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Pourquoi ce voyage au bout de la nuit ? - Entretien

Rancière, Jacques — 2007-07-06T23:10:47Z

Philosophie magazine : Comment s'est fait le choix de la philosophie ?

Jacques Rancière : C'est un choix assez tordu. J'ai d'abord identifié les problèmes philosophiques à travers la littérature. Quand j'avais 16 ans, je la rencontrais dans les débats sur la liberté des romans et des pièces de Jean-Paul Sartre, puis je suis tombé à la radio sur le cours de Jean Wahl dans lequel celui-ci élargissait la philosophie par le recours aux poètes, c'est-à-dire alors à Rainer Maria Rilke et à sa pensée de l'« ouvert ». J'ai rencontré la philosophie proprement dite à travers le cours d'hypokhâgne d'Étienne Borne et je me suis tout d'un coup passionné pour Descartes. Plus tard à l'École normale supérieure (ENS), le prestige de Louis Althusser a décidé de mon choix pour la philosophie. Mais celui-ci était encore équivoque puisqu'il s'est traduit par un diplôme d'études supérieures sur le jeune Karl Marx, dont les textes proclamaient la nécessité de supprimer la philosophie pour la réaliser. Et ce à quoi Althusser nous introduisait, c'était à un éclatement des frontières de la philosophie, dans La Pensée sauvage de Claude Lévi-Strauss, l'Histoire de la folie de Michel Foucault ou la psychanalyse de Jacques Lacan. Donc je suis entré dans la philosophie par le biais de la sortie de la philosophie, et si je m'y suis intéressé, c'est toujours du point de vue qui supprime ses frontières et, plus généralement, les frontières entre les disciplines.

À l'ENS, vous rencontrez la personne, les cours et la pensée de Louis Althusser. Que vous reste-t-il de la « leçon d'Althusser » ?

La rencontre avec Althusser a eu un double aspect : la rigueur marxiste qu'il voulait restaurer était une rupture avec la lecture humaniste et sartrienne de Marx qui m'avait d'abord nourri. Mais la rupture à laquelle il obligeait était compensée par le fait qu'il nous engageait dans une grande aventure intellectuelle collective : il fallait nous saisir de la nouveauté structuraliste pour réinventer la théorie et la politique marxistes. La réinvention a tourné court, mais Althusser m'a arraché à mon enthousiasme juvénile pour la philosophie « concrète », afin de m'introduire aux territoires de la pensée en acte dans les formes sociales.

Comment les événements de Mai 68 ont-ils ébranlé votre croyance dans les certitudes du marxisme scientifique ?

Dans l'althussérisme, il y avait l'ouverture, l'intégration des inventions opérées sur d'autres territoires comme l'ethnologie, l'histoire ou la psychanalyse, et en même temps une foi naïve dans la nécessité de la science pour faire avancer la pratique et éclairer des gens qui vivaient, disait-on, dans l'illusion. Althusser avait écrit un texte très violent contre le mouvement étudiant pour expliquer que ces jeunes activistes ne connaissaient rien à la science et nageaient en pleine idéologie : seule la science divulguée par les maîtres de philosophie et les dirigeants communistes pouvait armer les masses face à la bourgeoisie. Avec quelques camarades, je me suis coulé dans ce discours avantageux qui nous faisait apparaître comme des représentants de la Vérité parmi les étudiants égarés. Mai 68 fut un réveil brutal : ce discours scientifique de la prétendue libération m'est apparu comme celui de l'ordre dominant.

Sentiez-vous déjà que l'exploitation avait peu à voir avec la supposée « ignorance » des opprimés ?

La vision marxiste de l'idéologie posait que les dominés et les exploités étaient soumis par manque de savoir, par ignorance de leur situation au sein du système. Mais, en même temps, elle supposait que leur situation même au sein du système produisait nécessairement la méconnaissance de cette situation. En somme, ils étaient dominés parce qu'ils étaient ignorants et ils étaient ignorants parce qu'ils étaient dominés. Pierre Bourdieu a perfectionné ce cercle avec sa théorie de la reproduction. Cette vision « progressiste » m'est apparue comme la simple reprise de la théorie platonicienne de la caverne : une manière de mettre chacun à sa place et de fonder le pouvoir des savants. Même dans un texte chargé de bonnes intentions, l'ouvrage dirigé par Bourdieu, La Misère du monde, il y a deux paroles celle des habitants des quartiers difficiles qui expriment leur souffrance et celle du sociologue qui l'explique. C'est toujours la vieille opposition formulée par Aristote entre la voix qui exprime et le discours qui argumente. Or ce qui m'a sauté aux yeux dès que j'ai commencé à travailler sur l'histoire de la pensée ouvrière, c'est qu'il n'y avait jamais eu besoin d'expliquer à un travailleur ce qu'était la plus-value ou l'exploitation. Le problème, pour eux, n'était pas de « prendre conscience » de l'exploitation, c'était, au contraire, de pouvoir l'« ignorer », c'est-à-dire de pouvoir se défaire de l'identité que cette situation leur donnait et se penser capables de vivre dans un monde sans exploitation. C'est ce que veut dire le mot émancipation.

À partir de cette période, vous entreprenez un travail sur l'histoire de la pensée et de l'émancipation ouvrière, qui va aboutir à La Nuit des prolétaires (1981). Pourquoi ce voyage au pays du peuple et au bout de la nuit ?

Le livre s'est appelé ainsi parce qu'il parlait des ouvriers des années 1830 qui ont commencé à s'émanciper en consacrant une part de leur nuit à lire, à écrire, à se réunir. Le cercle qui définissait leur condition matérielle, c'était de travailler le jour et de se reposer la nuit. Et ce cercle matériel, c'était aussi une sujétion symbolique, une manière d'être emprisonné dans un espace et un temps qui les rendaient inaptes à s'occuper des affaires de la communauté. L'émancipation, c'était d'abord le fait de se donner dès maintenant des habitudes, des manières de sentir, des formes de pensée et de langage qui fassent d'eux des participants d'un monde commun. Cet aspect intellectuel et esthétique a été central dans les mouvements d'émancipation. Mais il a été refoulé par tous ceux qui avaient besoin que les ouvriers soient matériellement et intellectuellement à leur place.

Qu'est-ce que la politique ? Et qu'est-ce qui la distingue de cette catégorie provisoire que vous appelez la « police » ?

La « police » est l'organisation de la société comme un tout divisible en parties, correspondant à des places, des fonctions, des compétences et des manières d'être bien définies. C'est la conception du gouvernement comme la gestion de cet équilibre par ceux qui sont « qualifiés » pour le faire. Cela a pu être la vieille tripartition de la société en prêtres, guerriers et travailleurs. Mais c'est aussi le sondage moderne qui nous dit quel groupe social et quelle classe d'âge partagent telle opinion. Dans nos sociétés, cela prend la figure du consensus, qui est moins l'accord des individus qu'une manière de fixer les données du possible. Le consensus suppose qu'on peut objectiver toutes les parties de la société, tous les problèmes qui se posent à elle et les ramener à des problèmes soumis à des expertises puis négociés entre des partenaires constitués. La politique pose, à l'inverse, que les données elles-mêmes sont litigieuses, que la communauté est toujours en excès sur toute collection de groupes et d'intérêts sociaux, et qu'aucun groupe ne détient la qualification pour gouverner. Elle s'identifie à la part des sans-parts, ce qui ne veut pas dire la part des exclus, mais l'égale capacité de n'importe qui.

Qu'est-ce qu'un sujet politique ?

Un sujet politique n'est pas une partie de la société ni un appareil de pouvoir. C'est un représentant de la part des sans-parts, un opérateur de l'ouverture du champ politique au-delà des partenaires et des institutions reconnus. Le « mouvement ouvrier », par exemple, n'était pas la représentation des intérêts ouvriers, mais l'affirmation de la capacité de tous ceux auxquels l'exercice de la citoyenneté était dénié à cause de leur appartenance au monde du travail. Ajoutons qu'un sujet politique n'est pas une entité stable. Il n'existe qu'à travers ses actes, sa capacité de changer le paysage du donné, de faire voir ce qui n'était pas vu, entendre ce qui n'était pas entendu. Il existe comme la manifestation effective de la capacité de n'importe qui à s'occuper des affaires communes.

En quoi la démocratie est-elle un scandale ?

Le scandale démocratique est déjà perceptible chez Platon. Pour un Athénien bien né, l'idée de la capacité de n'importe qui à gouverner est inadmissible. Mais la démocratie apparaît aussi comme un scandale théorique : le gouvernement du hasard, la négation de toute légitimité soutenant l'exercice du gouvernement. Ce scandale de l'absence de légitimité du pouvoir, il le transpose sur un mode sociologique en représentant la démocratie comme un gigantesque bordel où tout le monde fait ce qu'il veut, les enfants commandent les parents, les élèves font la leçon aux maîtres, les animaux occupent la rue, etc. Tout le bavardage qu'on entend aujourd'hui sur l'individualisme consumériste n'est que l'habillage contemporain de la critique première de la démocratie.

Pourquoi cette haine de la démocratie revient-elle précisément aujourd'hui ?

La fin du soviétisme a été décisive. Tant qu'on pouvait identifier l'ennemi totalitaire, on pouvait nourrir une vision consensuelle de la démocratie comme l'unité d'un système constitutionnel, du libre marché et des valeurs de liberté individuelle. Les oligarchies étatiques et financières pouvaient identifier leur pouvoir à la gestion de cette unité. Après l'effondrement soviétique, l'écart est vite apparu entre les exigences d'un pouvoir oligarchique mondialisé et l'idée du pouvoir de n'importe qui. Mais, en même temps, la critique marxiste sans emploi a trouvé à se recycler en critique de la démocratie. Des auteurs venus du marxisme ont transformé la critique de la marchandise, de la société de consommation et du spectacle, en critique de l'individu démocratique comme consommateur insatiable. Ce qui était auparavant perçu comme la logique de la domination capitaliste est devenu le vice des individus et, à la limite, l'individu démocratique a été déclaré responsable du totalitarisme : Jean-Claude Milner expliquait le génocide comme conséquence de la démocratie, et Alain Finkielkraut, les révoltes des banlieues comme une manifestation de la barbarie consumériste.

Quel lien peut-on établir entre la politique et l'esthétique ?

L'esthétique n'est pas une discipline mais une mode de pensée de l'art qui naît à l'époque de la Révolution française et opère à sa manière la remise en cause d'un ordre hiérarchique. Cela concerne d'abord la destination des oeuvres : celles-ci étaient destinées à illustrer la foi religieuse, à célébrer les faits des monarques ou à décorer les demeures aristocratiques. Les choses de l'art appartiennent désormais à un destinataire indéterminé. Les peintures d'un musée s'offrent au regard de n'importe quel passant. Autour de ce changement de statut des arts s'élabore une réflexion sur la spécificité de l'expérience esthétique. Chez Kant, celle-ci rompt avec la structure hiérarchique de la connaissance où l'entendement s'impose à la sensibilité. Schiller en tire l'idée d'une révolution des formes de la vie sensible qu'il oppose à la Révolution française des formes de l'État. L'égalité esthétique, c'est aussi la ruine de la hiérarchie des sujets et des genres. Le triomphe du roman au XIXè siècle est le triomphe de la démocratie esthétique. Le roman, c'est l'art d'écrire dans lequel le sujet est n'importe qui, le lecteur n'importe qui, l'auteur n'importe qui. Il y a une liberté et une égalité esthétiques qui contribuent à créer un nouveau monde sensible égalitaire. Mais cette égalité ne s'identifie pas pour autant à celle des combattants politiques.

En quel sens l'œuvre de Gustave Flaubert dessine-t-elle une « politique de la littérature » ? Et dans quelle mesure votre approche de l'auteur de Madame Bovary se distingue-t-elle de celles de Sartre ou de Bourdieu ?

Dans Les Règles de l'art, Bourdieu cherche à montrer comment la littérature se fait une place dans les institutions sociales. Dans L'Idiot de la famille, Sartre s'attache à la posture de l'écrivain, Flaubert représentant l'artiste qui rejette l'ordre bourgeois tout en y collaborant. Je ne m'intéresse pas à la posture et à la stratégie de l'écrivain, mais à la politique du roman. Flaubert proclame l'égalité de tous les sujets. Mais le sujet « indifférent » de Madame Bovary, c'est l'histoire d'une femme du peuple qui veut tout, la chair et l'esprit, qui exprime et réalise des désirs et des aspirations en rupture avec la distribution sociale des parts, des compétences et des manières d'être, comme le font, d'une autre manière, les ouvriers émancipés. Et Flaubert écrit ce livre pour n'importe qui, donc aussi pour toutes les semblables d'Emma. C'est pourquoi les réactionnaires de son temps considèrent le roman de cet « apolitique » comme l'incarnation d'une démocratie qui révoque toute hiérarchie.

Contrairement à beaucoup de philosophes critiques de l'ordre existant, vous n'êtes pas un iconoclaste et vous êtes même un cinéphile. Que représentent, pour vous, les images ?

Dans les années 1960, on critiquait les images, on démasquait la réalité qu'elles cachaient, les messages qu'elles véhiculaient. À l'inverse, le Barthes de La Chambre claire et le Godard des Histoires du cinéma ont opéré une nouvelle sacralisation de l'image comme présence immédiate de l'invisible dans le visible. Ces deux positions perdent la tension propre aux images. Une image n'est ni une présence visible pure, ni un écran tendu devant les choses. Elle est toujours un rapport entre deux choses. La photographie d'un visage nous le donne et soustrait la pensée qui l'anime. Un plan de cinéma est un enchaînement dans une histoire et une suspension de cette histoire. Le verre de lait que porte Cary Grant dans Suspicion d'Hitchcock est le poison que l'histoire nous faisait attendre et il est une pure tache blanche qui fascine notre regard, comme celui de Joan Fontaine qui ne le boira pas. L'image cinématographique hérite d'une tension, déjà présente dans les mots de la littérature. Chez Flaubert, il y a une histoire que l'on raconte, avec ses événements et ses épisodes, mais la respiration de la phrase raconte une autre histoire, faite d'événements sensibles infimes. Le cinéma a repris cette tension propre au régime esthétique de l'art entre une logique représentative classique d'enchaînement et une logique esthétique de suspension.

Philosophie magazine, juin 2007, pp.54-59

"La poétique du savoir", par Jacques Rancière

Rancière, Jacques — 2007-06-27T19:34:34Z

Ce texte a été écrit à partir d'un entretien réalisé à l'occasion de la publication du livre de Jacques Rancière, Les noms de l'histoire, 1992. La main de singe, n°11-12, 1994.

Ce terme est d'abord un refus de certaines notions. J'ai parlé de poétique, non de méthodologie ou d'épistémologie. C'est que ces termes, pour moi, opèrent une dénégation à l'égard des formes réelles de la constitution d'un savoir. Le choix du terme de poétique a plusieurs raisons :

- L'histoire produit du sens à l'aide de procédures empruntées à la langue naturelle et aux usages communs de cette langue. Epistémologie ou méthodologie insistent sur les procédures de vérification des faits, de mise des chiffres en série. Elles constituent la certitude du savoir avant qu'il ne s'expose dans l'écriture et dans sa solitude. L'historien est alors celui qui « fait » de l'histoire, qui travaille sur le « chantier » de la communauté savante. Savoir, communauté et métier se garantissent mutuellement. Mais, une fois qu'on a utilisé les bonnes méthodes de vérification, fait les bons calculs, il faut bien passer par des arrangements de la langue commune pour dire que les données des statistiques produisent ce sens et pas un autre. Et il faut déjà le faire pour définir l'objet de la recherche. L'écriture de l'histoire n'exprime pas les résultats de la science, elle fait partie de leur production. Et écrire est toujours un acte de solitude qu'aucune communauté, aucun métier, aucun savoir ne garantit.

- Le terme de poétique cherche aussi à cerner un rapport historique entre la constitution de deux configurations conceptuelles. L'époque de la naissance des sciences sociales est celle où le concept de littérature s'établit comme tel, sur la ruine des anciens arts poétiques. La notion de littérature fait appel à une poétique qui n'est plus celle des genres poétiques, avec les objets et les modes de traitement qui leur conviennent, mais qui renvoie au tout de la langue et à sa capacité de constituer n'importe quoi en œuvre d'art (le « livre sur rien » de Flaubert). La poétique du savoir veut cerner ce rapport entre l'aberration littéraire - le fait que la littérature est un art de la langue qui n'est plus normé par aucune règle et engage une poétique généralisée - et la production du discours des sciences sociales avec ses manières de faire vrai. Ce pouvoir sans normes de la langue est à la fois ce contre quoi s'insurge l'idéal des sciences sociales. Et pourtant elles en ont besoin pour se poser comme de la science et pas de la littérature.

- Poétique enfin s'oppose à rhétorique. Celle-ci est l'art du discours qui doit produire tel effet spécifique sur tel type d'être parlant en telle circonstance déterminée. J'appelle poétique, à l'inverse, un discours sans position de légitimité et sans destinataire spécifique, qui suppose qu'il n'y a pas seulement un effet à produire mais qui implique un rapport à une vérité et à une vérité qui n'ait pas de langue propre. J'essaie de penser cela : l'histoire, pour avoir un statut de vérité, doit passer par une poétique. Et comme celle-ci n'est pas constituée, le discours historique doit se donner sa propre poétique. Poétique du savoir ainsi ne désigne pas une discipline qui s'appliquerait entre autres à l'histoire. La question de l'écriture est tout particulièrement au cœur de la science historique parce que l'histoire, ayant affaire à l'événement de parole qui sépare de lui-même son « objet » est tenue de régler ce trouble de l'être parlant, parce que, n'étant ni une science formelle ni une science expérimentale, ne pouvant se légitimer d'aucun protocole qui tienne la vérité à distance, elle est brutalement en présence du rapport même de la vérité au temps, de la fonction du récit qui, depuis Platon, doit mettre dans l'ordre du devenir un analogon de l'éternité. La sociologie ou l'ethnologie qui campent sur le même sol épistémologico-politique que l'histoire utilisent aussi certaines procédures poétiques mais elles peuvent s'assurer plus aisément de leur scientificité, entre une métaphysique de la communauté (du fait social total) qui apaise le trouble de l'être parlant et des protocoles expérimentaux ou statistiques du « face-à-face » avec l'objet. Elles peuvent régler séparément la question de la vérité nouée dans la détermination du temps, elle doit écrire le temps de l'être parlant comme contenant de la vérité.

Vraie science, fausse science

J'ai affaire à un univers du douteux que je traite comme tel - ce qui n'est pas du relativisme. Il y a un certain nombre de discours qui sont classés dans la rubrique des sciences. Certains leur refusent cette qualité au nom de critères popperiens ou autres. Moi, ce qui m'intéresse, c'est les modes de discours par lesquels se soutient ce statut d'une science qui a tout le temps à prouver qu'elle est vraiment une science. Cela ne peut être affaire d'épistémologie. Ou bien on dit qu'il n'y a là qu'une rhétorique, ou bien on dit qu'il y a quelque chose qui est plus qu'une rhétorique sans être une épistémologie. C'est ça que j'appelle une poétique. J'essaie de rendre sensible le mode de vérité que le discours historique doit se donner en dehors de toute question d'exactitude des procédures de vérification. L'histoire a besoin d'autre chose : un corps de vérité pour ses mots. Mais elle ne se le donne pas sur le mode réflexif, elle se le donne dans la texture même du récit. Il arrive pourtant qu'elle le fasse explicitement. C'est ce que fait Michelet : une poétique explicite de l'histoire comme voyage épique et descente aux Enfers ; une théorie et une pratique de la chair des mots susceptible de traverser l'absence et la mort.

La question de l'institution historique ne m'intéresse pas vraiment. Elle instaure un court-circuit entre la question du sujet et un discours sociologique, un discours du pouvoir sur lequel Michel de Certeau a dit tout ce qu'il y avait d'intéressant à dire. Je n'ai pas cherché à penser la position d'un savoir dans le champ des savoirs, qu'il soit épistémique ou politique. Pour moi la question politique du savoir historique passe par l'analyse d'un rapport spécifique : le rapport entre la parole que traite l'histoire et les mots dans lesquels elle s'écrit. L'écriture de l'histoire est une interprétation en acte du corps parlant qui fait l'histoire, de la manière dont il parle et dont il « fait ». Ce qui m'intéresse, c'est le rapport entre cette saisie de l'être parlant et la question des frontières entre les modes du discours : que dit-on quand on dit que tel discours relève de la science et non de la littérature, ou le contraire ? Le discours de l'histoire m'intéresse, se tient sur cette frontière où le sort d'un mode de discours est lié à la manière dont il interprète le rapport de l'être parlant à la vérité de sa parole.

Clôture de l'âge de l'histoire

La clôture dont je parle ne s'identifie pas à ce que certains appellent fin de l'histoire. J'entend par âge de l'histoire le temps où l'histoire a été pensée comme processus de production d'une vérité : une vérité de la communauté humaine produite par l'agir humain et pas simplement une version sécularisée des théologies de l'histoire de type augustinien. Je ne parle pas de clôture au sens heideggerien. J'essaie simplement de dire ceci : actuellement se tiennent deux grands discours de la fin de l'histoire : le discours d'inspiration hégélienne qui nous dit que l'histoire a atteint la fin vers laquelle elle tendait : l'État universel homogène ; et puis le discours ressentimental sur la fin des illusions de l'histoire, la fin de l'âge des illusions de l'émancipation. Ceux qui ont en principe la charge du nom d'histoire, les historiens, proclament volontiers la fin de son âge, de diverses manières. Cela tourne autour de la Révolution Française, de l'idée que l'ère ouverte par la Révolution est terminée et peut-être qu'elle n'a jamais commencé, qu'elle n'a été que le développement d'une vaste illusion ou folie : précisément la folie consistant à vouloir “faire l'histoire”. L'historien se fait alors penseur de la politique en proclamant la péremption du temps où l'on croyait que l'histoire comme processus produisait de la vérité. Il choisit du même coup la science contre le récit, mais une science qui fait basculer la question de la vérité dans l'ordre du commentaire. Ainsi une certaine histoire de la Révolution Française est devenue histoire de son historiographie. On invalide les catégories de la parole révolutionnaire et de leur récit. Reste alors à interpréter ce qui fait la matière de ce récit non valide et on fait appel à des catégories sociologiques, sciences politiciennes ou autres.

L'histoire de « l'âge de l'histoire », celle des temps révolutionnaires et démocratiques, est comme coincée entre ces formes du commentaire qui se veut au-delà du récit et des formes d'histoire qui n'ont pas gagné le statut de vérité qui est lié au récit. Cette histoire-là se condamne à une sorte d'empirisme appuyé sur des données scientifiques, renonçant à poser la question des modes d'écriture qui donnent aux mots de l'histoire et aux mots de l'historien la figure d'une vérité. Il y a ainsi un balancement entre un en-deçà et un au-delà du récit-vérité. A l'ombre du discours politique sur la fin de l'histoire, les historiens pratiquent volontiers la fin de l'histoire dans la pratique muséale et encyclopédique. L'Encyclopédie de Diderot : ouvrait l'âge de l'histoire. Les encyclopédies/musées d'aujourd'hui en constituent la clôture.

Les trois contrats

L'opération micheletiste de récit-science nouait les trois exigences de la science, de la narration et de la communauté ; il est clair que Michelet pouvait le faire parce qu'il écrivait l'histoire d'un sujet, le sujet France : un sujet territorialisé, la patrie s'apparaissant à elle-même. Ce sujet se prêtait à l'opération qui confie à la terre à la fois séjour de l'être-ensemble, instance maternelle de transmission et passage du séjour des vivants à celui des Enfers - la fonction de surface d'inscription de la vérité qui fait communauté. Faire surgir le sujet France de ses territoires, c'était aussi le penser comme le produit de sa propre généalogie, refuser d'autres types de sujet, celui qui se fonde sur la race, celui qui est forgé par la puissance étatique. Mais après que Michelet ait effectué cette inscription territoriale du sujet France, il y a eu séparation entre le récit communautaire du contrat politique, devenu celui de l'histoire qu'on raconte aux enfants, et la procédure de sens : l'idée du témoin muet, de la chose ou du territoire qui retient et délivre le sens. Cette procédure est devenue une norme de scientificité en se séparant du sujet comme puissance rassemblante. On a eu alors l'engouement des historiens pour la géographie, l'idée que le bon sujet pour la science historique, c'est le territoire dont on déchiffre le sens, opposé au sujet collectif racontant son mythe.

Pour être science, l'histoire devait ne plus être « l'histoire de ». Or cette rupture n'a rien d'évident. L'histoire avait toujours été la mémoire des grands faits ou des grands hommes, la mémoire d'un pouvoir, d'une communauté. Elle devenait « histoire en général » à travers l'idée que « les hommes », des communautés humaines délibérément rassemblées « faisaient » l'histoire. L'histoire de France à la Michelet inventait un sujet à cheval sur cette frontière de deux âges. Quand l'histoire a voulu être une science à méthode universelle s'appliquant à n'importe quel objet, elle a écarté ce type de sujet, renvoyé aux contraintes politiques de l'éducation, mais elle a gardé la procédure herméneutique que Michelet avait utilisée pour sa manifestation : celle du témoin muet, du sens territorialisé. Le sujet n'est plus là, c'est en quelque sorte son mode de manifestation, le territoire comme lieu de sens, qui est devenu sujet. C'est ainsi qu'on passe du « Tableau de la France » de Michelet à la « Méditerranée » de Braudel. La Méditerranée y vaut comme le lieu d'une culture qui n'est plus celle du sujet national, une culture/univers. Mais faire de la Méditerranée un sujet implique que l'on fasse naître cet universel d'un espace, de la même manière que Michelet produisait l'unité du sujet France comme né de son territoire. La rupture du contrat politique et son reste « herméneutique » n'ont pas été pensés par les historiens.

Subjectivité démocratique et science sociale

Les sciences humaines et sociales ont été largement dépendantes d'un projet politique : celui de penser et d'aménager la communauté post-révolutionnaire, que ce soit sous la forme contre-révolutionnaire de la restauration du lien social et des croyances communes ou sous la forme de la République comme institutionnalisation et civilisation de la démocratie. Le corps républicain devait donner des mœurs, un ethos à la démocratie. La sociologie et l'histoire ont été parties prenantes de ce projet. Entre la fin du XIX et le début du XX, elles sont devenues des sciences universitaires respectables, en déniant progressivement leur caractère militant, tout en en conservant un certain nombre de formes de thématisation de leurs objets et de modes d'interprétation. Mais le conflit n'a jamais été vraiment résorbé. L'histoire et la sociologie en témoignent particulièrement, soit que le militantisme de la science y ait la fonction et la véhémence du militantisme politique ; comme dans la sociologie de Bourdieu, soit que le désenchantement de la politique s'y identifie à la preuve de scientificité, comme dans le révisionnisme historien.

Dans tous les cas le militantisme de la science sociale - comme science et comme “sociale” - la met dans un rapport difficile avec la subjectivité démocratique. L'histoire savante s'est massivement consacrée aux temps pré-démocratiques parce que la manière dont les mots et les agencements discursifs circulent dans l'univers démocratique ne se prête pas à ses opérations de territorialisation du sens. La démocratie est tissée de mots et de figures qui ne constituent jamais une territorialisation. Non que la démocratie soit l'errance absolue. Mais elle est l'absence de fondement de la communauté, l'absence de corps qui installe la communauté dans sa propre chair. Ses sujets sont toujours provisoires et locaux, ses formes de subjectivation ne sont pas des incarnations ou des identifications, elles sont bien plutôt des intervalles entre plusieurs corps, entre plusieurs identités. La démocratie n'apparaît jamais avec un visage “propre”. Elle a la singularité d'un être-ensemble sans corps, investi dans des actes et des fidélités historiques. Ce sont toujours des noms et des actes singuliers qui font consister cet être-ensemble dans une sorte de polémique interminable avec les formes d'incorporation.

C'est ce qui rend difficile d'écrire une histoire sociale ou une histoire ouvrière comme histoire des temps démocratiques. Cette histoire a affaire à des mots et à des énoncés voyageurs (ouvriers, prolétaires, mouvement ouvrier, émancipation...) qui ne renvoient pas à des corps sociaux objectivables, à des propriétés et à des actes de ces corps. Elle a affaire à des désignations qui effectuent des modes de subjectivation au lieu de désigner des corps, à des classes qui ne sont pas des classes. On ne peut pas y appliquer ces procédures de territorialisation qui vont chercher un lieu de la parole du côté de grandes étendues montagnardes ou marines, quitte à les retrouver tissées de mots comme la Méditerrannée de Braudel qui est celle d'Homère. Les sujets démocratiques parlent trop, en font trop par rapport à leur peu d'être. D'où l'impossibilité de territorialiser le lieu de leur parole et l'usage de ces résidus herméneutiques que sont les « sociabilités » ouvrières ou les « cultures » ouvrières ou populaires. Ce sont des efforts désespérés et vains pour donner une chair aux mots de la démocratie. Il ya un défi de la démocratie à l'égard de l'écriture de l'histoire, d'où des procédures d'évitement qui se redoublent aujourd'hui par l'effet de ces procédures politiques qui constituent ce qu'on appelle le libéralisme consensuel.

Démocratie et consensus

Les événements de la démocratie ont généralement pris la figure d'une contestation de la démocratie. La tradition du mouvement ouvrier , des grèves de masse, toute cette tradition qui a été rejouée en 1968 a cette particularité très étrange et qu'il faut prendre au sérieux : il y a de la démocratie dans la contestation de la démocratie. Le mode d'être de la démocratie est un mode d'être en torsion à l'égard de lui-même. On peut annuler cette torsion de deux manières opposées : il y a eu l'opposition démocratie formelle/démocratie réelle, réduisant la première au statut d'apparence, de non-vérité à supprimer pour que la seconde existe, il y a aujourd'hui la réduction inverse qui identifie la démocratie à l'Etat de droit, les Droits de l'Homme, le régime parlementaire et, au bout de la chaîne, le consensus. Pour moi la vraie démocratie, c'est précisément ce combat des démocraties, la démocratie se contestant elle-même, s'exposant à sa propre limite. C'est pourquoi la ruine de la contestation de la démocratie est une chose terrible pour la démocratie. Lorsque la démocratie n'est plus engagée dans la confrontation des formes de subjectivation aux modes d'identification, brutalement on se trouve devant la question de ce qu'elle est en son principe : singularité ou consensus.

Le voyage comme expérience politique

Il ya plusieurs manières de voyager. Il y a plusieurs manières de revenir de voyage. Dans le voyage gauchiste, je pense qu'il y a eu quelque chose de fort qui a consisté à dire : tous ces mots-là, ouvriers, usine, prolétariat, etc... doivent vouloir dire quelque chose. Il y a un lieu où l'on doit vérifier ce que cela veut dire, en quel corps cela consiste. Le voyage a été important pour défaire les incarnations. Au nom d'autres incarnations d'abord, mais, dans la mesure où celles-ci ont été décevantes et que là où il devait y avoir le vrai corps, il n'y avait pas le vrai corps, l'expérience pouvait être profitable. Le tout était de savoir ce qu'on en faisait. On pouvait faire le bilan sur le mode d'un empirisme raisonnable, on pouvait en faire l'arme d'une dénonciation politique, disant que tous ces corps de subjectivation sont faux et qu'il faut en revenir au seul vrai corps politique, ou bien au vrai corps de la science. On intégrait l'expérience dans une grande Odyssée au rabais de l'expérience. Ce qui m'a intéressé a été la tentative d'inventer des formes du savoir qui gardent la mémoire du voyage comme voyage, en particulier de ce moment de passage où l'incorporation est déniée et où l'on en cherche une autre. On tient sur le fait que « prolétariat » est un mot qui a son poids de vérité même si son corps ne se trouve nulle part. La vérité du mot est d'être un intervalle entre plusieurs corps, une traversée singulière des désignations et des savoirs, des multiples manières dont des mots se tissent à des choses et des savoirs, des multiples manières dont des mots se tissent à des choses et à des actes.

Il y a deux leçons traditionnelles du voyage : on trouve le vrai corps (le corps de l'autre comme le même que lui-même) et on le ramène ; ou bien on ne le trouve pas et l'on dit que tout est vanité et qu'il ne fallait pas partir. J'ai essayé de faire autre chose, de conserver dans la pratique de la recherche et de l'écriture la mémoire du voyage, le fait que le voyage n'a été ni la découverte du même ni la révélation du faux. C'est un autre voyage que j'ai entrepris vers 72/73, au moment de la retombée de l'espérance politique. Mon idée première était que le vrai corps n'avait pas été trouvé politiquement en raison d'un malentendu et je voulais remonter par l'histoire à l'origine de ce malentendu : à l'écart entre la détermination marxienne de l'être-ouvrier et sa réalité propre. Pendant longtemps j'ai cherché un « propre » ouvrier du côté de ces formes de territorialisation au rabais dont je parlais tout à l'heure : du côté des corporations de métiers, des cultures, des formes d'enracinement originaires. Cela ne marchait pas. Impossible de voir la parole ouvrière se produire à partir d'un corps propre surgissant de son lieu propre. Ce qui se manifestait à la place c'était une parole qui essayait de s'arracher à ces incarnations, de ne plus parler ouvrier mais de se subjectiver sous le nom d'ouvrier dans l'espace de la langue commune. J'ai rencontré ces existences suspendues à l'impossible de vivre plusieurs vies et la manière dont leurs singularités se rencontraient, inventaient pour le sujet « commun » ouvrier ou prolétaire ces règles précaires par lesquelles s'instituent, perdurent ou se transforment des sujets démocratiques. J'ai voulu prendre en compte ce mouvement qui impliquait un renversement de position : saisir l'autre dans son arrachement à sa mêmeté, dans sa volonté d'être même que nous, c'est-à-dire autre que soi au sens où l'est tout être parlant. Cest mon histoire propre.

Travail du deuil

Le terme du voyage, c'est une interprétation du deuil de la promesse qui se noue à l'interprétation de la rencontre d'une altérité et d'une identité différentes de celles qu'on était parti chercher. Pour moi l'interprétation a été suspendue à la rencontre de deux figures singulières de l'impossible : Jacotot, le penseur d'une émancipation intellectuelle dont tout rassemblement social doit prononcer le deuil ; Gauny, le menuisier décidé à vivre la vie de philosophe qui lui était refusée par la langue même qu'il tentait de s'approprier. Une vie, les yeux brûlés par la lumière, suspendue à l'impossible. J'ai voulu, dans le savoir et dans son écriture, maintenir cette dimension de l'impossible, inventer des récits suspendus à cet impossible : une écriture liée à cette blessure-là, différente en cela des interprétations dominantes de la fin de voyage et de la souffrance de l'autre. Si on laisse de côté les repentis qui n'ont rien à nous apprendre, il y a en gros deux interprétations qui font prime : l'interprétation scientiste à la Bourdieu où la souffrance de l'autre que l'enquêteur ramène dans ses valises est fondamentalement l'autre de la science, sa légitimation par son objet, celui qui souffre de ne pas savoir ; l'interprétation religieuse à la Lyotard : la rencontre de la finitude, de la dette irrachetable qui se monnaie en hétérogénéité des régimes de phrases. Refusant le face-à-face légitimant de la science et de son objet souffrant, j'ai cherché à inscrire la fidélité à un impossible qui ne soit pas liée au pathos de la finitude, à la limite absolue.

De la littérature et du récit démocratique

Récit démocratique : celui qui inscrit le peu d'être des singularités démocratiques. Une tâche littéraire, si la littérature est bien contemporaine de la démocratie. La science en a besoin et la craint. Le compromis de Michelet, c'était le récit républicain. Celui-ci aménage le rapport entre le sujet démocratique et un mode d'être sensible pensé dans l'ordre de la filiation, du rapport à la mère. Cela implique un mode de récit qui fasse surgir les voix errantes de la démocratie d'un corps populaire lui-même bien planté dans son lieu, exprimant le « génie » de ce lieu. C'est la mosaïque du Tableau de la France ou le récit de la Fête de la Fédération au village. Le récit républicain fait surgir une voix d'un corps, un corps d'un lieu. C'est le visionnarisme romanticoréaliste qui court de Hugo et Michelet à Zola. Une histoire des temps démocratiques implique un autre type de récit où aucun lieu, aucun corps ne soit là avant les voix, où au contraire ce soit le réseau des paroles, avec leur suspens et leurs lacunes, qui institue le lieu d'un être-ensemble et le temps d'un événement, autour d'un absence et d'une promesse, entre un jour et un lendemain. Ce récit démocratique, on le trouve chez des écrivains qui ne se sont pas souciés de peindre le peuple, Proust, Joyce, Virginia Wolf. Ce sont eux pourtant qui ont inventé les récits propres au mode d'être démocratique : des sujets, des collectifs tissés de mots fragiles, suspendus à leur précaire promesse. Quand j'ai écrit La Nuit des prolétaires, j'ai tenté de donner à ces fragments d'écrits hétéroclites où se constitue une subjectivation nouvelle, en rupture avec une identité, le mode de récit qui leur convenait : celui des Vagues ou de la Promenade au phare plutôt que celui des Misérables ou de Germinal. Mais c'est mal dire les choses que de laisser supposer qu'on choisit une littérature pour exprimer un certain type d'événement. Cet événement lui-même, on a déterminé son existence et sa configuration parce qu'on a lu l'archive en animal littéraire, à travers les textes qui nous ont faits.

L'essai et sa philosophie

L'essai est, dans l'ordre de la pensée, le genre sans genre ; le livre simplement comme livre qui ne signale son auteur que comme être parlant s'adressant à n'importe quel autre sans autre arme que celle de l'écriture, une écriture qui n'est pas moyen d'exprimer un savoir mais recherche, processus de connaissance. On pourrait dire que ce genre sans genre est identique à la philosophie, celle-ci n'étant pensable ni comme genre du savoir ni comme genre littéraire. Mais je ne me soucie pas d'identifier mon travail à une essence ou vocation de la philosophie ni de répartir les places et prérogatives respectives de la poésie et de la philosophie. Je ne pense pas la philosophie comme l'opération de saisie des vérités qui seraient produites en particulier par la poésie. Une telle démarche reste pour moi trop prise dans l'idée d'un discours propre à dire la vérité « pratiquée » par les autres. Ce qui m'intéresse dans la vérité, c'est cette absence de langue propre dont je parlais. Il faut la dire et il n'y a pas de mode de discours propre à la dire. Cette impropriété brise les séparations entre les genres du discours. « C'est ici qu'il faut avoir le courage de dire vrai quand on parle de la vérité » dit le Phèdre. La plaine de la vérité est le lieu à la louange duquel aucun poète n'a pu chanter d'hymne approprié. Mais pour parler en vérité du lieu de la vérité, pour nouer le temps et l'éternité, c'est encore un récit que Socrate doit faire. C'est cela qui m'intéresse : la différence qu'il faut marquer et dont la marque pourtant se dénie aussitôt, le point où la philosophie pour dire ce qui lui est le plus propre et qui la sépare de toute performance poétique doit encore se confier à une poétique qui est une contre-poétique : chez Platon encore, l'anti-Odyssée du Mythe d'Er, l'anti-Iliade du récit de l'Atlantide ou, tout simplement, l'antitragédie du dialogue : autant d'écritures de ce qui ne s'écrit pas. A ce point de retournement, la pensée est rendue à son égalité qui n'est pas l'indifférence du texte. La vérité est bien là au travail sans qu'un discours ait la possibilité de dire la vérité des autres. Parler d'une poétique ordonnée à l'idée d'une vérité, quelle qu'en soit la figure, c'est refuser le simple partage entre philosophie ou sophistique, discours de la vérité ou catastrophe rhétorique, textualiste, etc... L'« essai de poétique » que je pratique a nécessairement un pied dans la philosophie et un pied dehors parce que son objet, c'est la manière dont un discours se met par sa nécessité propre au dehors de lui-même.

La poétique d'Aristote, c'était, au fond, la tentative de règlement radical de ce trouble de la pensée : plus de contre-poème philosophique mais une philosophie qui met le poème à sa place en lui donnant ses lois « propres », ce qui est plus simple et plus radical que d'exclure les poètes. La poétique du savoir revient sur cette opération, elle retourne à la torsion platonicienne : le poème contre le poème. Ce qui est aussi une définition possible de la littérature : le poème qui défait toute légalité dans l'ordre des poèmes, tout partage légitime des discours. La littérature, c'est la puissance commune de l'être parlant. La philosophie, comme pensée de la puissance commune de la pensée ne cesse de s'en séparer et elle doit sans cesse s'y confier pour dire « en vérité » la séparation. Il faut dégager cette tension de tout réductionnisme « textualiste » comme de tout pathos de l'impossible.

Autre entretien avec Jacques Rancière

Rancière, Jacques — 2004-04-18T12:54:44Z

Dans cet entretien, Rancière parle de transversalité dans l'éducation, de la philosophie en France et en Allemagne, prend position à propos du livre Empire de Negri et Guattari, parle de peuple et de multitudes, d'émancipation et d'égalité.

Question : pour commencer je voudrais vous poser la question : comment peut-on penser la transversalité dans l'éducation ? Est-ce qu'on peut dire que « les matérialités qui tombent les unes sur les autres », pour reprendre les mots de votre présentation, seraient comme les différentes sphères des diverses disciplines ? On pourrait peut-être aussi constater que les compétences tombent les unes sur les autres. Est-ce qu'on peut concevoir une pédagogie qui transmettrait cette transversalité ?

Rancière : J'ai voulu opposer au paradigme moderniste traditionnel qui pense la modernité comme séparation de sphères de l'expérience - séparation justement de la sphère de l'art, de la sphère du savoir, de la sphère du gouvernement et ainsi de suite - j'ai voulu opposer un modèle où justement ce qui caractérise notre temps, pour parler très largement, c'est beaucoup plus le fait que, au contraire, les matérialités, les disciplines, les rationalités tombent les unes sur les autres. Et ce qui me semble important dans tout projet d'éducation, c'est la capacité à traverser les frontières des disciplines. Je n'entends pas ça au sens où on parle souvent de "l'interdisciplinarité", qui revient en fait à faire venir, pour parler d'une question, un philosophe, un historien, un sociologue, etc., et chacun traite la question à sa manière. Pour moi, ce qu'il faut voir, ce qu'est important, c'est que des disciplines diverses (mettons par exemple la philosophie, l'esthétique, l'histoire de l'art, la sociologie) en réalité ne sont pas définies par des domaines d'objets et des méthodes qui leur seraient spécifiques. Chaque discipline, bien sûr, prétend qu'elle a son domaine d'objet propre, qu'elle a sa méthode spécifique. Mais en réalité je crois que cette spécificité est illusoire. Ce qui caractérise en fait souvent une discipline est une manière de penser le rapport même entre l'objet et puis, disons, son caractère pensable. C'est-à-dire que toute discipline avant d'être un savoir sur un domaine particulier, est une sorte d'ontologie ; toute discipline définit un certain rapport entre la pensée et l'être. L'historien, le sociologue définissent d'abord un certain rapport entre ce qui est et la manière dont c'est pensable. Chacun à sa manière a fait de la philosophie et c'est pour ça que je crois qu'il est extrêmement important de sortir des compétences propres à telle et telle discipline. Moi, par exemple, en principe je suis philosophe. Je me suis occupé de choses qui normalement sont la matière des historiens : par exemple de l'histoire ouvrière, des pédagogues ; par exemple de la question de l'enseignement, des esthéticiens, des historiens de l'art contemporain et ainsi de suite. Je crois pour moi que c'est absolument essentiel, parce qu'il n'y a pas d'objet pensable - pensable à la racine - si on ne sort pas des frontières entre les différentes disciplines. Alors bien sûr, c'est un problème, puisque tout enseignement est quasiment presque tout le temps conçu sur un modèle disciplinaire. L'historien de l'art dira très certainement : « je n'a rien à voir avec ce que dit le philosophe, j'ai étudié des processus, des formes de création, alors que le philosophe pose des problèmes de sens, de valeurs » ! Je crois que cela est absolument faux. Je crois davantage que l'historien de l'art et le philosophe, par exemple, se posent d'abord la même question, à savoir : qu'est-ce que c'est au juste ce qu'on appelle « art » , etc. ? Pour moi être philosophe, ce n'est pas énoncer des propositions sur ce que l'art veut dire, mais c'est essayer de définir des formes d'identification. Qu'est-ce qui fait que le fait de mettre des couleurs sur un tableau, on appelle ça de l'art à un moment donné ? Pourquoi le fait de mettre trois objets ensemble dans un espace, on appelle ça de l'art à un autre moment ? Alors pour revenir à l'enseignement, je crois qu'il n'y a pas beaucoup de solutions institutionnelles. Les solutions dépendent premièrement de chacun. Elles dépendent de la possibilité que des collectifs se constituent pour briser ces frontières. En général, je pense plutôt qu'il n'y a jamais de solutions institutionnelles à cette question de transmission des savoirs. Il n'y a toujours que des initiatives qui sont prises par des individus, qui sont prises par des groupes, et qui reviennent effectivement à suspendre les prétendus "domaines" et "méthodes" spécifiques.

Question : On peut voir quand même la différence entre, par exemple, comment vous travaillez avec le romantisme allemand, c'est-à-dire avec la culture historique allemande d'un coté et le conflit, disons, entre les deux cultures contemporaines de la philosophie et de l'art. C'est peut-être trop général et même superficiel de le dire, mais on peut constater une différence entre, disons, les deux camps, c'est-à-dire entre les deux systèmes, les deux régimes de la formation. Est-ce que vous pouvez parler de ce problème, c'est-à-dire des frontières réelles entre les deux cultures ?

Rancière : C'est un peu difficile, parce que je ne connais pas bien le système d'éducation allemand, les problèmes de disciplines. Donc je vois ça d'une manière plus globale. Il me semble qu'il s'est passé récemment en Allemagne, en fait dans le rapport Franco-allemand, quelque chose comme une inversion. Pendant très longtemps l'Allemagne a été finalement la terre de la philosophie, pensée comme le pays de la philosophie, et les français se définissaient par rapport à cette idée qu'au fond les grands paradigmes philosophiques modernes étaient des paradigmes philosophiques allemands. On les a acceptés, on les importés ou on les a refusés, mais on a pris position par rapport à eux. On a adopté la position de l'historien de l'art traditionnel français, qui dit, par exemple : « la philosophie, j'en ai rien à faire ». Actuellement, il y a toute une école qui sort d'une inspiration américaine, qui dit que pendant deux siècles Schiller, Hegel, Schelling, Hölderlin, etc., ont imposé la pensée de l'absolu aux choses de l'art, et que maintenant il est tant de les étudier pour elles-mêmes. C'est certainement la question que pose Habermas à Heidegger : il y a une espèce du renversement. Habermas prend justement le schéma weberien des rationalités et celui de la communication entre ces rationalités. Mais qu'est-ce que dit Habermas au fond ? Il vient dire que les français ont emporté la philosophie nietzschéenne, que c'est une philosophie esthétique qui brouille à la fois la séparation des différentes sphères de compétences, et qui, en même temps, est une menace pour la raison. La pensée française des années 60 et 70, l'époque de Deleuze, de Foucault etc., a été justement une pensée qui a brisé les frontières ; cela a été une époque où les philosophes se sont occupés de toutes sortes de choses : de poésie, de pénalité, des fous, des prisonniers... Il me semble que pendant la même époque, il y a eu un mouvement inverse en Allemagne, où finalement on a voulu séparer en plusieurs formes de séparation. Il y a plusieurs formes de séparation : il y a le modèle moderniste ; et puis il y a le modèle qu'on a ressenti ici hier, disons, celui du conservateur d'art ou du curateur d'art allemand qui dit : « les idées des philosophes, ça c'est français ; les français sont des philosophes, des absolutistes ; ils sont platoniciens, ils sont dans le monde de l'idée et ils ne voient pas la réalité des processus de l'art, des formes d'œuvres »... C'est un peu un phénomène du temps. On n'y peut pas grand chose. On dira simplement que, pour moi, il faut le briser.

Question : Maintenant je voudrais vous proposer de lire et de commenter une page d'un livre. C'est un passage assez souvent lu et cité. C'est une page d'Empire de Toni Negri et de Michael Hardt. Il s' agit d'une page avec une constellation de citations intéressantes. Ça commence avec Das älteste Systemprogram des deutschen Idealismus, ça continue avec Deleuze et Guattari, et ça se termine avec Augustin. Je trouve qu'il est intéressant de voir des forces différentes, des projets différents sur la même page...donc, je vous donne...

Rancière : D'accord, je regarde le texte...

« IV 3. LA MULTITUDE CONTRE l' EMPIRE

« Les grandes masses ont besoin d'une religion des sens. Non seulement les grandes masses, mais le philosophe aussi en a besoin. Le monothéisme de la raison et le cœur, polythéisme de l'imagination et de l'art, voilà ce qu'il nous faut (...). Nous devons avoir une mythologie nouvelle, mais cette mythologie doit être au service des idées. Ce doit être une mythologie de la raison. »
Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus,
Hegel, Hölderlin ou Schelling

« Nous ne manquons pas de communication, au contraire nous en avons trop, nous manquons de création. Nous manquons de résistance au présent. »
Gilles Deleuze et Félix Guattari

Le pouvoir impérial ne peut plus résoudre le conflit des forces sociales au moyen de schémas de médiation qui déplaceraient les termes du conflit : les conflits sociaux qui constituent le politique se traitent directement, sans médiation d'aucune sorte. Telle est la nouveauté essentielle de la situation impériale. L'Empire crée un potentiel révolutionnaire plus grand que ne l'ont fait les régimes modernes de pouvoir, parce qu'il nous présente, à côté de sa machine d'autorité, une solution de rechange : l'ensemble de tous les exploités et soumis, multitude directement opposée à l'Empire, sans médiation entre eux. À ce point donc, comme le dit saint Augustin, notre objectif est d'explorer, au mieux de nos pouvoirs, « l'essor, l'évolution et les fins prévues des deux cités (...) que nous trouvons (...) imbriquées (...) et mêlées l'une à l'autre ». Maintenant que nous avons traité extensivement de l'Empire, nous devons nous attacher directement à la multitude et à ses pouvoirs politiques potentiels. [1] »

Rancière : Ce qui me frappe dans cette page est la manière dont un schéma qui est en réalité marxiste traditionnel se transforme en une sorte de schématologie. Ce qu'il y a, basiquement pour moi derrière Empire, derrière la pensée de Negri, c'est toujours, malgré tout, la pensée marxiste traditionnelle des forces productives qui vont briser les rapports de production. Donc, je dirais que lorsqu'il dit que c'est la résistance, les forces de résistance qui en réalité sont la substrat de l'empire, qui sont en quelque sorte la réalité de l'empire, on retrouve ce vieux schéma selon lequel les rapports de production capitalistes ont capturé les forces productives, et les forces productives se développent au sein de ses rapports qui vont les briser. Mais en même temps il est intéressant que cette idée marxiste soit prise au sein d'un schéma que je dirai vitaliste si vous voulez. C'est l'importance, effectivement, de la référence deleuzienne. Ils auraient pu bien sûr aussi citer un texte de Deleuze dans L'Image Temps, où Deleuze dit que nous avons besoin de une foi dans le monde... Je crois qu'il y a effectivement cette espèce de lien entre une sorte de vitalisme des forces et l'idée d'une foi à recréer. Et cela fait du même coup un lien avec le texte célèbre Das Älteste Systemprogram des deutschen Idealismus : l'idée qu'il faut lier la philosophie et le peuple. Là on dira la multitude pour faire moderne. Il faut les lier par la création d'une religion. Ce qui me frappe dans la citation, c'est qu'elle met en italiques, donc souligne, « The great masses need a material religion of the senses. » Das Sinnliche ! Parce que bien sûr, les auteurs sentent bien que religion, ça fait un peu mal pour un matérialiste déclaré. Mais en même temps la religion revient à la fin puisque la fin d'Empire ce n'est même pas Augustin, c'est François d'Assise. C'est finalement la Prière aux oiseaux et une espèce de nouveau panthéisme. Je crois que fondamentalement la philosophie de Negri est de plus en plus une sorte de panthéisme, un grand panthéisme de la vie, que ce panthéisme romantique, nécessairement sur une voie compréhensible à travers le vitalisme deleuzien, va rejoindre cette grande idée des années 1800, l'idée qu'on va supprimer finalement la politique au profit d'une nouvelle religion sensible. Je crois que la sphère de la politique est coincée entre deux choses : la sphère de l'économie, la sphère des forces productives et puis la sphère de l'esthétique au sens de la nouvelle religion, l'idée romantique que la communauté est une communauté sensible de gens réunis par une foi, par une croyance qui est commune à l'homme du peuple et aux philosophes. Et je crois que c'est exactement ce chemin qui est fait par Toni Negri et Michael Hardt dans ce texte. Finalement les forces, disons, le schéma marxiste devient un schéma vitaliste, et l'idée d'une révolution des forces de production va rejoindre en quelque sorte son origine, à savoir la révolution romantique du sensible opposé à la révolution politique. Pour moi, ce qui est intéressant est exactement ce texte du Plus ancien programme systématique de romantisme allemand qui parle de l'alliance de la pensée et du sensible, de la philosophie et de peuple. Or, ce schéma est exactement le même schéma qu'on trouve chez Marx dans ses premiers textes où il est question de l'alliance de la philosophie allemande et du peuple français. Je crois qu'il y a véritablement un topos romantique très fort : le remplacement de la révolution politique par une révolution qui crée une révolution économico-esthétique, une religion, une révolution des forces vitales. Et bien sûr, ces forces vitales se disent en un langage qui est un langage spiritualiste. C'est finalement ce qui est frappant dans Empire : c'est ce glissement des Grundrisse à Saint François d'Assise...

Question : Ensuite, je voudrais parler du problème pour formuler un concept de la représentation de l'autre, qui revoit à la question qu'on vous a posé dans multitudes. On voit dans cette discussion un lien entre ce que Deleuze et Guattari ont appelé le moléculaire et le molaire, peut-être liés au concept de la multitude envers le peuple. Je pense que c'est difficile de faire cette différence et ça me paraît devenir une question de sémantique.

Rancière : C'est une question difficile. Moi, je ne peux pas répondre pour Deleuze et Guattari. Dans le rapport entre moléculaire et molaire, il y a peut-être deux choses. Il y a une première chose qui est une volonté de sortir de l'univers des entités constituées, l'univers des sujets constitués, de faire appel à une sorte d'énergie, qui est une énergie qui n'est pas figée sous la forme de sujet comme le peuple ou comme le peuple-prolétariat. Et cela est plus ou moins porté par ce que j'appellerai la révolution esthétique. La révolution romantique est d'abord un passage des figures, des individualités définies, à un monde qui est celui des pré-individualités. L'individualité romanesque se dissout en affect et en percept, et l'individualité picturale se dissout en touche et vibration des couleurs. Je crois que ce modèle, qui est esthétique ou physico-esthétique, ils essaient de le transposer en modèle politique. Ils essaient d'en faire comme une solution au problème de la représentation. Il s'agit d'opposer à une masse figée dans son concept une énergie sans sujet et qui circule. C'est ce que veut dire multitude. Mais le problème est qu'en politique, on crée toujours une scène. Ils essaient d'éviter le modèle théâtral. On pourrait presque dire qu'ils essaient d'opposer un modèle romanesque de l'individualité dissoute au modèle théâtral. Cependant, je pense que la politique a toujours plus au moins la forme d'une constitution d'un théâtre. Cela veut dire que la politique a toujours besoin de constituer des petits mondes sur lesquels il y a des unités qui se forment ; ce que, moi, j'appellerai des sujets ou des formes de subjectivation, qui vont mettre en scène un conflit, mettre en scène un litige, mettre en scène une opposition entre des mondes. Alors ça, ils n'en veulent pas ! Ce qu'ils veulent, c'est une énergie-monde qui vient briser des masses. Cela ne constitue pas une politique, et c'est ça le problème, en tout cas pour moi. Lorsque j'oppose peuple aux multitudes, c'est parce que d'abord on m'a posé la question à l'envers : il est classique de dire que peuple est le vieux concept molaire, et qu'il faut mettre à la place l'énergie moléculaire des multitudes. Mais pour moi peuple ne constitue pas une espèce de groupe. Peuple n'est pas une masse. C'est purement le nom d'un acte de subjectivation. C'est dire qu'il y a un moment, comme par exemple les manifestants de Leipzig en 1989, où il y a eu des gens qui sont sortis dans les rues, et ils ont dit : « alors nous sommes le peuple ». Mais « nous sommes le peuple », ça ne veut pas dire : « nous sommes les masses », « nous sommes ses représentants ». Ça veut dire davantage qu'un groupe d'individus prend sur lui une forme de symbolisation, prend sur lui de constituer un rapport entre nous et puis le peuple, un rapport entre deux sujets, un rapport entre un sujet d'énonciation et puis un sujet qui est énoncé. Pour moi, la politique n'est jamais une affaire d'identité. Elle met toujours en scène un écart. Et quand un dit « nous sommes le peuple », je dirai que précisément nous et le peuple n'est pas la même chose ; la politique se constitue dans l'écart entre les deux. Il me semble qu'en voulant opposer le moléculaire au molaire, ils font l'inverse. Ils ont besoin d'une sorte de réalité du sujet politique. Pour moi la politique est la constitution d'une sphère théâtrale et artificielle. Au fond, ce qu'ils veulent est une scène de réalité. Du coup, ils transforment tout mouvement de population en un acte de résistance politique. Par exemple dans Empire, on parle des mouvements nomadiques qui brisent les frontières de l'empire. Cependant, les mouvements nomadiques qui brisent les frontières de l'empire, ce sont les groupes des travailleurs qui paient des sommes fabuleuses à des passeurs pour arriver en Europe, qui sont parqués dans des zones de refoulement. Transformer cette réalité de déplacement, en mouvement, en énergie politique anti-impérialiste, je trouve que c'est quelque chose, en réalité, d'extravagant. Je pense que c'est la conséquence de cette opposition entre le moléculaire et le molaire, qui en réalité revient toujours à l'idée de vouloir avoir un sujet politique qui soit réel, qui soit une énergie vraiment vitale à l'œuvre. Or je crois que non : un sujet politique est une espèce d'instance théâtrale provisoire et locale.

Question : Dans notre manifeste nous avons écrit qu'il faut avoir une conscience de la contingence du pouvoir, de sortir du rêve, d'un monde tel qu'il est compris et produit par les mécanismes idéologiques des fascismes heureux, c'est ce que nous avons appelé le nouvel ordre de monde. Nous avons voulu adresser la Realpolitik, ce qui est difficile à formuler, ou adresser, parce qu'on peut tomber très vite dans une espèce d'impuissance, parce que les forces des mouvements du capitalisme et du militarisme sont si fortes, et parfois nous avons l'impression que c'est important de formuler l'espoir, un concept d'espoir, un principe de l'espoir dans la politique ; ein Prinzip der Hoffnung. Peut-être c'est aussi une des tentatives d'Empire, de formuler un concept d'espoir, de trouver une mythologie de la politique malgré la situation triste. Je voudrais revenir sur la question de l'éducation. Vous avez écrit un livre qui s'appelle Le maître ignorant, cinq leçons sur l'émancipation intellectuelle. Ce qui me frappe est qu'on a dans le même titre les mots « ignorant », « maître » et « émancipation intellectuelle ». Évidemment des termes difficile à lier, mais c'est exactement ça qui m'intéresse, parce que vous avez parlé d'une espèce d'auto-pédagogie, selon laquelle il faut reconnaître la base de tout le monde, comme une espèce d'universalisme. Pouvez-vous résumer un peu cette idée ?

Rancière : Je résume un peu, parce que ce livre est parti d'un contexte historique qui est quand même très loin de nous, puisqu'il raconte essentiellement l'histoire de Joseph Jacotot, qui était un professeur révolutionnaire français en exil dans les années 1820 au Pays-bas, qui a mis sur la table d'une manière complètement provocante cette idée de l'émancipation intellectuelle. Je crois que pour la comprendre, il ne faut pas se poser la question : qu-est que ça veut dire un maître ignorant ? Non ! Je crois que ce qui est important là-dedans est l'opposition entre ce qu'on peut appeler la pensée de l'égalité et la pensée traditionnelle pédagogique. Cette pensée traditionnelle pédagogique, au plan de l'individu comme au plan politique, c'est la pensée du progrès, celle qui pense toujours le mouvement d'acquisition de la connaissance comme un développement selon le temps, selon la méthode proposée par un maître, qui est à la fois maître et savant. Ce qui très fort dans la pensée de Joseph Jacotot dans les années 1820, ce qui m'a plu, ce que j'ai essayé d'acclimater dans le contexte contemporain, c'est la manière dont il pense qu'en réalité, les méthodes pédagogiques sont, proprement, déjà toujours des politiques. On pourrait dire qu'elles sont toujours quasiment des ontologies. Autrement dit, l'idée du maître qui transmet son savoir à un étudiant ou à un élève qui est devant lui qui ne sait pas, c'est en réalité une cosmologie et pas simplement une méthode. Cela suppose toujours le rapport d'une intelligence qui sait à une intelligence absolument vierge. A l'opposé, Jacotot dit que, en réalité, pour qu'un maître explique quoi que ce soit à un élève, il faut déjà que l'élève comprenne les mots de maître. Il faut déjà qu'il y ait une égalité dans la possession de la langue maternelle, égalité qui passe par les formes d'apprentissage qui ne sont pas les formes de l'apprentissage scolaire. Il ne s'agit pas d'opposer une auto-pédagogie à une pédagogie institutionnelle. Il s'agit d'opposer comme deux logiques : une logique où la transmission du savoir est en même temps la transmission d'un ordre ; et une logique où l'acte d'apprendre est d'abord un acte. Le savoir ne se transporte pas d'une tête dans une autre. Il y a quelque chose qui se passe dans une tête et quelque chose qui se passe dans une autre tête. Le savoir ne se transporte jamais. Il cherche à rétablir une continuité entre les formes de l'apprentissage habituel - on apprend en regardant, en devinant, en comparent etc. - et les formes supposées méthodiques de la transmission de savoir. L'idée d'un maître ignorant, alors, qu'est-ce que c'est ? Il y a eu à la grande époque du début de l'instruction publique, cette formule provocante qui était un scandale horrible : le maître ignorant. Cela veut dire que l'on peut enseigner ce qu'on ignore. Alors qu'est-ce que ça veut dire "on peut enseigner ce qu'on ignore" ? Cela veut dire qu'on peut être pour un autre la cause du fait que cet autre apprend. Qu'est-ce que c'est "être un maître" ? Être un maître, ce n'est pas d'abord transmettre ce qu'on a dans sa tête. Être un maître, c'est obliger un autre à exercer lui-même sa propre intelligence. Le maître est celui qui dit à l'élève « Regarde, observe, juge, décide compare, déduit... » Le maître est quelqu'un qui ordonne. Souvent on dit, ça, c'est horrible, un maître qui ordonne. On préfèrerait que ça soit seulement quelqu'un qui transmet. Ce n'est pas vrai. L'important, c'est que le maître met l'autre dans la obligation de se servir de sa propre intelligence. Et ce que nous montre Jacotot, c'est qu'on peut mettre l'autre dans l'obligation de se servir se sa propre intelligence pour apprendre une matière qu'on ne sait pas soi-même ! Lui-même était Français, vivait en Belgique, ne parlait pas hollandais, et il avait affaire à des étudiants hollandais qui ne parlaient pas français. Il a déclaré qu'il pouvait en quelque sorte leur apprendre le français qu'ils ne connaissaient pas en leurs donnant un texte bilingue Français/Hollandais. Sa recommandation : débrouillez ce texte tout seul ! La méthode empirique d'apprentissage ici ne m'intéresse pas. Ce qui est important, c'est l'idée de l'enseignement qui est fondée là-dessus. Dans la schéma traditionnel pédagogique, un peu progressiste, on développe petit à petit l'intelligence, et puis l'individu, petit à petit s'émancipe, se libère etc. L'idée de Jacotot est que l'émancipation précède toujours l'apprentissage. L'émancipation, c'est la décision simplement qu'on est un égal. À la base de tout apprentissage intellectuel, il y a la décision qu'on est un égal, qu'on peut savoir puisque on est un égal. L'essentiel est la prise de conscience de l'égalité de toutes les intelligences.

Question : Cette question de l'égalité, ça veut dire aussi que l'égalité de l'espace est quelque chose de très important dans la question de l'art contemporain et je pense que c'était peut-être un des problèmes rencontrés hier soir, quand on a parlé du problème de l'art contemporain : le problème non pas de l'égalité de l'espace, mais de la hiérarchie de l'espace. Nous avons cet espace qui est l'espace de l'art contemporain, qui est d'un côté plein de n'importe quoi, et de l'autre côté, un espace extrêmement hiérarchisé. On a donc une égalité représentative, un espace où on peut ce qu'on veut, mais la réalité derrière cette façade, c'est un espace qui est extrêmement hiérarchisé, extrêmement loin du peuple, des multitudes etc. Ce n'est pas une tentative de montrer une passion prolétarienne, c'est juste une observation qui tente de comprendre la critique de cette institution de l'art contemporain.

Rancière : Effectivement, il y a un paradoxe. On a connu un régime classique qui était ouvertement hiérarchisé, où il y a eu la hiérarchie des arts, la hiérarchie des genres, le rapport des arts à la décoration des monuments, des églises... Et puis on est passé dans un monde où ces formes de hiérarchie-là ont disparu. Toutes les pratiques de l'art, tous les genres se sont alors trouvés mis sur un plan d'égalité. Dès lors, il n'y a plus de sujets nobles et des sujets vulgaires, mais n'importe quoi peut entrer dans le domaine de l'art. Évidemment, le paradoxe est que, lorsque n'importe quoi peut entrer dans le domaine de l'art, ce domaine se constitue comme une sphère spécifique avec sa frontière, c'est-à-dire avec les lieux où on expose de l'art. Je crois qu'il y a une dialectique difficile à dénouer. Effectivement n'importe quoi depuis maintenant près d'un siècle peut être un objet d'art, chacun est artiste etc. Mais quand on dit que chacun est artiste, on dit que chacun peut exercer un forme d'habilité, que chacun peut exercer une manière de faire voir un monde, que chacun peut envoyer quelque chose comme une adresse au monde. Et cela suppose par conséquent qu'il y a un monde qui soit identifié comme le monde de l'art. On est toujours dans cette logique où il y a de l'art pour autant qu'on identifie un monde d'art. Et, dans la modernité, on a ce que j'appelle le régime de l'art, cet espace paradoxal, où depuis qu'il y a de l'art, qu'il y a de l'Art avec un grand « A », n'importe quoi peut en faite devenir de l'art. Cependant, à l'inverse, ce devenir de l'art passe par la constitution d'une sphère où il y a des gens qui font entrer ou qui ne font pas entrer. Cela veut dire qu'effectivement, on est dans le prolongement d'une logique pop-art : n'importe quoi peut devenir art. Mais dans la mesure même où n'importe quoi peut être de l'art, il faut qu'il y ait des gens qui exercent une fonction de déclaration, de sélection de ce qui est de l'art. C'est peut-être pourquoi il y a des gens qui disent que l'art est désormais « curatorial-art », parce que plus la capacité de n'importe qui est reconnue, plus la capacité de n'importe quel objet d'être de l'art est avérée, plus en réalité se renforce en même temps le pouvoir de ceux qui ont à décider que cela va être exposé comme de l'art et pas cette autre chose. Et là, je dirais que la situation est difficile à mon avis, parce que bien qu'on puisse créer des réseaux parallèles, les logiques curatorielles dominantes sont des logiques qui souvent dominent le système d'enseignement. Autrement dit, on peut dire que l'art est libre, mais finalement dans les mêmes catégories que l'art officiel. Le problème est que tout art de l'avant-garde devient, à une vitesse folle, art officiel. Il y a eu une époque où l'art abstrait est devenu l'art officiel, et on peut dire que maintenant,engros,en France, l'art des installations est à peu près l'art officiel. Cet art peut avoir des légitimations un peu différentes, mais en gros malgré tout, un même standard marque les écoles, le nouveau est très codifié. Et c'est pour ça que c'est très difficile de trouver des propositions d'art qui puissent à la fois se donner leur propre espace et en même temps être des propositions neuves par rapport au standard, parce que les standards sont extraordinairement puissants. Même les gens qui ne sont pas dans la sphère réservée, reproduisent les mêmes standards. Si bien qu'on se dit : celui-là ou un autre c'est pas la peine de changer. On voit bien comment dans toutes les expositions au quatre coins de monde, ce sont les mêmes installations des mêmes artistes qui circulent indéfiniment, qu'on revoit partout parce qu'on se dit bon on a cela, on a cela, c'est un peu comme une troupe qui circule, qui a à roder... C'est un peu le problème : pas simplement l'idée que les multitudes vont s'exprimer par, avec des lieux à elles, des réseaux à elles ; mais l'idée d'inventer de nouvelles combinaisons.

[1] Negri et Hardt, Empire, p. 473-474, trad. Fr., Exils, 2000

Entretien paru dans le N° 1 de la revue "Dissonance" : "Beyond Empire".

La pensée d'ailleurs

Rancière, Jacques — 2004-02-14T23:04:58Z

Le texte qui suit fut écrit en 1978 à la demande de la revue Critique
qui voulait opposer la diversité du travail philosophique effectif
aux parades médiatiques des "nouveaux philosophes". En expliquant le
sens de mon immersion dans l'univers "empirique" de l'archive ouvrière, mon texte répondait aussi à un autre souci suscité par l'actualité intellectuelle d'alors. Dans le succès médiatique de l'histoire des mentalités et dans les appels d'offre gouvernementaux suscitant des savoirs neufs sur les rapports de pouvoir et sur les inerties et mutations sociales, je voyais se mettre en place une nouvelle machine d'alliance entre savants, opinion intellectuelle et gouvernants. J'y
opposais un autre usage du savoir, propre à égarer les dominants et
leurs penseurs. Je trouve aujourd'hui un peu de suffisance dans ces
brevets de subversion qu'on se décerne à soi-même. Mais en un temps où tant d'intellectuels s'indignent d'une situation d'asservissement à l'égard du pouvoir et de sa conception du savoir, sans se demander
s'ils n'y ont pas un peu contribué eux-mêmes, la provocation de ces
pages peut retrouver quelque sens.
? J. R.

« Qu'est-ce qu'ils auraient pensé (les porcs et les gens) si le soldat sans nom, sans visage, prompt comme l'éclair, avait pu faire mouche sur leur oiseau de mort à 200 000 dollars, lui mettre la queue en tire-bouchon et le précipiter dans les rues, fracassé, flambant. Je pense que ce genre de chose a plus à voir avec la conscience que tout ce à quoi je peux penser. »
Jonathan JACKSON.

En somme, disent - un rien condescendants - les anciens coréligionnaires auxquels j'explique mes courses labyrinthiques à la recherche de toutes les traces de l'histoire de la pensée ouvrière et de la pensée sur les ouvriers, en somme, tu ne fais plus de théorie.

En somme... il est bien vrai qu'au lendemain de 1968 j'ai renoncé à toute forme de participation au grand combat pour la philosophie matérialiste et progressiste contre la philosophie idéaliste et réactionnaire. L'idée me semblait comique de vouloir mettre au service du peuple ou de la révolution une quelconque philosophie : chacune d'entre elles avait-elle jamais, dans le temps de sa vie effective, fait autre chose que de proposer, justifier, commenter un ré-aménagement des rapports entre les tenants du pouvoir et les porteurs du savoir ? Je ne me sentais pas concerné par l'enjeu de ces conflits internes à la pensée dominante et moins encore par les combats d'ombres qui les mimaient.

Ce qui m'intéressait : l'ensemble de ces rapports de pouvoir/pensée qui - entre autres - mettait en place ce tout petit segment du grand réseau que constituait l'institution philosophique et son discours ; la pensée effective, celle de ceux qui ne sont pas payés pour penser et de ceux qui sont payés pour ne pas penser ; la pensée comme « force matérielle » , mais non point comme « théorie » supposée pénétrer le « rude corps populaire », comme ensemble de décisions, règles, techniques, édifices de domination d'une part, circulation des gestes, paroles, normes, techniques de la résistance à la domination d'autre part. De ce déplacement de la petite à la grande raison le modèle était bien sûr donné par l'archéologie du savoir. Avec cette question pourtant : il était certes exemplaire de montrer comment les raisons des philosophes tenaient à ces raisons du pouvoir qui enfermait ou « libérait », punissait ou rééduquait les fous, les criminels, les déviants et les rebelles. Mais si la déviance ou la révolte n'apparaissaient jamais que dans la figure où les constituaient les discours du pouvoir, la philosophie ne reprenait-elle pas de la main gauche ce qu'elle abandonnait de la main droite, permettant à terme que, par le biais du concept de pouvoir, se ré-instaure ce discours de la pré-voyance rétrospective qui ramène la grande raison des oppressions et des révoltes à la petite raison des livres de philosophie ?

D'où l'effort pour se placer à un lieu où viennent se croiser, provenant de camps opposés, et s'étager sur divers registres une série indéfinie de gestes, représentations, discours pratiques, tactiques et stratégies : la pensée du prolétaire : objet pour l'entrepreneur et le Préfet de police qui organisent la production et l'ordre mais aussi pour le militant ou le théoricien qui le recrutent ou théorisent son rôle historique ; sujet confronté à la matérialité de la pensée des autres, commentant la lettre de leurs discours, tournant leurs règlements, déréglant leurs machines, transformant leur espace - et aussi se prenant lui-même pour objet, référant son état à des normes et à un avenir. Pour ne pas substituer à l'idéalisme de la conscience de classe l'idéalisme des stratégies de pouvoir, étudier la réalité sociale de la pensée de l'Autre comme espace de rencontres, d'affrontements, d'indentifications et de retournements, lieu des partages sans cesse défaits et refaits, où s'abiment les stéréotypes du pouvoir et de la résistance.

Principe d'un positivisme heureux à la manière de l'Idéologie allemande ? A la place des ombres philosophiques la positivité d'un savoir sur la production et sur l'efficace des représentations et des discours, donnant en même temps le vrai sur la production des ombres ? Où pourtant la petite différence philosophique jouerait encore comme la pensée de derrière de qui a voyagé ailleurs avant d'aborder le territoire de l'historien et qui, aux moissons du savoir historique, apporterait le supplément de la critique des instruments ou de la petite flamme de l'esprit qui toujours nie ?

A vrai dire la pompe même avec laquelle les historiens des mentalités et des cultures font valoir le « verdict » des faits, des archives ou de l'ordinateur, opposé aux préjugés de l'opinion, laisse assez soupçonner que, pour ce qui est des rapports du vrai et de l'illusion, du savoir et de l'opinion, nous n'en sommes plus ni à Platon, ni à Marx. Le territoire de l'historien aujourd'hui c'est bien moins la contrée sauvage de l'archive que l'entreprise qui en extrait le savoir et le transforme en monnaie de pouvoir sur l'opinion intellectuelle. Histoire des stratégies d'en-haut et histoire des mentalités et comportements d'en-bas sont aujourd'hui en première ligne dans la gestion de l'opinion intellectuelle, en distribuant leurs savoirs sur les inerties et les mutations sociales à la double disposition du citoyen-consommateur et du politique-réformateur.

D'où la pensée, le rêve d'une activité qui aurait avec la tradition philosophique un rapport un peu tordu, mettant en pratique une notion que les philosophes ont souvent dénoncée, celle du mauvais infini. Entendons par là le mouvement qui, « derrière le miroir », organise d'autres jeux de miroir par le redoublement indéfini de l'objet et par l'inclusion dans le réseau des « objets » historiques du réseau des usages politiques présents de leurs interprétations. Il s'agirait d'opposer au mouvement d'offrande qui sans cesse apporte à la classe politique les connaissances les plus fines sur les usages, les mentalités, les tactiques, etc. une sorte de dérobade du savoir , déstabilisant les représentations qu'il conforte ; de faire éclater dans sa forme élémentaire le processus d'accumulation en faisant en sorte que le passé et le présent, au lieu de se légitimer mutuellement, se délient de leur rapport d'héritage pour venir s'entr'interroger et s'entrechoquer.

Arpenter ainsi avec la règle d'Achille l'île aux tortues du savoir historique, c'est rencontrer d'une manière nouvelle la question de la philosophie en rencontrant le personnage de ce chasseur que la philosophie à l'origine s'est donné comme Autre absolu : le sophiste. La sophistique aujourd'hui n'est plus l'art d'enseigner aux apprentis conducteurs du peuple la rhétorique des vraisemblances propres à gagner ses faveurs. Elle est une institution mettant à la disposition de la classe politique la carte des savoirs sur ce qui leur échappe, une instance de représentation auprès du politique de ce qui le fonde et l'excède en même temps : mentalités archaïques ou subversions futuristes, inerties paysannes et dérives marginales, enracinements et mutations. Le sophiste aujourd'hui ne travaille plus dans l'insaisissable, bien plutôt dans le « en veux-tu ? en voilà » ; pas dans les seuls prestiges de la rhétorique, dans des savoirs sûrs : gigantesque ponction de savoir exercée sur toute la surface du corps social et plus spécifiquement sur tout ce qui concerne la production du pouvoir et l'inertie ou la résistance des mentalités ; espace de représentation où se jouent la réduction de l'Autre et la diversification du Même, la centralisation des pensées et la provinçialisation des comportements et où, dans les densités du pays profond ou le fil-à-fil des rapports de pouvoir, s'inscrit la rationalité de la domination.

Penser contre l'institution sophistique ne saurait donc consister à produire un supplément de visibilité. Toute la sophistique est investie dans ce travail du faire-voir, dans l'Exposition universelle de tout ce qui peut de l'inconnu se transformer en savoir et se valoriser en doxa : doxologie (pornographie) empirique sur laquelle a pu s'élever le discours interprétatif du retour à la petite - toute petite - raison, cette doxologie (pornographie) transcendantale à laquelle l'institution tutélaire de représentation de l'Autre auprès de la classe politique, l'institution journalistique, donne aujourd'hui le nom de philosophie.

Il ne s'agit donc plus de traquer le sophiste mais de l'égarer. Penser contre la sophistique c'est prendre, au moins comme idée directrice, le pari d'un travail inverse sur le savoir : travail de sabotage visant à le rendre malpropre à la consommation et inutile à la domination : travail pour décalibrer la marchandise, arracher les pancartes, déflécher les voies ; restituer aux carrefours forestiers l'angoisse de n'avoir pour savoir où aller à compter que sur soi et sur ces arbres que la mousse se fait un malin plaisir d'entourer de tous côtés ; rendre aux savoirs leurs singularités, aux rebelles leurs raisons, aux enfants amoureux leurs cartes et leurs estampes.

On peut appeler ce travail interminable philosophie et dire que sans philosophie nul savoir ne saurait plus échapper à la pornographie politique, mais aussi que toute volonté d'énoncer la philosophie dans un discours autonome ne saurait être que pornographie transcendantale. Maintenant, si l'on considère l'acception du terme dans l'opinion régnante, il vaut peut-être mieux appeler ce travail : anti-philosophie.

JACQUES RANCIÈRE, Texte paru dans Critique en 1978.

Merci à Jacques Rancière d'avoir généreusement permis que ce texte soit publié ici.