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Nous ne faisons la guerre qu'afin de vivre en paix

Aristote — 2023-01-25T18:07:11Z

Le bonheur semble consister dans le loisir : car nous ne nous adonnons à une vie active qu'en vue d'atteindre le loisir, et ne faisons la guerre qu'afin de vivre en paix. Or l'activité des vertus pratiques s'exerce dans la sphère de la politique ou de la guerre ; mais les actions qui s'y rapportent paraissent bien être étrangères à toute idée de loisir, et, dans le domaine de la guerre elles revêtent même entièrement ce caractère, puisque personne ne choisit de faire la guerre pour la guerre, ni ne prépare délibérément une guerre : on passerait pour un buveur de sang accompli, si de ses propres amis on se faisait des ennemis en vue de susciter des batailles et des tueries.

Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre X, 7

Les principes et la démonstration

Aristote — 2013-09-19T18:19:27Z

Chapitre IX

(Les principes propres et indémontrables de la démonstration)

§ 1. Puisque évidemment on ne peut démontrer une chose que par les principes qui lui sont propres, c'est-à-dire si le démontré est à l'objet en tant que cet objet est ce qu'il est, il ne suffit pas, pour savoir cette chose, de la démontrer en partant de propositions vraies, indémontrables et immédiates ; ce n'est là démontrer que comme Bryson démontrait la quadrature du cercle.

§2, Les raisonnements de ce genre ne démontrent jamais que d'après un principe commun qui s'applique aussi à un autre objet ; et voilà comment ils conviennent également à des objets qui ne sont pas de même genre. Ce n'est donc pas en tant que la chose est ce qu'elle est qu'on la sait, c'est seulement dans son accident ; autrement la démonstration ne pourrait pas convenir tout aussi bien à un autre genre.

§3. Nous ne savons un attribut quelconque réellement et autrement que par l'accident, que lorsque nous le connaissons par ce qui le fait être, d'après les principes qui sont propres à la chose, en tant qu'elle est ce qu'elle est. Nous savons, par exemple, ce que c'est qu'avoir ses angles égaux à deux droits, quand nous savons à quoi appartient essentiellement cette propriété, d'après les principes propres à la chose qui la possède. Il suit de là que si la propriété appartient essentiellement à la chose à laquelle elle est, il y a nécessité que le moyen se trouve aussi dans le même genre.

§4. S'il n'y est pas, c'est qu'alors le rapport est le même que celui des questions d'harmonie à l'arithmétique ; et quand les choses sont dans cette relation, on peut les démontrer par des principes identiques. Il y a pourtant encore la différence que voici : l'existence même de la chose relève d'une science différente, puisque le genre en question est différent ; mais la cause de la chose relève de la science supérieure à laquelle les propriétés dont il s'agit appartiennent essentiellement. Ceci est une preuve nouvelle qu'on ne peut jamais démontrer une chose absolument que par les principes qui lui sont propres ; seulement, dans les sciences dont nous venons de parler, les principes ont la propriété commune qu'on étudie.

§5. Que si cela est évident, il est évident aussi que les principes propres de chaque chose sont indémontrables ; ces principes deviendront les principes de tout le reste, et la science de ces principes sera la souveraine de tout ce qui suivra. En effet, celui-là sait davantage, qui sait par les causes supérieures ; et savoir par les termes antérieurs, c'est savoir, non pas par les effets produits, mais par les causes qui produisent. En outre, si c'est là savoir davantage, c'est là savoir aussi le plus possible ; et dès que cette science existe, c'est à la fois et une science supérieure et la science suprême.

§6. Mais la démonstration ne passe pas d'un genre à un autre, si ce n'est, comme on l'a déjà dit, que les démonstrations de géométrie passent en optique ou en mécanique, et les démonstrations d'arithmétique en harmonie.

§7. Du reste il est difficile de reconnaître si l'on sait ou si l'on ne sait pas, parce qu'il est difficile de reconnaître si notre science provient ou non des principes propres de chaque chose, ce qui est précisément savoir. Nous croyons savoir par cela seul que nous tirons notre syllogisme de certains principes vrais et primitifs. Mais ce n'est point là savoir, puisqu'il faut en outre que la conclusion soit homogène aux principes.

Chapitre X

(Les différents principes)

§1. Ce que j'appelle principes dans chaque genre, ce sont les termes dont on ne peut pas démontrer qu'ils sont.

§2. On admet donc sans démonstration le sens des mots qui expriment et les primitifs et la conclusion qui en dérive ; et pour les principes, il faut de toute nécessité admettre qu'ils sont sans les démontrer ; mais c'est pour le reste seulement qu'il faut démontrer qu'il est. On doit par exemple admettre sans démonstration ce que signifient et l'unité, et la ligne droite, et le triangle ; il faut admettre également sans le démontrer que l'unité et la grandeur existent ; et c'est seulement pour le reste qu'il doit y avoir démonstration.

§3. Parmi les principes dont on se sert dans les sciences démonstratives, les uns sont spéciaux à chaque science, les autres sont communs. J'entends qu'ils sont communs par analogie ; car le principe commun est employé dans la mesure même où il se rapporte au genre de science en question. Des principes spéciaux, c'est, par exemple, la définition de la ligne, de la droite ; au contraire, un principe commun c'est, par exemple, celui-ci : Si de choses égales on ôte des quantités égales, le reste de part et d'autre est encore égal. Chacun de ces principes est applicable en tant qu'il entre dans le genre en question. La valeur du principe commun que je viens de citer sera toujours la même, bien qu'on ne le pose pas pour tous les objets auxquels il pourrait convenir, et qu'on le prenne, comme le géomètre, seulement pour les grandeurs, et comme l'arithméticien, seulement pour les nombres.

§4. On appelle encore principes propres dont on admet aussi l'existence sans démonstration, les choses dans lesquelles la science trouve les propriétés essentielles qu'elle étudie. Ainsi l'arithmétique admet sans démonstration les unités, et la géométrie les points et les lignes : car elles admettent sans démonstration et l'existence et la définition de ces choses. De plus, pour les modifications essentielles de ces choses, l'on admet également sans démonstration les noms de chacune d'elles. Par exemple : l'arithmétique admet ainsi le sens des mots d'impair ou de pair, de carré, de cube, etc. ; et la géométrie ceux d'incommensurable, de brisé, d'oblique, etc. Mais quant à l'existence de ces propriétés, on la démontre au moyen et de principes communs et de propositions déjà démontrées. La méthode est la même en astronomie.

§5. En effet, toute science acquise par démonstration se rapporte à trois choses ; d'abord tout ce dont on admet l'existence sans démonstration, c'est-à-dire le genre même dont la science étudie les modifications essentielles ; en second lieu, ces principes communs que nous appelons axiomes, dont on tire primitivement les démonstrations ; et enfin, en troisième lieu, les modifications de ce même genre pour lesquelles il faut admettre aussi sans démonstration le nom de chacune.

§6. Du reste, il se peut fort bien que de ces trois choses, certaines sciences en négligent quelques-unes. Ainsi telle science peut s'abstenir de poser l'existence du genre, s'il est de toute évidence que ce genre existe ; car il n'est pas évident de la même manière que le nombre existe, qu'il est évident qu'il fait chaud ou froid. On peut aussi s'abstenir de poser les définitions des modifications du genre, si elles sont parfaitement claires. Enfin même on peut s'abstenir de poser ce que signifient les principes communs ; par exemple ce que veut dire : Enlever des quantités égales à des quantités égales, attendu que ce principe est parfaitement bien connu. Néanmoins on peut toujours dire que naturellement il y a trois choses ici : ce dont on démontre, ce qu'on démontre, et enfin ce par quoi l'on démontre.

§7. On ne peut jamais considérer comme hypothèse ou postulat ce qui est nécessairement par soi-même, et ce qu'on doit nécessairement croire. C'est qu'en effet, ce n'est pas à la parole extérieure, c'est à la parole intérieure de l'âme que s'adresse la démonstration, tout aussi bien que le syllogisme. Contre la parole extérieure on peut bien trouver toujours des objections ; mais on ne le peut pas toujours contre la parole du dedans.

§8. Toutes les fois donc qu'on pose sans les avoir soi-même démontrées, des choses qui pourraient l'être, et qu'on les admet avec l'assentiment de celui à qui on les apprend, c'est une hypothèse que l'on fait. Ce n'est pas d'ailleurs une hypothèse absolue, c'est une hypothèse relative uniquement à celui à qui l'on parle. Si l'interlocuteur n'ayant aucune idée de la chose, ou même en ayant une idée contraire, on pose pourtant cette chose, c'est un postulat que l'on fait pour la même chose qui tout à l'heure donnait lieu à une hypothèse. Et voilà en quoi diffèrent l'hypothèse et le postulat. Le postulat est en partie contraire à l'opinion de celui qui apprend la chose ; ou bien c'est ce qu'on pose sans démonstration, quoi qu'on puisse le démontrer, et dont on se sert sans en avoir donné la démonstration.

§9. Les définitions ne sont donc pas des hypothèses ; car elles ne disent pas que les choses définies existent ou qu'elles n'existent pas. Au contraire, les hypothèses sont classées dans les propositions. Pour les définitions, il suffit qu'on les comprenne ; mais il n'en peut être ainsi d'une hypothèse à moins qu'on ne prétende qu'un simple mot, entendre par exemple, soit aussi toute une hypothèse. Les hypothèses sont précisément toutes les choses qui étant, et par cela seul qu'elles sont, produisent la conclusion.

§10. Le géomètre ne fait pas non plus hypothèse de choses fausses, ainsi qu'on le prétend quelquefois. On dit en effet que bien qu'il ne faille jamais employer le faux, le géomètre pourtant en fait usage, en supposant qu'une ligne qui n'a pas un pied de long en a réellement un, et qu'une ligne tracée est droite quand pourtant elle n'est pas droite. Mais on peut répondre que le géomètre ne conclut rien de ce que cette ligne qu'il a tracée est de telle ou telle façon ; il conclut seulement les choses dont ce sont là les représentations.

§11. On doit ajouter en outre que tout postulat, comme toute hypothèse, peut être ou universelle ou particulière, et que les définitions ne sont ni l'un ni l'autre.

Chapitre XI

(Les axiomes)

§1. Il n'y a donc aucune nécessité pour rendre la démonstration possible, qu'il existe des idées, ni qu'il y ait des unités distinctes et séparées de la pluralité. Il y a seulement nécessité qu'une seule et même chose puisse avec vérité être attribuée à plusieurs êtres ; car, sans cette condition, il n'y a pas d'universel ; sans universel, il n'y a pas de moyen terme ; et partant, il n'y aura pas non plus de démonstration. Il faut donc uniquement qu'il soit possible qu'une seule et même chose se retrouve dans plusieurs êtres, bien entendu toujours que cette chose n'est pas homonyme.

§2. Qu'il soit impossible d'affirmer et de nier à la fois une même chose, c'est là un principe que n'exprime aucune démonstration, à moins qu'on ne veuille démontrer aussi la conclusion sous cette même forme. L'on démontrerait en effet de cette façon, en posant que le premier terme est attribué au moyen avec vérité, et qu'il ne peut avec vérité en être nié. Il serait du reste parfaitement inutile de poser à la fois pour le moyen terme l'affirmation et la négation, ou bien d'en faire autant pour le troisième terme. En effet, si l'on a concédé le terme dont on peut dire homme avec vérité, quoiqu'il puisse être vrai d'ailleurs d'en nier aussi non homme, du moment qu'on a seulement admis que l'homme est animal, et qu'il n'est pas non animal, il sera toujours vrai de dire : Callias, et si l'on veut aussi, non Callias, est animal et n'est pas non pas animal. La cause de ceci c'est que le premier terme n'est pas attribué seulement au moyen ; il est attribué aussi à un autre terme, parce qu'il peut s'étendre à plusieurs termes ; et voilà comment il n'importe pas pour la conclusion, que le terme moyen soit à la fois telle chose et non telle chose.

§3. C'est la démonstration par l'absurde qui emploie toujours ce principe qu'il faut de toute chose l'affirmer ou la nier.

§4. Cet axiome même n'est pas toujours pris par elle dans son universalité ; il est pris seulement dans la mesure suffisante, c'est-à-dire, dans la limite où il s'applique au genre en question ; et j'entends par le genre en question le genre relativement auquel on donne les démonstrations, ainsi qu'il a déjà été dit plus haut.

§5. Toutes les sciences communiquent les unes aux autres par les principes qui leur sont communs ; et j'appelle communs les principes qu'on emploie comme devant démontrer par eux, et non pas ce dont on démontre ni ce qu'on démontre.

§6. On peut dire aussi que la dialectique est commune à toutes les sciences.

§7. ainsi que le serait encore la science qui se proposerait de démontrer en général les principes communs de toutes les autres, et par exemple, les principes suivants : De toute chose il faut ou l'affirmer ou la nier : Les quantités égales restent égales, etc., ou quelques autres principes du même genre.

§8. La dialectique ne s'occupe donc pas comme les autres sciences de certains objets spéciaux et déterminés ; elle ne se borne pas à un seul et unique genre ; autrement, elle ne ferait pas dépendre ses solutions des réponses qu'on fait aux questions qu'elle pose. Au contraire, quand on démontre, on n'est pas libre d'interroger ainsi, parce qu'on ne saurait démontrer une seule et même chose en partant de principes opposés ; et c'est ce qui a été prouvé dans le Traité du syllogisme.

Aristote, Les seconds analytiques, chap. IX à XI

trad. Barthélémy Saint-Hilaire

(source : http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tableanalytiques.htm)

Le lien d'humanité est chose précieuse par elle-même

Aristote — 2011-10-11T21:31:45Z

L'homme est un être qui aime son prochain et qui vit en société. Que parmi ces liens d'affection, les uns soient plus éloignés, les autres tout proches de nous, cela ne fait rien à la chose : toute affection est précieuse pour elle-même et non pas seulement pour les services qu'on en tire. Si donc l'affection pour les concitoyens est précieuse pour elle-même, il faut nécessairement en dire autant pour les gens de même nation et de même race, en sorte qu'il en va pareillement de l'affection pour tous les hommes. De fait, les sauveteurs sont ainsi disposés à l'égard du prochain qu'ils accomplissent le plus souvent leurs sauvetages non pas en vue d'une récompense, mais parce que la chose vaut d'être faite pour elle-même. Qui donc, voyant un homme écrasé par une bête, ne s'efforcerait, s'il le pouvait, d'arracher à la bête sa victime ? Qui refuserait d'indiquer la route à un homme égaré ? Ou de venir en aide à quelqu'un qui meurt de faim ? Ou, s'il a découvert un source dans un désert aride, ne le ferait connaître par des signaux à ceux qui suivent la même route ? Qui donc enfin n'entendrait avec horreur, comme contraires à la nature humaine, des propos tels que ceux-ci : "Moi mort, que la terre soit livrée aux flammes ! " ou : "Que m'importe le reste, mes affaires à moi prospèrent" ? De toute évidence, il y a en nous un sentiment de bienveillance et d'amitié pour tous les hommes, qui manifeste que ce lien d'humanité est chose précieuse par elle-même.

Aristote, Éthique à Nicomaque

Liens sur Aristote

Jean-Luc Derrien — 2009-01-01T21:19:00Z

Aristote

Biographie d'Aristote

Les liens de Facphilo

Lexique de D'Aristote

La philosophie est la seule discipline libre

Aristote — 2008-09-02T19:03:38Z

C'est, en effet, l'étonnement qui poussa, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques. Au début, leur étonnement porta sur les difficultés qui se présentaient les premières à l'esprit ; puis, s'avançant ainsi peu à peu, ils étendirent leur exploration à des problèmes plus importants, tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Étoiles, enfin la genèse de l'Univers. Or apercevoir une difficulté et s'étonner, c'est reconnaître sa propre ignorance (c'est pourquoi même l'amour des mythes est, en quelque manière amour de la Sagesse, car le mythe est un assemblage de merveilleux). Ainsi donc, si ce fut bien pour échapper à l'ignorance que les premiers philosophes se livrèrent à la philosophie, c'est qu'évidemment ils poursuivaient le savoir en vue de la seule connaissance et non pour une fin utilitaire. Et ce qui s'est passé en réalité en fournit la preuve : presque toutes les nécessités de la vie, et les choses qui intéressent son bien-être et son agrément avaient reçu satisfaction, quand on commença à rechercher une discipline de ce genre. Je conclus que, manifestement, nous n'avons en vue, dans notre recherche, aucun intérêt étranger. Mais, de même que nous appelons libre celui qui est à lui-même sa fin et n'existe pas pour un autre, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit une discipline libérale, puisque seule elle est à elle-même sa propre fin.

Aristote, Métaphysique A, 2, 982 b 10, trad. J. Tricot, Vrin.

L'homme est animal politique.

Aristote — 2005-09-12T19:20:49Z

La cité (Πολις) est au nombre des réalités qui existent naturellement, et l'homme est par nature un animal politique. Et celui qui est sans cité, naturellement et non par suite des circonstances, est ou un être dégradé ou au-dessus de l'humanité. Il est comparable à l'homme traité ignominieusement par Homère de :

Sans famille, sans loi, sans foyer,

car, en même temps que naturellement apatride, il est aussi un brandon de discorde, et on peut le comparer à une pièce isolée au jeu de tric-trac.

Mais que l'homme soit un animal politique à un plus haut degré qu'une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l'état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l'homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu'à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu'à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l'utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l'injuste : car c'est le caractère propre de l'homme par rapport aux autres animaux, d'être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l'injuste, et des autres notions morales, et c'est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et société.

En outre, la cité est par nature antérieure à la famille et à chacun de nous pris individuellement. Le tout, en effet, est nécessairement antérieur à la partie, puisque, le corps entier une fois détruit, il n'y aura ni pied, ni main, sinon par simple homonymie et au sens où l'on parle d'une main de pierre : une main de ce genre sera une main morte. Mais toutes les choses se définissent par leur fonction et leur vertu, de sorte que quand elles ne les ont plus il ne faut pas dire qu'elles sont les mêmes, mais qu'elles n'ont que le même nom.

Que dans ces conditions la cité soit aussi antérieure naturellement à l'individu, cela est évident : si en effet, l'individu pris isolément est incapable de se suffire à lui-même, il sera par rapport à la cité comme, dans nos autres exemples, les parties sont par rapport au tout. Mais l'homme qui est dans l'incapacité d'être membre d'une communauté, ou qui n'en éprouve nullement le besoin parce qu'il se suffit à lui-même, ne fait en rien partie d'une cité, et par conséquent est une brute ou un dieu.

Aristote, La politique, I, chap. 2, 9-12.

Le plaisir n'est pas le bien

Aristote — 2004-06-14T08:54:55Z

Vois le contexte du texte d'Aristote : Le plaisir n'est pas le bien, et n'est pas toujours désirable.

Ce texte a été donné comme sujet au bac 2004, en série S.

Expliquez le texte suivant :

« Le fait que l'ami est autre que le flatteur semble montrer clairement que le plaisir n'est pas un bien, ou qu'il y a des plaisirs spécifiquement différents. L'ami, en effet, paraît rechercher notre compagnie pour notre bien, et le flatteur pour notre plaisir, et à ce dernier on adresse des reproches et à l'autre des éloges, en raison des fins différentes pour lesquelles ils nous fréquentent. En outre, nul homme ne choisirait de vivre en conservant durant toute son existence l'intelligence d'un petit enfant, même s'il continuait à jouir le plus possible des plaisirs de l'enfance ; nul ne choisirait non plus de ressentir du plaisir en accomplissant un acte particulièrement déshonorant, même s'il ne devait jamais en résulter pour lui de conséquence pénible. Et il y a aussi bien des avantages que nous mettrions tout notre empressement à obtenir, même s'ils ne nous apportaient aucun plaisir, comme voir, se souvenir, savoir, posséder les vertus. Qu'en fait des plaisirs accompagnent nécessairement ces avantages ne fait pour nous aucune différence, puisque nous les choisirions quand bien même ils ne seraient pour nous la source d'aucun plaisir. Qu'ainsi donc le plaisir ne soit pas le bien, ni que tout plaisir soit désirable, c'est là une chose, semble-t-il, bien évidente. »

(Aristote, Éthique à Nicomaque)

La connaissance de la doctrine de l'auteur n'est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Le plaisir n'est pas le bien, et n'est pas toujours désirable

Aristote — 2004-06-14T08:26:52Z

Le fait que le plaisir n'est pas du nombre des qualités n'implique pas qu'il n'appartienne pas au nombre des biens. Car les différentes formes de la vertu en action ne sont pas des qualités, non plus que le bonheur.

On dit encore que le bien est quelque chose de fini, tandis que le plaisir est indéfini puisqu'il admet le plus et le moins.

Si l'on juge ainsi d'après les différences du plaisir selon les individus, on pourra en dire autant de la justice et des autres vertus, car ne dit-on pas avec raison que tels ou tels hommes sont plus ou moins bien disposés relativement à ces vertus et que, par rapport à elles, ils agissent plus ou moins bien ? Effectivement il en est de plus justes et de plus courageux que d'autres et la pratique de la justice et de la tempérance comporte du plus et du moins.

Mais si l'affirmation porte sur la nature des plaisirs, j'ai bien peur qu'elle ne remonte pas à la cause véritable, s'il est vrai qu'il y a des plaisirs purs et d'autres qui sont mêlés.

Qui empêche que le plaisir admette je plus et le moins et ressemble ainsi à la santé, qui, tout en étant définie, comporte des degrés ? Cette dernière ne présente pas chez tous les individus le même équilibre, pas plus qu'elle n'est identique dans la même personne ; même lorsqu'elle se relâche, elle subsiste jusqu'à un certain point et elle est susceptible de plus et de moins. Rien n'empêche qu'il en soit ainsi en ce qui concerne le plaisir.

On admet aussi que le bien est quelque chose d'achevé, tandis que le mouvement et la génération dans leurs différentes formes présentent un caractère d'inachèvement, et l'on s'efforce de montrer que le plaisir est mouvement et même génération.

Mais cette manière de parler semble défectueuse et le plaisir ne saurait être mouvement. L'opinion générale reconnaît, comme propriétés de tout mouvement, la rapidité et la lenteur, sinon absolument, comme c'est le cas pour le mouvement de l'univers, du moins relativement. Mais le plaisir ne présente ni l'un ni l'autre caractère. Sans doute, on peut éprouver un accès rapide de joie ou de colère ; mais le fait d'éprouver du plaisir ne saurait avoir de rapidité, non plus qu'être relatif, au contraire de ce qu'on constate dans le fait de marcher, de grandir et autres de ce genre. Ainsi, on peut passer rapidement ou lentement à un état de plaisir, mais l'acte du plaisir, je veux dire le fait même de sentir le plaisir, ne comporte aucune rapidité

Et comment le plaisir pourrait-il être une génération ? Car n'importe quoi, semble-t-il, ne peut provenir de n'importe quoi et tout être, en se dissolvant, présente les éléments dont il est formé. La douleur est la corruption de ce dont le plaisir a été la génération.

On dit encore que la douleur est la privation de ce que réclame la nature et que le plaisir en est la pleine satisfaction

Mais cela ne peut s'appliquer qu'aux affections du corps. Si donc le plaisir est la satisfaction de ce qui est conforme à la nature, il faudra que l'objet où se produit cette satisfaction éprouve, lui aussi, du plaisir ; il s'agirait donc du corps. Mais l'opinion générale ne souscrit pas à pareille affirmation. Le plaisir n'est donc pas une satisfaction de ce genre. Mais, cette satisfaction étant donnée, ne pourrait-on éprouver du plaisir, comme on peut éprouver de la douleur en se coupant ?

Cette opinion semble avoir été inspirée par les douleurs et les plaisirs qui concernent la nutrition. Quand nous avons subi des privations et des souffrances, la satisfaction donnée à nos besoins nous cause du plaisir. Toutefois, il n'en va pas de même pour tous nos plaisirs. Ceux qu'on éprouve en apprenant et, parmi les plaisirs des sens, ceux qui ont leur source dans l'odorat, ceux qui bien souvent intéressent l'ouïe et la vue, ceux qui concernent les souvenirs et les espérances, sont indemnes de toute douleur. De quel devenir seront-ils la source ? Ils n'ont été précédés d'aucune privation dont ils seraient, en quelque sorte, la satisfaction.

Quant à ceux qui invoquent contre Eudoxe les plaisirs infâmes, on pourrait leur objecter que ceux-là ne sont pas véritablement agréables. Car ce n'est pas une raison, parce qu'ils plaisent à ceux qui sont affligés de mauvaises dispositions, pour penser qu'ils exercent sur d'autres le même attrait que sur eux ; de même ce qui est salutaire, ou doux, ou amer pour les malades ne l'est pas forcément en soi, non plus que n'est réellement blanc ce qui paraît tel aux gens atteints de maladies des yeux.

On pourrait dire encore que, parmi les plaisirs, les uns sont désirables, mais qu'ils ne sauraient l'être quand ils proviennent de certaines causes. C'est le cas pour la richesse, mais à la condition qu'on ne l'acquière pas tir trahison, et pour la santé, mais à la condition qu'on n'utilise pas n'importe quelle nourriture.

On pourrait encore ajouter que les plaisirs diffèrent spécifiquement ; les uns, qui ont une noble cause, se distinguent de ceux, qui proviennent d'une cause honteuse. Enfin, l'on ne peut goûter le plaisir de la justice, si l'on n'est pas juste soi-même, ni celui de la musique, si l'on n'est pas musicien, et ainsi de suite.

La différence qui existe entre l'ami et le flatteur semble montrer clairement que le plaisir n'est pas un bien, ou tout au moins que les plaisirs diffèrent spécifiquement ; l'un dans ses relations a en vue, semble-t-il, le bien de son ami ; l'autre, son plaisir ; on blâme l'un, tandis qu'on fait l'éloge de l'autre, parce que les relations qu'il noue visent un but différent.

De plus, nul ne souhaiterait vivre en conservant toute sa vie la mentalité d'un enfant, même en prenant tout le plaisir possible à ce qui charme les enfants ; nul ne voudrait non plus tirer son plaisir de l'exécution d'actes infâmes, fût-ce à la condition de ne jamais devoir éprouver de peine.

Par contre, nous pourrions déployer beaucoup d'empressement dans bien des circonstances, quand bien même nous n'en retirerions aucun plaisir, comme voir, nous souvenir, savoir, posséder les vertus. Que le plaisir accompagne ces opérations, peu importe ; si même le plaisir n'en dérivait pas, nous voudrions tout autant éprouver ces sensations.

Il paraît donc clair que, d'une part, le plaisir ne se confond pas avec le bien et que tout plaisir n'est pas désirable ; quelques-uns sont souhaitables en eux-mêmes et ont une supériorité, soit spécifique, soit provenant des causes qui les produisent.

Aristote, Éthique à Nicomaque, livre X, 1173a14 - 1174a9 (Trad. Voilquin).

Science et opinion

Aristote — 2003-11-04T16:04:22Z

La science et son objet diffèrent de l'opinion et de son objet, en ce que la science est universelle et procède par des propositions nécessaires, et que le nécessaire ne peut pas être autrement qu'il n'est. Ainsi, quoiqu'il y ait des choses qui soient vraies et qui existent réellement, mais qui peuvent être autrement, il est clair que la science ne s'occupe pas d'elles sinon, les choses qui peuvent être autrement ne pourraient pas être autrement. Ces choses-là ne sont pas non plus objet d'intuition (j'entends par intuition un principe de science), ni de science non-démonstrative, qui consiste dans l'appréhension de la prémisse immédiate. Puis donc que la raison, la science et l'opinion, et ce qu'elles expriment, peuvent être vraies, il reste, par conséquent, que l'opinion s'applique à ce qui, étant vrai ou faux, peut être autrement qu'il n'est : en fait, l'opinion est l'appréhension d'une prémisse immédiate et non-nécessaire. Cette manière de voir est d'ailleurs en accord avec les faits observés, car l'opinion est chose instable, et telle est la nature que nous avons reconnue à son objet. En outre, jamais on ne pense avoir une simple opinion quand on pense que la chose ne peut être autrement : tout au contraire, on pense alors qu'on a la science. Mais c'est quand on pense que la chose est seulement ainsi mais que rien n'empêche qu'elle ne puisse être autrement, qu'alors on pense avoir une simple opinion, car on croit que tel est l'objet propre de l'opinion, tandis que le nécessaire est l'objet de la science.

En quel sens alors la même chose peut-elle être objet à la fois d'opinion et de science ? Et pourquoi l'opinion n'est-elle pas science, si on pose que tout ce qu'on sait peut aussi être objet d'opinion ? En effet, celui qui sait et celui qui a l'opinion poursuivent le même chemin par les mêmes moyens termes jusqu'à ce qu'ils parviennent aux prémisses immédiates, de sorte que s'il est vrai que le premier possède la science, le second, tout en n'ayant qu'une opinion, possède aussi la science ; il est possible, en effet, d'avoir une opinion non seulement sur le fait, mais encore sur le pourquoi : or le pourquoi, c'est le moyen.

Ne serait-ce pas que si on appréhende les vérités qui ne peuvent pas être autrement, de la façon dont on saisit les définitions par lesquelles ont lieu les démonstrations, on n'aura pas une opinion mais une science ; mais que, si tout en les appréhendant comme vraies ce ne soit pas cependant comme liées substantiellement et essentiellement au sujet, on possédera une opinion et non pas une science véritable, cette opinion, au surplus, portant et sur le fait et sur le pourquoi, quand elle est obtenue par des prémisses immédiates, tandis que si elle n'est pas obtenue par des prémisses immédiates elle ne portera que sur le fait ? - Mais l'objet de l'opinion et de la science n'est pas absolument identique : de même que l'objet de l'opinion fausse et celui de l'opinion vraie peuvent être le même en un certain sens, c'est de cette même façon que l'objet de la science et celui de l'opinion peuvent aussi être le même. Prétendre, en effet, que l'opinion vraie et l'opinion fausse ont le même objet au sens où certains l'entendent, cela conduit entre autres absurdités à admettre que n'a pas d'opinion celui qui a une opinion fausse. En réalité, le terme identique a plusieurs sens : en un sens, l'objet de l'opinion vraie et de l'opinion fausse peut être lé même, mais en un autre sens il ne peut l'être. Ainsi, avoir l'opinion vraie que la diagonale est commensurable est absurde ; mais, étant donné que la diagonale à laquelle les deux opinions s'appliquent est la même, les deux opinions ont, en ce sens, un seul et même objet : seulement, la quiddité exprimée dans la définition n'est pas la même dans chaque cas. Il en est de même pour l'identité de l'objet de la science et de l'opinion. La science appréhende l'attribut animal, par exemple, de telle sorte qu'il ne peut pas ne pas être animal ; pour l'opinion, au contraire, l'attribut aurait pu être autre qu'il n'est. C'est, par exemple, dans le premier cas, l'appréhension d'animal comme un élément essentiel de l'homme ; ans le second, l'appréhension d'animal comme un attribut de l'homme, mais non comme un élément essentiel de l'homme. De part et d'autre le sujet est le même, puisque c'est l'homme, mais le mode de connaissance n'est pas le même.

Il résulte manifestement de ceci que la même chose ne peut pas simultanément être objet d'opinion et objet de science : car alors, on saisirait la même chose à la fois comme pouvant et ne pouvant pas être autrement qu'elle n'est, ce qui n'est pas possible. La science et l'opinion d'une même chose peuvent bien coexister dans des esprits différents au sens que nous avons indiqué, mais non simultanément dans la même personne : en effet, on appréhenderait simultanément, par exemple, d'une part que l'homme est essentiellement animal (c'était là ce qu'on entendait en disant qu'il ne peut être autre qu'animal), et d'autre part que l'homme n'est pas essentiellement animal, car c'est là ce que signifierait pouvoir être autre qu'animal.

Pour le reste, à savoir les distinctions qu'il convient, d'établir dans la pensée discursive, l'intuition, la science, l'art, la prudence, la sagesse, ce sont là des questions qui relèvent de préférence, les unes de la Physique, les autres de l'Éthique.

Aristote, Organon, Les seconds analytiques, I, 33

La fin et les moyens dans la vie de l' homme libre

Aristote — 2003-07-22T22:28:22Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

La vie aussi se divise : en loisir et labeur, guerre et paix, et parmi les actions les unes concernent ce qui est indispensable et utile, les autres ce qui est beau. En ces domaines le choix est nécessairement le même pour les parties de l'âme et leurs actions : la guerre doit être choisie en vue de la paix, le labeur en vue du loisir, les choses indispensables et utiles en vue de celles qui sont belles. C'est donc en considérant tout cela qu'il revient à l'homme d'État de légiférer, selon les parties de l'âme aussi bien que leurs actions, et de préférence en prenant en compte les choses meilleures et les fins. Il en va de même à propos des genres de vie et de la distinction entre nos actions . Car il faut être capable de travailler et de faire la guerre mais encore plus de vivre en paix et dans le loisir, être capable d'accomplir les tâches indispensables et utiles mais encore plus les belles actions. De sorte que c'est en vue de tels buts qu'il faut aussi éduquer ceux qui sont encore des enfants et ceux d'autres âges dans la mesure où ils ont besoin d'éducation.

Voir aussi VII, 15,1-3

Aristote, Les Politiques, VII, 14, 12-14, 1333a31-b5