ne paye Paul pour le "coup de main" que celui-ci lui aurait donné ; dans ces cas, dont le second se révèle une modalité particulière du premier, puisque le service est rendu sous la forme d'un salaire, je parlerai simplement d'aide. Je définis donc l'aide comme une action qu'un individu accomplit selon le désir d'un autre ; si "Paul aide Pierre à ...", c'est l'utilité du seul Pierre qui est visée dans l'action, ou, dans des termes plus nettement spinoziens, c'est la puissance d'agir de Pierre seule qui est accrue. Il se peut même que l'action utile à Pierre soit accomplie par Paul seul : cela n'importe pas. L'aide, à nouveau, peut être rendue par Pierre à Paul, à travers une autre action, qui satisfasse, en retour de la première, un désir quelconque de Paul ; cette seconde aide sera elle-même une action commune, si Pierre joint ses capacités à celles de Paul, ou accomplie par le seul Pierre en faveur de Paul : ainsi du salaire. Je désigne un tel échange d'aides comme aide réciproque.

Mais dans la fable des Deux Hommes et le Rocher, l'action que Pierre et Paul accomplissent ensemble, et qu'aucun des deux ne pouvait réussir seul, est utile en tant que telle à chacun d'eux : elle satisfait simultanément les désirs propres de Pierre et de Paul, elle est cause de joie pour chacun. C'est bien cette seconde condition qui se révèle décisive, et non simplement la première : toute aide vise à produire, par la conjonction des capacités ou l'utilisation de celles du seul auxiliaire et au profit de celui qui reçoit l'aide, un effet supérieur à ce dont il était capable par lui-même ; le premier moment de la lecture de La Fontaine visera précisément à mettre en évidence la puissance de l'aide, en général - sans doute aura-t-on affaire d'abord à des aides réciproques, qui paraissent les plus aisées à produire.

Mais la différence fondamentale réside donc en ce que l'action d'entraide est accomplie selon le désir des deux partenaires à la fois, ce qui suppose alors que leurs désirs coïncident à quelque degré. Une aide réciproque est toujours en réalité la conjonction de deux aides simples et elle aboutit à deux résultats distincts (même s'ils sont simultanés : échange de prisonniers, ou d'un prisonnier contre une rançon, etc. : il s'agit évidemment alors de se prémunir contre l'ingratitude de celui qu'on a aidé, autre thème majeur de La Fontaine sur lequel on reviendra), tandis qu'une entraide, que l'on pourrait qualifier aussi d'aide mutuelle , produit un seul et même effet, utile pourtant aux deux partenaires simultanément. Le deuxième pan de la lecture des Fables portera précisément sur l'aide réciproque et ses difficultés, qui sont même des contradictions, pour La Fontaine aussi bien que pour Spinoza : l'entraide pourrait-elle permettre de les lever ?

Symétriquement, il est également décisif que Pierre et Paul se séparent, une fois leur "coup" accompli, de même qu'ils s'étaient associés dans ce but déterminé : dégager le rocher. L'entraide est occasionnelle et ponctuelle : la coïncidence des désirs, nulle dans l'aide réciproque, n'est pas pour autant totale dans l'entraide. Certes, l'entraide peut se développer, s'élargir ou s'intensifier : les deux hommes pourraient faire ensuite la route ensemble et converser agréablement, jusqu'au carrefour où ils se sépareront, ou même se lier d'amitié au long de cette section commune pour décider de se revoir. Mais, que cette amitié croisse et devienne des plus fortes, qu'elle se dissolve ensuite ou que Pierre et Paul restent l'un pour l'autre des "connaissances", elle consistera toujours en un certain degré déterminé de coïncidence de leurs désirs.

L'entraide, telle que s'en construit le concept, me paraît être la nature de l'amour selon Spinoza, et plus exactement de ce qu'il appelle la convenance, qu'il faut comprendre aussi bien au sens commun du terme, dans le champ des relations privées (Pierre et Paul, d'autant plus qu'ils s'entraident, sont plus amis et se conviennent davantage ; mais on aurait aussi bien pu les appeler Pierre et Marie : un couple s'unit pour "déplacer des rochers", en particulier, d'après Spinoza, pour faire et éduquer des enfants ; Éthique, IV, Appendice, Ch. 20), que dans le champ politique : l'un des concepts fondamentaux du Traité Politique est celui de concorde, “ concordia ”, c'est-à-dire littéralement d'union des cœurs ou des esprits ; elle n'est sûrement jamais parfaite entre les citoyens, mais au contraire susceptible de degrés, selon que le fonctionnement de l'État produit une convergence de leurs intérêts et de leurs désirs.

Penser l'entraide et la pratiquer, ce serait ainsi refuser un individualisme radical, pour lequel chacun est définitivement seul avec ses désirs singuliers, que les autres peuvent aider à assouvir, certes, mais seulement en retour de services réciproques, selon un échange social purement externe ; mais ce n'est pas rêver inversement d'une coïncidence totale des désirs individuels, qui ne saurait être qu'un mythe, une image inadéquate, incomplète des rapports humains : deux êtres qui auraient entièrement les mêmes désirs et ainsi le même “ conatus ” ne seraient plus deux.

Il faut donc compléter la définition de l'entraide par une seconde différenciation, au moins aussi importante que la première, sinon davantage, dans la mesure où le rêve d'entraide parfaite est bien plus tentant que de s'en tenir seulement, prosaïquement, à l'aide réciproque : quel serait donc le modèle pour penser une entraide totale, telle que les partenaires de l'aide se fondent véritablement en un seul individu ? C'est celui de l'organisme. De même en effet que le corps de Pierre ou de Paul semble consister en une union intégrale de ses membres et organes, telle qu'ils forment tous ensemble un seul et même être, hors duquel aucune partie ne peut subsister, mais dans lequel aussi chaque partie, à sa place, est nécessaire et irremplaçable, de la même façon, on pense alors, pour Pierre et Paul eux-mêmes, une association qui ne soit plus un simple commerce, ni même une entraide réelle mais toujours locale : une coïncidence entière des désirs. Une telle amitié ou, si l'on considère par exemple Pierre et Marie, amants, un tel amour, parfaits, mériteraient seuls leur nom ; je parlerai dans ce cas d'aide organique ou totale.

Il est évident que l'organicisme fournit aussi un modèle puissant de l'État, beaucoup plus enthousiasmant qu'une politique seulement de l'entraide, telle que la penserait Spinoza à travers la concorde : La Fontaine, comme Spinoza, doute cependant de la réalité de cet État organique, mais permet au contraire de penser que l'organicisme n'est que le discours du pouvoir et de ceux qui l'occupent, ou encore, en termes anachroniques, une idéologie ; tel sera le dernier axe de lecture des Fables.

Quels sont, enfin, historiquement, les liens réels entre Spinoza et La Fontaine, presque exactement contemporains ? Rien ne permet de penser cependant que Spinoza ait connu l'œuvre de La Fontaine ; il est moins improbable que La Fontaine ait entendu parler de Spinoza et de sa philosophie, scandaleuse. Mais il existe évidemment un premier lien indirect qui est Ésope : il reste que, si Spinoza connaissait certainement ses Fables, on ne peut déterminer à quel degré (par exemple, le livre ne figurait pas dans sa bibliothèque, telle qu'elle nous est connue par l'inventaire fait après sa mort) et Ésope n'est qu'une source pour La Fontaine, qui approfondit considérablement le sens même des fables qu'il reprend : on le verra en particulier pour Les Membres et l'Estomac. Plus important donc est Machiavel : La Fontaine est pénétré de son analyse réaliste des rapports politiques, comme on va le voir immédiatement dans Le Lion malade et le Renard ; la position philosophique de Spinoza face à Machiavel est, on le sait, plus complexe : dans le Traité Politique (Ch. V, § 7), il se demande si Machiavel, dans le Prince, se contente de montrer les moyens d'établir et de maintenir un pouvoir monarchique, ou s'il a pour véritable fin au contraire la liberté du peuple, qui suppose d'éviter un tel roi ; Spinoza tente de répondre par la seconde hypothèse, tandis que La Fontaine "se contenterait", je crois, de la première réponse : cela conduira finalement La Fontaine à désespérer de la politique, tandis qu'il s'agit pour Spinoza de faire usage du réalisme machiavellien, activement, pour améliorer autant que possible l'État. Il s'ensuit inversement un troisième lien historique, qui est l'épicurisme : c'est à cette tradition que se rattache explicitement La Fontaine en choisissant le repli dans la sphère privée ; pour Spinoza au contraire, l'entraide peut être pratiquée aussi bien dans la sphère politique, ce qui conduit à remettre en question cette frontière elle-même. Mais le lien le plus contemporain de La Fontaine et Spinoza eux-mêmes est Hobbes : nul doute que La Fontaine n'eût connaissance de sa philosophie, non moins scandaleuse que celle de Spinoza et plus répandue... Là encore, Les Membres et l'Estomac constitueront une Fable décisive.

I. Du conflit à l'aide :

Le Lion et le Rat, La Colombe et la Fourmi

(II, 11 et 12)

C'est dans des situations de conflit que La Fontaine fait voir le plus nettement la nécessité et la puissance de l'aide : deux êtres s'aident d'abord contre un troisième, à l'instar des deux hommes face au rocher ; il convient donc de s'intéresser d'abord aux conflits en eux-mêmes.

1) L'imprévisibilité de l'issue des conflits

La Fontaine n'établit pas entre les animaux une hiérarchie univoque, fondée sur des forces respectives qui seraient aisément quantifiables ; le Lion est certes l'animal le plus puissant, Roi des animaux par conséquent, secondé par des "Barons", par exemple le Renard, le Tigre et l'Ours dans Les Animaux malades de la Peste, qui surplombent tous la masse des "petits". Entre ces derniers peuvent encore se produire des confrontations : il est difficile au petit Lapin de déloger la Belette qui s'est emparée de son logis, parce qu'elle est susceptible de le croquer (Le Chat, la Belette et le petit Lapin, VII, 15) ; le rapport de prédation constitue le moyen privilégié chez La Fontaine pour signifier la supériorité et l'infériorité, ce en quoi les Fables recèlent et transmettent tout un savoir écologique : le Chat résout le conflit entre la Belette et le Lapin... en les mangeant tous les deux ; cela est écologiquement juste. Ainsi sont symbolisées, dans les affaires humaines, toutes formes de rivalité, d'affrontement et de suprématie politiques.

Mais il arrive, et plus d'une fois, que le rapport de forces "normal" soit modifié et ce sont même ces déséquilibres qui intéressent le plus La Fontaine : le Lion en personne, le choix n'est évidemment pas fortuit, se révéle faible en plusieurs circonstances. Ainsi, dans Le Lion malade et le Renard (VI, 14), le Roi affaibli doit user de la ruse pour suppléer la force et continuer à se nourrir de ses sujets - sans doute ce pillage lui est-il plus nécessaire que jamais, afin de se rétablir, tel un roi réel qui devrait remplir ses caisses en temps de crise financière ; Louis XVI, lui, en mourra...- ; il demande donc à chacune des espèces d'envoyer une ambassade à son chevet, en leur garantissant de la manière la plus officielle un sauf-conduit : mais le stratagème ne saurait prendre en défaut le Renard lui-même, qui remarque que toutes les empreintes de pas conduisent vers l'antre du Lion, mais qu'aucune n'en ressort ; fable au plus haut point machiavellienne, sur la supériorité de la ruse sur la force. Mieux encore, dès le Livre II, la victoire du Moucheron sur le Lion (Fable 9) : La Fontaine nous y montre, intuition géniale, comment le chétif Insecte retourne l'énorme puissance du Lion contre elle-même et finit ainsi par la terrasser, à l'inverse de tout ce qu'on pouvait imaginer. Certes, le Moucheron dispose, dès le début de la guerre, d'une arme redoutable : pouvoir piquer l'ennemi, surtout en certains points particulièrement sensibles, cou, échine, museau, ce qui suppose vivacité et petite taille ; or ces qualités, naissent déjà, paradoxalement, de l'immense disproportion des corps, le handicap apparemment insurmontable de l'insecte se révélant sa meilleure force - La Fontaine devient ici, même si le mot n'existe pas encore, théoricien de la "guérilla". C'est ainsi lorsqu'il entre au fond du naseau que la victoire se décide :

La rage alors se trouve à son faîte montée.
L'invisible ennemi triomphe, et rit de voir
Qu'il n'est griffe ni dent en la Bête irritée
Qui de la mettre en sang ne fasse son devoir.
Le malheureux Lion se déchire lui-même,
Fait résonner sa queue à l'entour de ses flancs,
Bat l'air qui n'en peut mais, et sa fureur extrême
Le fatigue, l'abat ; le voilà sur les dents. (C'est moi qui souligne)

“ Quand nous considérons les luttes et les incompatibilités entre modes existants, écrit Deleuze lisant Spinoza, nous devons faire intervenir toutes sortes de facteurs concrets, qui nous empêchent de dire que le mode dont l'essence ou le degré de puissance est le plus fort gagnera certainement. En effet, les corps existants qui se rencontrent ne sont pas seulement définis par le rapport global qui leur est propre : se rencontrant partie par partie, de proche en proche, ils se rencontrent nécessairement sous certains de leurs rapports partiels ou composants. Il se peut qu'un corps moins fort que le mien soit plus fort qu'un de mes composants : il suffira à me détruire, pour peu que ce composant me soit vital. ” (Spinoza et le problème de l'expression, pp. 220-221). C'est en effet dans la nature très composée des corps humains et de ceux avec lesquels ils interagissent, en d'autres termes dans leur nature d'individus, comme le montre fondamentalement le "Traité des Corps" de l'Ethique, à la suite de la Proposition II, 13, qu'il faudrait chercher plus profondément la cause de l'imprévisibilité des conflits avec Spinoza ; elle ne constitue donc en aucun cas une exception à la nécessité de l'ordre naturel, exception qui vaudrait évidemment infirmation, mais elle exprime au contraire la complexité, infinie, de la détermination des choses. Mais qu'arrive-t-il aux individus lorsque, à l'inverse, ils s'aident ?

2) Aide et saut qualitatif

Peu après avoir été terrassé par le Moucheron (II, 9), le Lion de La Fontaine se retrouve en difficulté, incapable cette fois de se défaire des filets dans lesquels Le Lion et le Rat le montre pris (II, 11 ; cette Fable est associée en doublet, comme La Fontaine le fait parfois, à La Colombe et la Fourmi, II, 12 : non seulement elles se suivent, mais quatre vers communs les introduisent, les deux titres étant alors réunis en en-tête).. Or, il ne doit alors son salut qu'à l'aide du Rat, qu'il s'était opportunément abstenu de dévorer quelque temps auparavant et qui rend ainsi au Lion son bienfait, en le libérant des rets . Il s'agit très exactement d'une aide réciproque, où les biens échangés ne sont rien d'autre que les vies mêmes de chacun, successivement celle du Rat, que le Lion, magnanime, ne prit pas ce jour-là, puis celle du "plus fort", que le "plus faible" parvient seul, pourtant, à arracher à l'Homme. Mais on devra évidemment s'interroger sur cette admirable clémence, condition première de la Fable :

Entre les pattes d'un Lion,
Un Rat sortit de terre assez à l'étourdie :
Le Roi des animaux, en cette occasion,
Montra ce qu'il était, et lui donna la vie.

L'Homme est en effet le troisième personnage de la Fable, bien qu'il n'apparaisse qu'à travers son piège, les filets ; le Lion a besoin du Rat parce qu'il se révèle inférieur à lui, derrière qui il ne constituerait finalement que le Vice-Roi de la Nature : la présence de l'Homme est plus évidente encore dans La Colombe et la Fourmi, où, l'Insecte ayant été sauvé de la noyade par l'Oiseau, il lui sauve également la vie en retour, en piquant au talon le Villageois qui allait l'abattre d'un carreau d'arbalète. Toutefois, cette supériorité de l'Homme sur le Lion est déjà elle-même paradoxale : en termes de forces pures - mais La Fontaine nous montre précisément les limites de cette pureté -, le Lion paraît aussi apte à dévorer l'Homme que le Rat. Simplement, on sait que le corps nu et faible de l'Homme peut devenir, muni d'outils ou d'armes, incomparablement plus puissant : c'est la technique, ici condensée dans la résistance des rets, qui permet à l'Homme de dominer un des animaux les plus redoutables pour lui et d'en faire, à son tour, sa proie.

Le Lion et le Rat s'inscrit ainsi dans la tradition prométhéenne, mais aussi bien la dépasse, puisque la supériorité de l'Homme sur le Lion se voit maintenant annulée par l'intervention, bien que non technique, elle, du Rat. La hiérarchie des forces "pures" s'inverse une seconde fois et le Lion se libère du piège mortel que l'Homme lui a tendu ce jour-là, grâce à un tiers... pourtant le "plus faible" de tous : les mâchoires du Lion, qui broient habituellement le Rat et parfois l'Homme, sont impuissantes face au filet tissé par le second, dont les "petites" dents du rongeur viendront seules à bout.

Je propose d'introduire ici le concept de saut qualitatif : lorsque deux êtres s'opposent et tendent à se détruire, chacun s'efforçant de diminuer l'autre le plus possible, la diversité d'aptitudes de leurs corps singuliers joue un rôle purement négatif, puisque, on l'a vu, elle interdit de décider trop vite qui surpassera l'autre, "trop vite" signifiant, à nouveau, selon un critère unique ; mais lorsque deux êtres s'aident, ou que l'un au moins apporte son concours à l'autre, la diversité des aptitudes, mises en commun et non plus en opposition, permet un gain radical. Dans Les deux Hommes et le Rocher, cette diversité est minimale, puisque Pierre et Paul exercent chacun le même type d'action : pourtant, la somme de leurs forces de poussée, dont chacune, isolément, s'était révélée inférieure à l'inertie de la roche, met en mouvement celle-ci et produit donc un effet incomparablement supérieur à ce que l'un ou l'autre pouvait obtenir seul. Au lieu de deux effets nuls, on obtient un "quelque chose" et ce gain ne peut être quantifié : il y a saut qualitatif, chaque fois que deux êtres sont capables ensemble d'une action incommensurable avec les actions de chacun et/ou avec la somme de celles-ci. Cela arrive, a fortiori, chaque fois que les partenaires disposent d'aptitudes réellement différentes ; si l'aide du Rat s'avère salutaire pour le Lion, c'est parce qu'il est apte à déchirer le filet, en usant d'un moyen distinct de celui du Lion, qui a échoué et que le Rat ne possède d'ailleurs pas :

Patience et longueur de temps
Font plus que force ni que rage.

Les deux vers précédents font voir le travail du Rat et le saut qualitatif auquel il aboutit, de manière presque cinématographique :

Sire Rat accourut, et fit tant par ses dents
Qu'une maille rongée emporta tout l'ouvrage.

Il n'est ni nécessaire, ni possible au Rat de détruire la totalité du filet, mais il lui suffit d'y créer une "brèche", en rompant la trame, telle que le Lion, par exemple, puisse alors exercer utilement sa propre puissance. De la même façon, il suffit à la Fourmi de piquer l'Homme pour que la Colombe gagne ainsi les quelques instants nécessaires pour fuir : seule, sa vitesse ne le lui aurait pas permis. Et pourtant le chétif Insecte - comment ne pas rapprocher cette Fourmi du Moucheron face au Lion -, paraissait inférieure au Rat pour parasiter l'Homme ; c'est, je crois, le sens du premier vers de cette seconde Fable et l'intérêt même du doublet :

L'autre exemple est tiré d'Animaux plus petits.
Si la proportion apparente entre le Lion et le Rat, d'une part, la Colombe et la Fourmi, d'autre part, se conserve, l'Homme, en revanche, obstacle commun rencontré par les deux paires de larrons, se montre plus imposant encore face à la seconde et la victoire de celle-ci sur le chasseur devient bien l'analogue de celle du Moucheron sur le Lion, mais grâce à l'aide.

“ Nul ne sait ce que peut le corps ”, dit Spinoza ; ou plutôt, car ce célèbre adage n'est pas littéral, il écrit au Scolie de la Proposition III, 2 : “ Ce que peut le corps, personne jusqu'à présent ne l'a déterminé, c'est-à-dire que l'expérience n'a enseigné à personne jusqu'à présent quelles actions peut le corps par les seules lois de sa nature, dans la mesure où on la considère seulement comme corporelle, et ce qu'il ne peut pas, s'il n'est pas déterminé par l'esprit ” ; et l'on sait, à ce point de l'Éthique, que l'esprit ne détermine pas le corps à agir, pas plus que le corps ne détermine l'esprit à penser (c'est précisément ce qu'énonce la Proposition III, 2). Puisque ce sont donc les corps seuls qui se déterminent les uns les autres, on doit entendre la formule au pluriel : nul ne sait ce que peuvent les corps, d'abord les uns contre les autres ; l'issue des conflits reste imprévisible, parce que les puissances opposées ne sauraient être mesurées et hiérarchisées de manière univoque ; mais de la même façon, nul ne sait ce que peuvent les corps les uns pour les autres : l'aide, cette fois, produit des sauts qualitatifs dans les puissances d'agir, autant qu'elles se composent.

On peut lire alors, dans l'Éthique, le Scolie de la Proposition IV, 18 : il s'agit pour Spinoza d'énoncer une première fois les prescriptions de la raison, avant de les démontrer dans l'ordre géométrique ; la dernière, mais non la moindre, est qu'il faut désirer les choses hors de nous, “ extra nos ” , dans la mesure où elles nous sont utiles ; et plus précisément encore, que les plus utiles sont celles qui conviennent entièrement (prorsus) avec notre nature, c'est-à-dire les autres hommes (dans la mesure où nous sommes tous ensemble conduits par la raison, comme le montrera la Proposition IV, 35 ; au contraire, des hommes soumis aux passions sont contraires les uns aux autres : IV, 34). Et Spinoza écrit : “ En effet, si par exemple deux individus entièrement de même nature se joignent l'un à l'autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. A l'homme, donc, rien de pus utile que l'homme... ”

Ce texte aussi est une fable : en effet, deux individus ne sauraient être entièrement de même nature, à moins de n'être plus deux, mais, comme on l'a dit, un seul et même. Mais c'est également la quantification du gain de puissance qui est ici fabuleuse, au sens littéral du mot : certes, mathématiquement et en acceptant le postulat impossible d'une convenance entière, purement idéale, l'individu composé de Pierre et Paul - pourquoi les appeler autrement ? - est bien deux fois plus puissant que chacun en lui-même (ce qui présuppose une autre idéalisation, qui affirme l'égalité de leurs puissances respectives ; mais elle va de pair, évidemment avec la première) ; cependant, la vraie comparaison à opérer porte en réalité sur les effets produits par Pierre ou Paul seuls, par Pierre et Paul ensemble : or, que ces effets soient "extérieurs" aux corps des partenaires, en particulier lorsque l'aide se fait contre un troisième terme, tel le rocher-obstacle de ma fable, ou bien qu'ils consistent en une joie dans le corps de l'un au moins, il y a, grâce à l'aide, augmentation absolue de la puissance de chacun. En vérité, il faudrait donc entendre le texte comme ceci : par la composition d'un seul individu, chacun est deux fois plus puissant que lui-même isolément, puisqu'il reçoit en aide toute la puissance de l'autre ; l'individu composé serait ainsi quatre fois plus puissant que Pierre ou Paul : si l'on veut maintenir une quantification du gain de puissance, elle doit être paradoxale.

De même, dans Les deux Amis de La Fontaine, l'ami réveillé propose spontanément à celui qui est venu lui-même l'aider, inquiété par un mauvais rêve, trois formes d'aide : son argent, s'il est menacé par la ruine, son épée, s'il a une querelle d'honneur à vider, son esclave, s'il désire une femme ; comme au Scolie IV, 18 de l'Éthique, on devra se demander si une telle aide est à penser comme réciproque, organique ou mutuelle (comme une entraide "seulement"), mais il est bien clair, du moins, que l'aide permet aussi bien de surmonter un obstacle extérieur, ici de joindre les forces en vue d'un combat, que de produire un bien nouveau, en partageant l'argent... ou cette esclave assez belle ; ainsi, l'aide financière serait bien un saut qualitatif, même à quantité fixe, puisqu'elle éviterait à l'un la ruine complète, sans provoquer évidemment celle de l'autre ; il semble qu'il faille penser de la même façon, dans la Fable, le rapport sexuel...

II. Les contradictions de l'aide réciproque :

L'Âne et le Chien, Le Chat et le Rat

La Fontaine, comme Spinoza, pense donc les bienfaits de l'aide, et d'abord, car c'est sans doute la plus évidente, de l'aide réciproque, telle qu'on l'a vu se réaliser dans Le Lion et le Rat ou La Colombe et la Fourmi ; mais La Fontaine doute aussi de cette réciprocité et ce, on va le voir, d'une manière de plus en plus aiguë. Cependant, le premier bienfait lui-même fait déjà problème.

1) Le premier bienfait

Au Livre Huit, la Fable de l'Âne et du Chien (VIII, 17) constitue exactement l'inverse de celles du Livre II, puisque, dans une situation initiale analogue, l'aide ne prend pas corps. Pourtant, comme le Lion qui sut un jour ne pas croquer le Rat, son futur sauveur, l'Âne doit, le premier, sacrifier un tant soit peu son propre appétit pour être utile au Chien : leur maître s'est en effet endormi dans un pré et, si l'Âne peut paître à son aise, le Chien jeûne et aimerait prendre sa pitance dans les paniers que porte son camarade. Le Chien est à ce moment, dit La Fontaine, mourant de faim ; derrière l'hyperbole, il y a la dramatisation réelle de l'enjeu de l'aide, qui n'est pas une petite faim à couper, mais, comme toujours, la vie même du personnage ; le Lion et le Rat, la Colombe et la Fourmi s'étaient réciproquement sauvés de la mort, l'Âne n'en fait pas autant quand le Chien le lui demande : il en mourra.

Il refuse en effet de perdre le moindre coup de dent et finit par conseiller au Chien d'attendre que le maître se réveille ;

Sur ces entrefaites un Loup
Sort du bois, et s'en vient ; autre bête affamée.
L'Âne appelle aussitôt le Chien à son secours. (v. 27-29)
La cruauté de l'Âne se retourne alors contre lui et le Chien ne bouge, mais, à son tour, il exhorte l'autre à résister jusqu'au réveil de leur maître.

Pendant ce beau discours,
Seigneur Loup étrangla le Baudet sans remède.
Je conclus qu'il faut qu'on s'entraide. (v. 35-fin)

On peut donc croire, devant l'identité des conclusions, que cette Fable de l'échec n'est qu'un nouveau moyen, pour La Fontaine, de montrer la nécessité de l'aide réciproque : pour ceux que son succès n'avait pas convaincus, il convenait, plus violemment mais plus efficacement peut-être, de peindre la mort de l'Âne qui oublia cette nécessité. (Inutile de souligner qu'il ne s'agit pas ici de l'entraide au sens qu'on lui a donné, mais bien d'une aide réciproque).

Cependant, La Fontaine est-il réellement le moraliste qu'il prétend ? Une autre lecture devient en effet possible, qui incite, elle, à mieux s'interroger sur les conditions du succès de l'aide réciproque dans Le Lion et le Rat et La Colombe et le Moucheron. En effet, on voit rétrospectivement combien sont décisives, dans les deux premières fables, la magnanimité du Lion et la charité de la Colombe, qui les déterminent à secourir ceux dont le retour d'aide serait vital par la suite ; mais ils ne pouvaient le savoir alors, pas plus que l'Âne ne se doutait qu'il aurait besoin du Chien - car il aurait évidemment agi autrement ! Ce sont alors leurs pures qualités de générosité qui suppléent ce calcul intéressé, rendant précisément le geste beau et vertueux. Mais cette interprétation, à laquelle le texte incite, ne doit-elle pas être maintenant suspectée ? On a déjà souligné ce premier miracle écologique, par lequel le Lion épargne le Rat, sorti de terre assez à l'étourdie entre ses pattes : à nouveau, l'aurait-il laissé partir s'il avait eu très faim ? Or, que reproche-t-on à l'Âne, sinon d'avoir été, lui, affamé au point de ne pas prendre le temps de rendre service ? Il n'a simplement pas eu la chance du Lion, qui pouvait se montrer magnanime, parce qu'il avait déjà mangé.

En termes politiques, la clémence royale que glorifie la première Fable se manifeste-t-elle autant qu'il convient ? La Fontaine se faisait éducateur du Prince et Dauphin, en lui enseignant ce que devrait être un Roi :

Le Roi des Animaux, en cette occasion,
Montra ce qu'il était et lui donna la vie.
Mais n'est-ce pas signifier, aussi bien, que la Royauté, en d'autres occasions, réelles, manque à son modèle ? Ne doit-on pas penser à Fouquet, dont Louis XIV commua la peine de bannissement... en prison à vie ? Étrange clémence.

Par quel autre miracle la Colombe prend-elle soin de sauver la Fourmi des eaux ? Cette admirable charité désintéressée n'a-t-elle pas également des causes déterminantes ? L'oiseau aurait pu, par exemple, ne repêcher l'insecte que pour le manger - de telle façon qu'il faudrait revenir aux conditions précédentes afin d'expliquer sa clémence - ou en tout cas ne pas perdre son temps pour si peu, une Fourmi ; La Fontaine construit là encore des situations parfaitement analogues, puisque la Colombe est en train de boire dans le ruisseau lorsque la Fourmi y tombe et, à défaut de se priver de l'avaler, elle cesse au moins pour un temps de se désaltérer : mais si elle aussi avait eu très soif ? Qu'est-ce qui garantit qu'elle se serait interrompue, contrairement à l'Âne qui ne voulut, “ perdant un moment, perdre un coup de dent ” ?

Tout le problème est bien que le service rendu par le Lion ou la Colombe ne leur coûtait rien, tandis qu'il coûtait à l'Âne de venir en aide, à ce moment-là, au Chien. Ce coût, dira-t-on, était bien faible ; il broutait depuis suffisamment longtemps pour s'arrêter quelques instants et secourir le malheureux Chien - dont on pourrait quand même se demander si sa vengeance est pour autant légitime - : l'Âne reste inexcusable et méritait sa punition. Qui, pourtant, peut en juger ? Surtout, la Fable pose, au-delà du cas singulier, une question redoutable : jusqu'où doit-on se sacrifier soi-même pour venir en aide à autrui, lors même que ce secours ne procure aucun avantage propre ?

Mon interprétation est malveillante, j'en conviens bien volontiers ; au lieu d'une apologie de l'aide, voici que les Fables en montreraient les contradictions, contradictions levées, de manière exceptionnelle, lorsqu'on peut comme le Lion ou la Colombe apporter son concours gratuitement, c'est-à-dire sans rien y perdre ; or, derrière les motifs moraux qu'il affiche pour ses personnages, La Fontaine donne effectivement au lecteur "malveillant" tous les éléments pour poser ce problème. Mais il permet aussi de mieux discerner l'originalité de la solution qu'y apporte Spinoza, cette solution étant précisément l'entraide : en effet, si les intérêts des partenaires peuvent coïncider, le danger de non-assistance est écarté, car l'un n'a plus à aider d'abord l'autre pour recevoir ensuite le service qui l'intéresse en propre ; il ne risque pas, comme l'Ane, de refuser l'association, par myopie et ignorance de l'utilité future d'un débiteur, puisque l'association a pour objet, dans l'entraide, d'accomplir en un même temps une seule action, utile aux deux partenaires.

En effet, la théorie spinozienne des Affects prend également acte et vise à expliquer cette menace qui pèse sur l'échange de services : au début de la Quatrième Partie de l'Éthique, Propositions 9 à 13, Spinoza compare les intensités respectives des Affects qui naissent en nous, selon que nous imaginons la chose affectante soit comme présente, soit comme passée ou à venir, comme passée depuis un temps plus ou moins long, comme devant venir plus ou moins prochainement. Ainsi, l'Esprit de l'Âne est plus affecté par l'herbe présente que par la gratitude future que pourrait lui témoigner le Chien, s'il lui permettait de manger également : “ L'image d'une chose future ou bien passée, c'est-à-dire d'une chose que nous contemplons avec une relation au temps futur ou bien passé, séparée du présent, est, toutes choses égales par ailleurs, plus faible que l'image d'une chose présente, et par conséquent un affect envers une chose future ou bien passée est, toutes choses égales par ailleurs, plus relâché qu'un affect envers une chose présente ” (IV, 9, Corollaire). Au contraire, si l'Âne avait été conduit par la raison, il aurait estimé et comparé ces deux biens à leurs justes valeurs, non déformées par un temps imaginaire : “ Si nous pouvions avoir une connaissance adéquate de la durée des choses et déterminer par la raison leur temps d'exister, nous contemplerions les choses futures avec le même affect que les choses présentes, et un bien, que l'Esprit concevrait comme futur, il le désirerait comme un bien présent, et par conséquent il négligerait nécessairement un bien présent moindre pour un plus grand bien futur, et il désirerait très peu ce qui serait un bien dans le présent, mais la cause de quelque mal futur ” (IV, 62, Scolie).

C'est donc sous le coup de la passion que l'Ane préfère un moindre bien présent à un bien plus grand, mais futur ; mais on sait aussi que devenir raisonnable est, selon Spinoza, très difficile, que beaucoup d'hommes, dont notre Ane pourrait être ici le représentant, restent largement soumis aux passions : l'entraide, en annulant la succession temporelle entre le premier bienfait, si exigeant, et le retour d'aide, pourrait donc constituer un moyen pour surmonter cette difficulté, un moyen terme entre l'ignorance et la sagesse. Car, à l'inverse, celui qui aide en premier autrui, s'expose à l'ingratitude : rien ne prouve, au fond, que le Chien eût protégé contre le Loup notre Ane, si celui-ci lui avait accordé de manger... Cette suspicion paraît cette fois excessive ? Lisons alors, chez La Fontaine, les Fables de l'ingratitude.

2) Le bienfait réciproque : Le Chat et le Rat

L'aide réciproque, en effet, tombe de Charybde en Scylla : le premier service est conditionné par la capacité du créancier à préférer un bien plus grand, mais éloigné, à un bien présent, quoique moindre ; à défaut, c'est-à-dire le plus souvent, son refus sera considéré comme un affront par le demandeur, qui se vengera ; mais à l'inverse, une aide accordée sera-t-elle bien rendue par le débiteur ? On a toujours considéré comme évident, jusqu'ici, que le Rat, ayant été épargné par le Lion, lui sauve la vie à son tour ; de même pour la Fourmi quant à la Colombe. Pourquoi douter alors de la gratitude du Chien ? Que sa vengeance soit disproportionnée, certes, mais cela n'autorise pas à l'accabler de soupçons imaginaires ; si l'Ane avait su être secourable, il en aurait été récompensé et le drame ne serait pas arrivé.

Et pourtant, La Fontaine fait tout pour instiller ce doute, là encore. En effet, pour ces quelques Fables qui incitent à obliger tout le monde, malgré la difficulté à voir qu'un petit sacrifice aujourd'hui fera peut-être un allié salutaire pour demain, on en trouve d'autres, bien plus nombreuses, où celui qui a su faire le premier geste est payé... d'ingratitude : Le Renard et le Bouc (III, 5), dont la situation sera reprise presque à l'identique dans Le Loup et le Renard (XI, 6), Le Loup et la Cigogne (III, 9), Le Singe et le Chat (IX, 17). Dans toutes celles-ci, qu'on y voie un triste scandale ou plutôt une utile leçon de vérité - on pourrait presque dire une "leçon de choses"-, l'ingrat est récompensé : en se soustrayant à son obligation, il tire plus de profit de celui qui l'a servi d'abord, ou lui a servi, que s'il devait lui rendre quoi que ce soit en retour. Le Singe, par exemple, croque tous les marrons que le Chat a retirés du feu pour eux deux, alors qu'il pouvait évidemment le faire lui-même aussi bien, et même mieux : il a tout gagné, par la paresse et l'ingratitude ; le Loup, lui, accorde pour unique salaire à la Cigogne, qui, grâce à son long cou et son long bec, lui a retiré l'os coincé dans le gosier - superbe saut qualitatif, pourtant, grâce à l'aptitude propre à l'oiseau - de ne pas la dévorer... ce qu'il aurait pu faire en plus de lui refuser toute récompense :

"Quoi ! ce n'est pas encore beaucoup
D'avoir de mon gosier retiré votre cou ?
Allez, vous êtes une ingrate ;
Ne tombez jamais sous ma patte."
Après tout, n'est-il pas aussi magnanime que le Lion qui épargne le Rat ?

Ainsi se referme le cercle sur les personnages de La Fontaine : en refusant d'aider autrui, ils se privent d'alliés éventuels pour l'avenir ; acceptant, ils misent aveuglément sur leur reconnaissance, soit par naïveté - mais, bernés une fois, on ne les y reprendra sans doute plus -, soit en toute conscience et sachant combien cette reconnaissance est improbable. “ Il apparaît, écrit Spinoza, que les hommes sont largement plus disposés à la Vengeance, qu'à rendre un bienfait ” (Éthique, III, 41, Scolie). L'Âne devait aider le Chien, car la gratitude de ce dernier était hautement contingente, mais sa vengeance, en cas de refus, assurée.

Les deux seules Fables sans ingratitude sont finalement Le Lion et le Rat et La Colombe et la Fourmi. Leur caractère utopique ne cesse donc de s'affirmer, puisque chacun des deux partenaires de l'aide réciproque s'y montre d'une vertu tout à fait exceptionnelle ; le premier sait accorder son secours sans y trouver d'intérêt immédiat, même en prenant sur lui, le second sait rendre le bienfait reçu, lui aussi en payant de sa personne : le Rat aurait bien pu ne pas se déplacer pour venir libérer le Lion des filets, sans compter les efforts fournis pour les ronger.

Mais il y a évidemment plus : le Rat avait même un intérêt très fort à laisser le Lion dans les filets, afin que l'Homme le tue et le débarrasse ainsi d'un ennemi mortel, auquel il n'avait échappé une fois que par miracle. Pourquoi le Rat serait-il moins ingrat que tous les autres ? Pourquoi, seul avec la Fourmi, retourne-t-il le bienfait dont il a profité auparavant, alors que rien ne l'y oblige et qu'il pourrait au contraire, en laissant périr son créancier, effacer toute dette ? Naïveté ? Je ne crois pas, car le Rat de La Fontaine est un personnage fort avisé. Quant à un véritable sens moral, on n'y croit plus maintenant : la générosité et la reconnaissance, que postulaient les deux Fables du Livre II, ont fait long feu l'une comme l'autre. Il doit donc exister une autre raison et La Fontaine, en effet, la donne ailleurs, dans Le Chat et le Rat (VIII, 22).

Comme le Lion, le Chat tombe ici dans des filets tendus par l'Homme ; comme le premier Rat, un second a les moyens de le dégager, ou peut le laisser périr. Évidemment, ce nouveau Rat n'a, lui, rien à rendre au Chat, car il n'a survécu jusque-là qu'en évitant ses griffes ; la matoiserie pure du Chat a remplacé la magnanimité royale du Lion, que le Livre II glorifiait ou espérait encore. La Fontaine réécrit donc Le Lion et le Rat et, ayant pris acte de la réalité de l'ingratitude, il cherche ici une raison pour laquelle un Rat viendrait en aide à un Félin !

La naïveté, de fait, se voit exclue, bien que le Chat essaie d'en jouer :

Et mon Chat de crier, et le Rat d'accourir,
L'un plein de désespoir, et l'autre plein de joie.
Il voyait dans les lacs son mortel ennemi.
Le pauvre Chat dit : "Cher ami,
Les marques de ta bienveillance
Sont communes à mon endroit :
Viens m'aider à sortir du piège où l'ignorance
M'a fait tomber. C'est à bon droit
Que seul entre les tiens par amour singulière
Je t'ai toujours choyé, t'aimant comme mes yeux.
Je n'en ai point regret, et j'en rends grâce aux Dieux.
J'allais leur faire ma prière ;
Comme tout dévot Chat en use les matins.
Ce réseau me retient ; ma vie est entre tes mains :
Viens dissoudre ces nœuds."

A ce discours proprement tartuffesque, le Rat répond, non sans ironie : “ Et quelle récompense En aurai-je ? ” Le premier bienfait, à nouveau, n'est pas accordé, car celui qui en a la possibilité n'y a aucun intérêt : quel bien futur le Rat peut-il attendre, du Chat en personne, qui serait supérieur à celui de voir son mortel ennemi périr tout de suite ? Le refus d'aide de l'Âne était une erreur, causée par la passion de la gourmandise, mais le refus du Rat paraît hautement rationnel. Comment lui demander par exemple d'avoir pitié ?

Il refuse donc l'offre du Chat, manger la Belette et le Hibou, qui logent également là et menacent la vie du Rat, en échange de sa propre libération :

..."Idiot !
Moi ton libérateur ? Je ne suis pas si sot."
Puis il s'en va vers sa retraite.
La Belette était près du trou.
Le Rat grimpe plus haut ; il y voit le Hibou :
Dangers de toutes parts ; le plus pressant l'emporte.
Rongemaille retourne au Chat, et fait en sorte
Qu'il détache un chaînon, puis un autre, et puis tant
Qu'il dégage enfin l'hypocrite.

Finalement donc, le Rat du Livre VIII semble donner foi à la promesse de gratitude du Chat et sauve la vie de son ennemi comme celui du Livre II. Mais la répétition est en vérité un complet renversement des valeurs : sans la présence, nouvelle, du Hibou et de la Belette, le Rat aurait laissé le Chat à l'Homme, comme le premier aurait dû le faire pour le Lion... Son refus initial est rationnel, mais, rationnellement aussi, il voit ensuite que la mort du Chat aggraverait paradoxalement sa situation : les deux autres prédateurs, n'étant plus eux-mêmes sous la menace du Chat, lui feraient une chasse bien plus pressante. La Fontaine peut donc plagier sa Fable du Lion et le Rat et montrer à nouveau le sauvetage du "puissant" Félin par le "faible" Rongeur : la signification a changé ; “ il dégage enfin l'hypocrite ”.

L'homme paraît en cet instant.
Les nouveaux alliés prennent tous deux la fuite.
A quelque temps de là, notre Chat vit de loin
Son Rat qui se tenait à l'erte et sur ses gardes.
"Ah ! mon frère, dit-il, viens m'embrasser ; ton soin
Me fait injure ; tu regardes
Comme ennemi ton allié.
Penses-tu que j'aie oublié
Qu'après Dieu je te dois la vie ?

– Et moi, reprit le Rat, penses-tu que j'oublie
Ton naturel ? aucun traité
Peut-il forcer un Chat à la reconnaissance ?
S'assure-t-on sur l'alliance
Qu'a faite la nécessité ?"

Le Chat n'a donc pas eu l'occasion de manger la Belette et le Hibou, comme il l'avait promis, réciproquement. L'aurait-il fait ? Oui certainement, mais certainement pas pour le bien du Rat, qu'il désire manger maintenant, à défaut des deux autres. L'ingratitude est ici chose acquise, mais son degré, lui, ne cesse de croître : le Chat veut manger son sauveur, comme dans ce que j'appellerai les secondes Fables de l'ingratitude, telles que Le Cerf et la Vigne (V, 15), Le Villageois et le Serpent (VI, 13) et surtout une des dernières Fables, désabusée mais superbe, La Forêt et le Bûcheron (XII, 16) ; dans toutes celles-ci, l'ingrat ne rend aucunement le bien reçu, comme déjà dans Le Renard et le Bouc, Le Loup et la Cigogne ou Le Singe et le Chat, mais tue même son bienfaiteur, ou tente de le faire, afin d'en tirer un profit plus grand encore : Le Cerf et le Serpent en sont punis et meurent à leur tour, pas le Bûcheron..

Une troisième fois donc, le Rat s'est montré rationnel ; il échappe au piège verbal du Chat, comme lorsqu'il avait d'abord refusé de le dégager, avant de comprendre dans un second temps que tel était pourtant son intérêt. A aucun moment de la Fable, le Chat n'aide le Rat ; mais à proprement parler, le Rat n'aide jamais le Chat non plus : il ne lui sauve pas la vie parce qu'il espère quelque bienfait en retour, mais parce que, malheureusement, le Chat vivant se révèle un moindre mal. Le Rat, en réalité, s'aide lui-même, à trois reprises, par sa prudence ; simplement, cette prudence est contraire aux intérêts du Chat la première et la dernière fois, et se trouve leur coïncider en une occasion. C'est la seule entraide qu'on ait rencontré dans les Fables, mais elle est dérisoire : la solitude des personnages de La Fontaine est devenue radicale.

Spinoza traite de l'échange des bienfaits, c'est-à-dire de l'aide réciproque, aux Propositions 70 et 71 de la Quatrième Partie de l'Ethique : il s'agit dans tout ce passage de construire un modèle général de l'homme libre, vivant sous la conduite de la raison, cette vertu parfaite et idéale se fondant sur la compréhension des affects par leurs causes. Ainsi, la Troisième Partie a montré que les hommes, soumis aux passions, sont plus disposés à rendre un méfait qu'un bienfait, cette asymétrie entre vengeance et gratitude ayant pour racine commune l'orgueil (cf. à nouveau III, 41, Scolie et les Propositions 39 à 42). Spinoza en déduit, au Scolie de la Proposition IV, 71, que “ la reconnaissance qu'ont les uns avec les autres les hommes menés par le désir aveugle est le plus souvent un commerce (“ mercatura ”), autrement dit un piège (“ aucupium ”), plutôt que de la reconnaissance ” ; il peut y avoir au mieux échange de bienfaits, l'ingratitude n'étant pas en elle-même un affect selon Spinoza, mais il s'agit précisément d'un négoce, où chacun s'efforce de donner pour recevoir, avec le meilleur rapport possible entre l'aide accordée à autrui et celle obtenue réciproquement : rien de surprenant en effet à ce qu'on ne rende pas service à celui qu'on pense inutile... C'est pourquoi, selon la Proposition IV, 70 déjà, l'homme libre doit autant que possible décliner les bienfaits des ignorants, puisque ce ne sont proprement que des cadeaux empoisonnés. Mais entre les hommes libres eux-mêmes, tout est différent : eux, “ seuls, sont très reconnaissants les uns envers les autres ” (Prop. 71) ; qu'est-ce à dire ? Les hommes libres, à l'inverse exactement des ignorants, font-ils assaut de bienfaits réciproques, à l'instar des deux amis de la Fontaine ? La raison conduit-elle à trouver de la joie dans celle d'autrui ? (On voit en particulier comment Spinoza pourrait retrouver ici le grand modèle de l'amitié vertueuse, fondé par Aristote et qui habite aussi la Fable des Deux Amis). Pour répondre à cette question, on doit envisager la possibilité de la troisième forme d'aide, organique, puisqu'elle constituerait elle-même l'union la plus parfaite des individus, comme en un seul. Mais on peut déjà penser que l'entraide, à nouveau, fournirait au moins un intermédiaire possible entre l'échange de bienfaits tel que le pratiquent les ignorants et la gratitude parfaite des hommes libres : en effet, elle n'est déjà plus un échange, même si elle maintient encore chacun dans la recherche de son intérêt propre, dans la mesure où celle-ci coïncide avec l'effort propre d'autrui ; mais la liberté ou la raison consistent-elles pour Spinoza à en sortir ? Aucunement. Si l'aide organique devait se révéler impossible et/ou imaginaire, ce serait alors l'entraide qui constituerait l'idéal à développer.

III. L'aide organique, mythe ou réalité ?

1) Les Membres et l'Estomac (III, 2)

Le fil de la royauté relie cette Fable clairement au Lion et le Rat : celle-ci prétendait enseigner au Dauphin la nécessité de la clémence, Les Membres et l'Estomac s'adresse inversement aux sujets, car ce sont eux qui risquent maintenant de manquer à leur devoir. Si le Roi doit savoir faire grâce, et un tel geste est par nature exceptionnel, les autres corps de l'État ne sauraient ignorer ses fonctions quotidiennes. Or, pour montrer le régime parfait de l'État, La Fontaine recourt "naturellement" au modèle de l'organisme :

Je devais par la Royauté
Avoir commencé mon ouvrage.
A la voir d'un certain côté,
Messer Gaster en est l'image.
S'il a quelque besoin, tout le corps s'en ressent.

Les sujets et le Roi sont comme les Membres et l'Estomac, c'est-à-dire forment une association qui n'a jamais commencé et qui, par conséquent, ne saurait se dissoudre. L'organisme, en effet, n'a pas de commencement, en ce sens que ses parties n'ont pas existé d'abord séparément, avant de s'unir : elles n'en auraient pas été capables, car chacune a besoin de toutes les autres pour subsister. L'aide organique est pour ses partenaires une nature, toujours déjà là, alors que l'aide réciproque n'était jamais qu'un événement.

C'est bien au contraire la crise qui fait ici événement : l'organisme ou l'Etat tombe malade, d'asthénie, lorsque l'une ou plusieurs de ses parties cessent de remplir leur fonction propre. Les Membres, ayant toujours été Parties du Tout, n'ont pas conscience de ce qu'ils sont et rêvent d'une existence nouvelle - le caractère bénin de la maladie y est donc inscrit dès l'origine, puisqu'elle naît de la perfection même de l'union organique : tout, ou plutôt les Mutins, rentrera dans l'ordre, car il ne peut en être autrement - :

De travailler pour lui les Membres se lassant,
Chacun d'eux résolut de vivre en Gentilhomme,
Sans rien faire, alléguant l'exemple de Gaster.
"Il faudrait, disaient-ils, sans nous, qu'il vécût d'air :
Nous suons, nous peinons, comme bêtes de somme.
Et pour qui ? Pour lui seul : nous n'en profitons pas.
Notre soin n'aboutit qu'à fournir ses repas.
Chômons : c'est un métier qu'il veut nous faire apprendre."
Ainsi dit, ainsi fait. Les Mains cessent de prendre,
Les Bras d'agir, les Jambes de marcher.
Tous dirent à Gaster qu'il en allât chercher.
Les Membres croient que l'Estomac, inactif, se contente de consommer ce qu'eux-mêmes lui apportent, sans jamais rendre quelque service en retour ; leur sécession leur prouvera le contraire :
Ce leur fut une erreur dont ils se repentirent.
Bientôt les pauvres gens tombèrent en langueur ;
Il ne se forma plus de nouveau sang au cœur :
Chaque membre en souffrit ; les forces se perdirent ;
Par ce moyen, les Mutins virent
Que celui qu'ils croyaient oisif et paresseux,
A l'intérêt commun contribuait plus qu'eux.

L'aide organique est toujours déjà réciproque : loin de garder pour lui l'aliment qu'il recevait, l'Estomac le redistribuait, mais sous une autre forme, du sang neuf, et par l'intermédiaire du cœur ; c'est ce qui a trompé les Membres.

Qu'est-ce qu'une partie d'un tout organique ? La Fontaine en fait voir ses deux caractéristiques essentielles, jamais disjointes : chaque partie est incapable de subsister indépendamment des autres, comme celles-ci ont absolument besoin d'elle. Certes, l'organisme de la Fable, parce qu'il doit être monarchique, est hiérarchisé : l'Estomac s'y révèle central en ce qu'il alimente toutes les autres parties à la fois, tandis qu'un simple Membre n'a pas commerce avec chaque autre Membre, voire n'est rattaché directement qu'à l'Estomac même :

Ceci peut s'appliquer à la grandeur royale :
Elle reçoit et donne, et la chose est égale.
Tout travaille pour elle, et réciproquement
Tout tire d'elle l'aliment.
Elle fait subsister l'Artisan de ses peines,
Enrichit le Marchand, gage le Magistrat,
Maintient le Laboureur, donne paye au Soldat ;
Distribue en cent lieux ses grâces souveraines ;
Entretient seule tout l'État.

Chez La Fontaine comme chez Hobbes, le Souverain a pour fonction fondamentale d'unifier les différents éléments de la société, corporations ou individus, en un seul et même corps ; certes, dans la gravure qui ouvre le Léviathan, l'unité de l'État consiste en sa tête, c'est-à-dire dans l'unicité de la volonté souveraine - là aussi, donc, le Souverain sera idéalement un Monarque -, à laquelle tous les sujets obéissent conjointement. En préférant un modèle "gastrique", La Fontaine introduit lui dans l'État une réelle réciprocité : le chef de l'Etat hobbesien, au sens corporel du mot chef, est un centre d'où partent des commandements, l'Estomac royal de La Fontaine se situe au milieu d'un système d'échanges centripètes autant que centrifuges. Voilà transposé dans le champ économique l'organicisme politique du Léviathan.

Mais une autre signification s'impose, de manière irrépressible : car si la Fable des Pieds et l'Estomac existe déjà chez Ésope, La Fontaine reprend le nom de Messer Gaster à Rabelais (Quart Livre, Ch. LVII et suivants), qui, tout en se référant lui-même à Ésope, donne au personnage un relief - si l'on peut dire - et une puissance accrus : “ Je vous certifie que au mandement de Messer Gaster tout le Ciel tremble, toute la Terre branle. Son mandement est nommé faire le fault , sans délai, ou mourir ”. La trippe mène le monde, dit Rabelais. Or Messer Gaster a beaucoup de l'ogre, du roi qui dévore les biens de ses sujets, sinon leurs personnes mêmes. Ainsi, après une énumération animalière, scandée par le refrain Et tout pour la trippe, puisque tous ces êtres obéissent au Ventre, Rabelais en vient aux hommes, qui cherchent également à nourrir leur Maître, d'autres hommes aussi bien : “ Bref est tant énorme, que en sa rage il mange tous, bêtes et gens, comme fut vuentreles Vascons,lorsque Q. Metellus les assiégeait par les Guerres Sertorianes ; entreles Saguntins assiégés par Hannibal : entre les Juifs assiégés par les Romains : six cents autres. Et tout pour la trippe ” . Voilà Gaster cannibale, ce que confirmera, au Chapitre suivant, la description des Gastrolâtres.

Ce n'est plus alors de la gravure hobbesienne qui ouvre le Léviathan qu'il faut rapprocher la Fable de La Fontaine, mais, plus tard, d'une gravure rabelaisienne dessinée par Daumier contre Louis-Philippe, intitulée Gargantua et que Philipon, le directeur de la revue qui la publia, décrivait ainsi : “ M. Gargantua est un énorme gaillard qui avale et digère fort bien un budget au naturel, et qui le rend immédiatement en secrétions de fort bonne odeur à la cour en croix, rubans, brevets, etc. ” (Daumier fut condamné à six mois de prison, outre l'amende...)

Le personnage du Roi Gaster est donc lourd d'un sens anti-monarchique que La Fontaine feint d'ignorer : sa candeur lui permet d'offrir au Monarque, en mimant de le glorifier, une Fable parfaitement ironique. Et voici encore un autre amateur de cette ironie gargantuesque : “ Bien loin qu'un roi fournisse à ses sujets leur subsistance, il ne tire la sienne que d'eux ; et, selon Rabelais, un roi ne vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne, à condition qu'on prendra aussi leur bien ? Je ne vois pas ce qu'il leur reste en réalité ” (Rousseau, Du Contrat Social, I, 4).

Enfin, il est une autre Fable qui vient perturber l'image organique et le fonctionnement (trop) parfait de l'État imaginés par Les Membres et l'Estomac : Le Jardinier et son Seigneur.

2) Le Jardinier et son Seigneur (IV, 4)

Comme souvent chez La Fontaine, l'analogie entre les deux Fables, nullement signalée, se révèle pourtant exacte : la grandeur royale, disait la première, Maintient le Laboureur, donne paye au Soldat, (...) Entretient seule tout l'Etat , et ici, en effet, le Jardinier fait appel à la puissance militaire ou policière de son Seigneur afin que celui-ci chasse de son potager un Lièvre parasite. Mais ce "service d'ordre" coûtera au sujet un prix exorbitant : si le Roi-Gaster se faisait nourrir par les Membres auxquels il donnait puissance et unité, le Seigneur pille son Jardinier.

Il faut lire toute la Fable, commençant par la description minutieuse de ce véritable Jardin d'Eden, dont le Lièvre ne trouble la félicité que marginalement, jusqu'à sa mise à sac, comme de la maisonnée entière, par le Prince et ses sbires ; La Fontaine les montre proprement comme des soudards qui "vivraient sur le pays", violant, volant, et abandonnant enfin un lieu dévasté, pour aller poursuivre leurs exactions ailleurs :

Le Lièvre était gîté dessous un maître chou :
On le quête, on le lance ; il s'enfuit par un trou,
Non pas trou, mais trouée, horrible et large plaie
Que l'on fit à la pauvre haie
Par ordre du Seigneur : car il eût été mal
Qu'on n'eût pu du jardin sortir tout à cheval.
Le bon homme disait : "Ce sont là jeux de Prince".
Mais on le laissait dire.

(La suite du proverbe dit en effet : "...qui ne plaisent qu'à ceux qui les font")
Cette horrible et large plaie nous ramène à l'organicisme, mais pour en signifier l'échec : le Seigneur est pour ses sujets un corps étranger - bien pire que le Lièvre - et, loin qu'ils forment ensemble une totalité dans laquelle chacun remplirait sa fonction propre, il les agresse et les blesse. Le seul corps organique était la maisonnée du Jardinier, sphère privée initialement heureuse ; l'intervention du Maître ne constitue, elle, qu'une violence extérieure qui met à mal l'intégrité de ce domaine.

C'est peut-être là une des plus belles leçons politiques et morales de La Fontaine, également par la tonalité à la fois grave et comique de la Fable : on viole, ou peu s'en faut, la fille du Jardinier, on mange et boit tout ce qu'il possédait - que fait d'autre Tartuffe chez Orgon ? - et, enfin, on saccage le Jardin sans même attraper le Lièvre ; le scandale est tellement énorme que l'on ne peut s'empêcher d'en sourire.

... et les chiens, et les Gens
Firent plus de dégât en une heure de temps
Que n'en auraient fait en cent ans
Tous les Lièvres de la Province.

Si le Jardinier tient d'Adam, le Serpent diabolique n'est définitivement pas le Lièvre, parasite bénin, mais le Seigneur, souverain prédateur. Le péché originel du bon homme est de n'avoir pas continué à vivre caché et heureux au Jardin : l'attitude politique de La Fontaine est définitivement épicurienne.

Je conclus donc que La Fontaine ne croit pas au fonctionnement organique de l'Etat, qui dissimule en réalité une aide réciproque, si l'on peut encore l'appeler par ce nom, tant les "bienfaits" échangés sont déséquilibrés : le Jardinier et son Seigneur avaient passé un contrat (cf. leur dialogue initial, que conclut ainsi le vers 19 : “ La partie ainsi faite, il vient avec ses gens ”) , mais de dupes, parce que l'absolue supériorité de l'un l'autorise à fixer seul le prix que paiera l'autre. C'est cette totale inégalité des forces que vise à masquer et à légitimer le discours politique de la totalité : en termes spinoziens, le commerce des bienfaits est devenu pillage, unilatéral ; n'est-ce pas encore pire ?.

Voici donc, pour finir, quelques suggestions sur l'attitude de Spinoza face à l'organicisme : d'abord, "bien sûr", il n'est pas davantage dupe de ce modèle que ne l'est La Fontaine ; pourtant, il l'utilise philosophiquement, comme on l'a vu dans le Scolie de IV, 18, ou encore dans le Traité Politique, où le pouvoir souverain dans l'État est plusieurs fois comparé dans l'État à l'esprit d'un individu. Pourquoi donc n'est-ce qu'une image ? Parce que l'organisme lui-même ne serait pas pour Spinoza un tout parfait, parfaitement ajusté et harmonieux, mais relèverait au contraire déjà de l'entraide ; ainsi, loin de refuser simplement l'application à l'État - ou à tout autre assemblage humain : amour, amitié, famille...- du modèle organique comme le fait La Fontaine, Spinoza contesterait le modèle lui-même et penserait au contraire tous les individus, du corps humain jusqu'à leurs compositions éthiques ou politiques, comme ce qu'ils sont réellement, à savoir des entraides entre leurs parties ou membres. C'est souligner à nouveau l'importance de la construction, à la suite de la Proposition II, 13 de l'Ethique, de ce concept spinozien de l'individu.

Source : Séminaire de P. Macherey, Lille-3 ;
http://www.univ-lille3.fr/recherche...