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Parler est-il le propre de l'homme ?

Julie hgfjgfk hbngdfjgf — 2011-08-09T19:30:00Z

Parler est-il le propre de l'homme ? De prime abord, il semble que même les animaux communiquent, ‘parlent' entre eux même si ce mode de communication est différent de celui des hommes.Cependant, l'espèce humaine se distingue de toutes les autres espèces animales dans le sens où l'homme est le seul être de raison. Or, la parole suppose une certaine conscience de soi, un exercice de la pensée, de la raison dont l'animal est totalement dépourvu. Certains animaux semblent toutefois remettre en cause cette cause : on pourrait parfois parler de ‘langage animal'.Dans quelle mesure est-il possible d'affirmer que parler est le propre de l'homme ?

L'homme est le plus évolué des êtres vivants et est traditionnellement défini comme un ‘animal doué de raison'. C'est pour qu'il puisse s'entendre avec ses semblables que la nature l'aurait pourvu de langage ; c'est d'ailleurs un terme qu'il convient de définir.Ainsi, il faut distinguer le langage - en tant que faculté ou aptitude à constituer un système de signes – de la langue qui est, justement, le système de signes verbaux en question.Il faut aussi différencier le langage de la parole qui est l'usage concret de la langue, sa mise en œuvre par un individu.

Si le langage au sens large se rapporte à tout système ou ensemble de signes permettant l'expression et la communication, le langage au sens strict est une institution universelle et spécifique de l'humanité, qui comporte des caractéristiques propres.De cette façon, le langage aurait 2 fonctions primordiales : l'expression et la communication. Communiquer, c'est mettre en commun, échanger donc, et exprimer, c'est faire sortir.

C'est pourquoi, dans son essai sur l'origine des langues, Rousseau situe l'origine des langues dans les passions plutôt que dans les besoins. Le cri, comme premier langage, est celui poussé lors de grands dangers ou de grandes souffrances ; c'est une sorte de cri de la nature, inné donc.Mais, ce même cri, qui est l'expression naturelle du danger, de la souffrance ou de l'inquiétude de l'homme, ne lui est d'aucun secours dans le besoin de communiquer avec autrui. Ce n'est pas la relation à la nature mais la relation aux autres qui prescrit l'usage de la parole. De même que, ce sont les passions qui rapprochent les hommes et non pas les besoins. Le cri ‘naturel' est inné, primitif alors que la parole serait, selon Rousseau, acquise, poétique et musicale.La thèse de Rousseau nous amène à considérer que l'origine des langues se confond avec celle de l'homme. De ce fait, alors que pour Bergson l'homme se définit d'abord comme homo faber « fabriquant d'outils, inventeur de techniques », pour le linguiste Claude Hagège, il est plus fondamentalement encore homo loquens « homme de paroles » : l'homme est avant tout un être qui parle.

Ainsi, l'homme est un ‘animal doué de langage'. Cette définition, formulée par Aristote, signifie que si l'homme est un être vivant parmi tous les autres, il s'en distingue cependant en ce que lui seul est doué du langage ou de la parole.

D'un autre côté, cette première définition est liée à une seconde, suivant laquelle l'homme est un ‘animal politique' (Aristote) au sens de polis « la cité », autrement dit, l'homme est un être qui ne saurait vivre qu'en communauté politique. C'est seulement parce que les hommes disposent d'un langage commun qu'ils sont capables de s'entendre et de vivre ensemble. Ainsi, l'épisode de la Tour de Babel, dans le Genèse, l'illustre clairement : la diversité des langues sème le trouble et la discorde !

Aristote écrit : « il est évident que l'homme est un animal politique plus que n'importe quelle abeille et que n'importe quel animal grégaire […] la nature ne fait rien en vain. Or seul parmi les animaux l'homme a un langage ». En ce sens, l'homme serait le seul animal vivant en communauté organisée et faisant usage de la parole et du langage.

Toutefois, on peut formuler deux objections à la thèse d'Aristote. Tout d'abord, il existe des animaux qui, eux aussi, vivent en communautés organisées ; il en va ainsi des fourmis ou encore des abeilles par exemple. On peut néanmoins s'interroger sur ces ‘animaux grégaires' (se dit des espèces dont les individus vivent en troupes) : n'est-il pas possible qu'ils possèdent eux aussi un langage qui leur permette de communiquer entre eux et de poursuivre de tâches ou des buts communs ?

D'un autre côté, on peut observer parmi certains animaux des formes d'expression ou de communication. Un chien, par exemple, sait manifester, par divers sons et/ou attitudes, sa joie, sa peur, son agressivité. Ne serait-ce pas là une sorte de langage, non verbal certes mais tout de même signifiant ? Tout cela pourrait laisser penser que les animaux ont eux aussi un langage.

C'est d'ailleurs l'hypothèse que Montaigne formule dans son Apologie de Raimond Sebond . Pour lui, si nous supposons (à tort) être les seuls à disposer d'un langage, c'est seulement parce que nous sommes incapables de comprendre le langage des autres animaux. Il remarque aussi qu'il existe bien une certaine communication de animaux entre eux. Par exemple, un cheval perçoit très bien lorsqu'un chien est en colère. De même, Montaigne constate que les animaux communiquent d'une certaine façon avec nous les hommes, par des sons, des cris …

Cependant, le linguiste français Benveniste récuse cette expression de ‘langage animal' : les animaux usent en réalité de signaux. Interprétant les recherches du zoologiste Karl Von Frisch, il observe que la communication animale est stéréotypée (le signal a toujours la même signification) et héréditaire ( le signal est inné), et qu'elle ne permet pas d'échange ‘linguistique' puisque les abeilles ne dialoguent pas mais réagissent à un signal (stimuli naturel) par une action : par exemple, aller cherche de la nourriture.
on pourrait objecter que des animaux tel que le perroquet ou même des machines tels que les robots parlent, utilisent le langage humain mais ce langage n'est qu'un système mécanique, mimétique : le perroquet ne fait que répéter ce qu'on lui a inculqué. On ne peut donc pas parler d'un langage animal. Seul l'homme invente, utilise intentionnellement et comprend des signes.

De plus, pour Aristote, la voix est signifiante, elle est porteuse de sens : ‘phonê semantikê' « voix propre à signifier ». Chez l'animal, les sons ne signifient rien même s'ils leur servent à communiquer. Au contraire, le langage (humain) exprime une idée et vise à communiquer un sens ; il est articulé et équivoque (polysémie), c'est à dire qu'il peut comprendre plusieurs sens.

D'autre part, Descartes définit le langage comme spécificité de l'homme dans sa lettre au marquis de Newcastle . Pour lui, le langage témoigne d'une faculté de penser et de raisonner propre à l'homme qui utilise des signes pour communiquer ses pensées. Ces signes qu'il doit apprendre sont d'une toute autre nature que le cri inné et codifié des animaux : les sourds-muets parviennent ainsi à communiquer en inventant un autre langage. Et si les animaux ne parlent pas, c'est faute de penser et non faute de moyens de communication puisqu'ils savent fort bien exprimer leurs ‘passions' .

Ainsi, le langage à proprement parler ne se réduit pas à un système clos, un nombre fini de signes comme peuvent en posséder les animaux. Il suppose la présence de raison, qui est un ‘instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres' (Descartes, discours de la Méthode, V ). L'homme, seul être capable de parole, pet créer un nombre infini de signes pour s'adapter à un nombre illimité de situations. On peut citer à nouveau l'exemple du sourd-muet qui invente un nouveau langage pour communiquer et s'exprimer : le ‘langage des signes'. Ce la montre bien la richesse du langage humain.

Il en est de même pour Platon : le langage, c'est la pensée et donc c'est l'homme. Dans Théetète, il démontre que le langage est l'essence même de la pensée : le pensée est un langage, le dialogue de l'âme avec elle-même. L'homme peut penser sans parler mais il ne peut parler sans pensée : c'est le cogito.

Mais, c'est aussi en parlant que la pensée se met en forme et se construit : chercher ses mots, c'est aussi chercher ses idées. C'est pourquoi, pour Platon, le langage est aussi une condition de la pensée. De même, pour Hegel, le langage est l'expression claire de la pensée confuse : il n'y a pas de pensée sans langage.

N'oublions pas que la pensée est le propre de l'homme ! Tous les philosophes reconnaissent la raison comme la faculté qui commande le langage et la pensée. Kant l'affirme aussi : la raison est le propre de l'homme dans la mesure où celui-ci est le seul animal qui pense. Lié à la pensée, le langage humain fait appel à l'imagination et à la création.

De ce fait, le langage ne peut se concevoir hors d'un contexte culturel. D'ailleurs, pour le philosophe Ludwig Wittgenstein, le langage est de prime abord une activité sociale. C'est ce que disait aussi Aristote.

Ainsi, le langage serait un ‘fait culturel par excellence' comme l'écrit Lévi-Strauss : le langage est un ‘produit' de la culture, il en est une partie intégrante. En effet, c'est un élément que l'homme a ajouté à son état de nature, il l'a acquis. C'est un héritage culturel qui nécessite un apprentissage : l'enfant apprend sa langue maternelle afin de s'intégrer dans un groupe (famille, société…) et afin de comprendre sa culture. La langage apparaît alors comme la condition de la culture : c'est le système culturel qui permet d'apprendre tous les autres (religion, art, justice, histoire...). L'enfant reçoit en quelque sorte un héritage dont l'histoire évolue avec l'humanité . ‘nous pensons un univers que notre langue a d'abord modelé', écrit Benveniste.

D'ailleurs, la culture est une activité proprement humaine qui s'oppose à la ‘nature' puisque c'est l'ensemble des processus par lesquels l'homme transforme la nature. C'est ce que cherche à montrer ‘le mythe de Prométhée' : l'être humain est un être de culture.

Ce n'est donc pas injurieux envers le monde animal de soutenir que parler est le propre de l'homme. C'est seulement montrer que parmi tous les systèmes de communication qui existent, celui de l'homme est indissociable des autres caractéristiques humaines. En effet, le langage n'est pas seulement un système de signes infinis servant à communiquer entre individus, il est aussi un moyen de transmettre les pensées et même de les mettre en place. D'autre part, alors que le système de communication des animaux est héréditaire et stéréotypé, celui de l'homme (parole ou langage) est articulé et s'acquiert par apprentissage : il est le produit de la culture. Le langage régule le monde que l'homme s'est construit et en fait partie dans son intégrité.

Julie hgfjgfk hbngdfjgf

Avons-nous intérêt à la liberté d'autrui ?

Maheu, Laurent — 2003-10-26T13:33:34Z

Laurent, 2001-2002

Vivre avec autrui, c'est prendre un risque en incluant dans son cadre de vie un élément dont on ne sait pas les véritables motivations et capacités. Toutefois, vivre avec autrui est un impératif pour les hommes, voir une pente naturelle parce que cet animal non adapté à la Nature, doit sommer sa force avec les autres pour pouvoir survivre.
La vie avec l'autre est donc nécessaire mais porteuse de risques, voir de conflits qui sont du à la possibilité de chacun d'agir comme il l'entend.
Pour faire en sorte que cette vie avec autrui soit la moins conflictuelle et donc la plus efficace, il faut donc atteindre la liberté d'action de chacun et lui imposer des limites, et pour cela même il faut établir un appareil qui contraigne à respecter ces limites. La vie avec autrui passe par le contrôle de la liberté d'autrui.
Mais comment est-ce que ce contrôle peut prétendre atteindre notre liberté ? Est-ce là un épanouissement parce qu'il permet la stabilité des sociétés ou bien est-ce une régression qui n'est pas dans notre intérêt ?
Pour vivre en société, avec les autres, devrions nous nous assurer de l'action d'autrui en restreignant sa liberté pour éviter tout conflit ?
A priori, avec une telle formulation on peut dire que oui. Si autrui n'est plus libre, je ne prends plus de risques à vivre avec lui. Cependant nous cherchons à savoir quel est notre plus grand intérêt. Contenir la liberté d'autrui, ne présente t'il pas des inconvénients assez grand pour se demander si nous avons intérêt à la liberté d'autrui.
II faut donc aussi bien voir comment spontanément, la vie avec autrui s'institue comme le contrôle de la liberté, et comment cela peut être dépassé s'il y a là quelque intérêt.

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La liberté d'autrui est d'abord une liberté manifeste d'action. L'autre peut agir sur moi, a priori comme bon lui semble, mais défini comme autre, J "e ne peux pas savoir quelles sont ses intentions. L'éventualité qu'il puisse me mettre en péril est la première qui me pousse à agir et à prévenir cela. Ainsi autrui est surtout vu comme un facteur risque qu'il faut contenir : on a l'esquisse d'un rapport de domination ou autrui est vu comme devant être dominé.
Comme ce même raisonnement s'applique à tous, il y a des tentatives de dominations « de tous contre tous », c'est à dire des conflits permanents. Ceux ci sont issus de la liberté totale d'action qui peut réveiller le sens de la conservation de l'être de chacun et provoquer sa réaction.
Pour remédier à cet état de conflits permanents, il faut s'attaquer à une de ses conditions que l'on peut modifier : la liberté de chacun d'agir comme il veut.

Cette liberté peut en effet être contrôlée. Spontanément donc les hommes en vivant avec autrui tendent au contrôle de la liberté d'autrui pour mettre fin à tout conflit possible mais comment cela est-il réalisable ? Les hommes renoncent en effet à l'expression de leur tendance à persévérer dans l'être par le conflit en limitant leur liberté d'action : mais alors il faut bien un élément qui puisse se charger de faire respecter à tous cet engagement.
Pour remédier aux conflits permanents, il y a le moyen qui est le contrat mutuel passé par chacun quant aux limites de sa liberté et il y a le moyen du moyen, ou État qui se charge de faire respecter ces contrats sous peines de sanctions.

Vivre avec autrui implique dans cette perspective première une restriction de la liberté d'autrui : les autres sont tels qu'ils doivent être et s'il ne le sont pas, ils y sont forcé par l'État. L'institution de l'État est celle d'un outil de régulation qui doit faire accepter les limites de sa liberté à autrui pour qu'il accède à la vie commune. Ainsi la vie avec autrui est régulée, stabilisée, sans conflits parce que l'autre est tel qu'il doit être, et ce qu'il doit être ne peut me mettre en péril selon le contrat passé. L'imprévisibilité de l'autre par sa liberté ayant été dominé, autrui est « contenu », et je n'ai pas à m'inquiéter.
Notre intérêt semble résider dans l'aliénation d'autrui à la société sous la tutelle de l'État. Cette aliénation réduit la liberté d'autrui et l'oblige à se définir tel qu'on veut qu'il soit défini. S'il était totalement libre de ses actions, il serait de nouveau imprévisible et vu comme une menace.

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Toutefois, qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire que réduire la liberté d'autrui ? Comment peut-elle être acceptée ou rejetée ? Quelle est sa réalité ?

Car s'il y a besoin d'un État pour contraindre à limiter les libertés c'est que cette limite n'est pas spontanée et qu'elle peut être mise en question.
Dans la théorie, tout autrui se plie au contrat réciproque qui limite les libertés de chacun, et l'état le vérifie. Mais si l'État est un outil de régulation, il comporte par son rôle de répression le risque de devenir un outil de domination qui devient l'instrument d'un petit nombre de dominants qui font autrui tels qu'ils veulent qu'ils soient.

Dans ce rapport de domination, la légitimité de l'état est elle-même atteinte. En effet, celui ci n'est plus objectif comme moyen du moyen mais passe sous le contrôle d'une poignée d'homme. L'État devient alors simplement moyen de domination. Mais comment et jusqu'où cet État de fait et non plus de droit en quelque sorte peut-il se poursuivre ?
L'action de l'État, ne passe ni par la force de la domination ni par la ruse, en effet la multitude, autrui, est tout à fait capable de se révolter, y compris l'appareil de répression de l'État. L'action de l'état passe par l'autorité, et n'a ni recours à la force, ni à la ruse, mais à la simple obéissance de ceux qu'il gouverne et qui selon La Boétie sont complices de cette servitude volontaire sous le poids de la tradition passée. Le rapport de domination par l'état tel qu'il vient d'être décrit montre l'absence de liberté de chacun, puisque tout autrui est totalement aliéné à l'état donné des choses et ne veut en changer. II n'y a pas de liberté dans le sens où il n'y a pas d'horizons nouveaux et cette perte de la liberté est consentie par la majorité.

II y a aussi dans le discours de La Boétie des hommes dits libres « comme Ulysse », qui tiennent pour plus grande valeur leur liberté et qui se détachent du consensus social. Ils brisent le rapport de domination, la servitude volontaire et sont en quelques sortes les fissures d'un système qui rend esclave. L'histoire montre que ce sont souvent eux que les polices ont traqués, autant que les criminels. (Socrate, Voltaire etc...)
D'autre part, à force de vouloir flaire d'autrui ce que l'on veut qu'il soit, on provoque l'échec de la vie politique et de l'expression de la liberté politique, et cet échec à l'extérieur, pousse au développement d'une liberté et d'une pensée intérieure, comme la conscience aiguë mais cachée de la ruine d'un système qui asservit. A mesure que les abus de ce système grandissent, cette conscience se développe jusqu'à aboutir à une remise en clause de la société, la vie avec autrui telle qu'elle est. Donc si la soumission à l'État paraît être notre intérêt, celle ci ne semble pas pour autant durer très longtemps. Cette soumission commune est vite ressentie comme une domination de l'état dont la légitimité est remise en cause, et dont l'action ne développe plus une liberté politique mais une liberté individuelle à force de domination et d'autorité.

Enfin, quand l'État institue les relations avec autrui, il fait en sorte que chacun soit protégé de l'action des autres. En réduisant la- liberté de l'autre, il formalise les relations de chacun à tous et relie A à B par un lien C. Mais cette relation n'est pas amenée à changer tant que la société reste -telle qu'elle est.
Non seulement, en repoussant la liberté de chacun dans son système, l'État qui joue au jeu de la domination risque d'être renversé mais plus grave encore : il est voué à ne pas changer : le lien C ne change pas, c'est l'État, la seule autorité qui l'a choisi.
En faisant des autres ce que l'on veut qu'ils soient, on ne fait qu'emprisonner autrui et on aboutit à la fois à une pauvreté des actions et des relations et à la fois à un mécontentement latent toujours capable de s'éveiller.
Or ces deux effets ne sont pas dans notre intérêt : une vie pauvre et mécontente, qui risque d'être renversée n'est pas un idéal. Ainsi renoncer à sa liberté pour la chose publique pose problème : la cause est dans notre intérêt, les effets ne le sont pas.

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Dès lors, il faut dépasser la simple constitution d'une société où autrui est vu comme un simple obstacle et où il faut renoncer à sa liberté pour être protégé des autres.
C'est que la conception que l'on a d'autrui est à revoir, elle est réductrice. Nous ne voyons qu'un objet qui interagit avec nous et qui peut nous faire obstacle, mais comme le suggère Deleuze dans son commentaire de Vendredi ou les limbes du pacifique, autrui est aussi le reflet de possibilités, de perspectives libres c'est-à-dire autonomes qui aboutissent à une richesse de la pensée. Sans voir derrière moi, en regardant celui qui est en face je peux savoir si ce qu'il y a derrière mon dos est effrayant ou réjouissant.
En tenant compte de cela, la liberté d'autrui doit aussi être vu positivement, et il faut s'interroger sur l'intérêt que cette nouvelle conception peut susciter. S'attacher à ce qu'autrui ait sa liberté c'est accepter de ne pas le voir tel que l'on voudrait qu'il soit et de prendre en compte non plus seulement ce qu'il est par rapport à moi mais aussi ce qu'il est en lui-même.

La première conséquence de ceci c'est que tenir de la liberté d'autrui aboutit à une grande richesse des opinions que l'on tient tous en compte, ou du moins qui ont le droit de s'exprimer. Et plus généralement, cette liberté évite toute monotonie et toute constance. La liberté de chacun est porteuse de conflits mais ces conflits sont aussi la condition d'une évolution. Socrate fonde sa philosophie sur le dialogue, c'est à dire un débat avec autrui. Permettre à des antagonismes de coexister, permet surtout de progresser par la confrontation de ces antagonismes. C'est là où il y a des forces contraires que les choses changent. C'est ainsi que Kant expose son idée de l'insociable sociabilité. L'homme est sociable, il cherche la concorde mais malgré tout la nature fait en sorte qu'il soit encore et toujours confronté à des conflits car c'est ainsi qu'elle fait avancer l'humanité. L'homme est perfectible, et la liberté d'autrui en est le moyen, voir la condition.
Si je ne vois que ce que je veux voir chez l'autre, alors ce n'est qu'un miroir et je ne cherche qu'à me protéger d'abord, et je n'ai aucun moyen de changer de comportement ; mais si je vois en autrui, un autre, alors la confrontation est susceptible de m'améliorer, de me faire apprendre des choses.

D'autre part, si je reconnais autrui comme tel, je comprends que je ne peux le modeler, en faire ce que je veux et totalement le dominer. Si j'accepte la liberté d'autrui, j'attaque l'illusion même de la domination et j'évite ainsi le douloureux retour à la réalité quand la relation est renversée. L'idée même que malgré le refus d'accorder à autrui une liberté, celui ci se révolte montre que jamais l'on ne peut soumettre totalement un individu si ce n'est par le recours extrême à la mort. Si cette reconnaissance de la liberté d'autrui achève l'illusion de la domination, il n'en faut pas moins un appareil pour faire respecter ce nouveau constat et cet appareil a priori reste l'État. Mais ce dernier dans ce contexte n'est pas censé devenir l'outil d'une domination, et l'effort commun se concentre alors pour en faire le moyen du moyen, aussi objectif que possible. L'État lui-même ne doit plus être vu comme une police de répression qui sanctionne mais comme l'agent qui oriente chacun et qui aide.
On est ainsi passé d'une société focalisée sur le bien commun à protéger, à une société individualiste où le commun soutient l'individu. Dans cette perspective, la vie avec un autrui libre d'agir, de critiquer, d'aider ou punir est dans l'intérêt de chacun et elle est aussi dans l'intérêt de la communauté aussi, car elle pousse à l'amélioration.

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Au première abord, autrui et sa liberté nous menacent et il nous faut prévenir ses actes. Je ne veux pas que l'autre soit une menace pour moi et je lui retire donc cette liberté. Pour cela, on passe par un contrat avec autrui de renoncement à cette liberté et on se subordonne à la tutelle d'un État qui nous fait respecter nos promesses.
Sous cet État, chacun est vu tel que les autres le veulent, et les relations avec autrui sont codifiées par l'État et n'ont pas de raison de changer avec lui.
Cet état des choses s'il est premier intérêt puisqu'il permet l'association n'en est pas pour autant le plus grand. Cet état ne peut rester ainsi, sans quoi il tombera dans l'immobilisme et le mécontentement.
Notre intérêt réside vraiment dans le droit à autrui d'être libre, c'est à dire autonome et non tel qu'on veut qu'il soit. En effet, cette liberté permet les divergences, les conflits dont il faut tirer un travail positif : celui de l'amélioration. La reconnaissance de la liberté des autres nous révèle l'illusion de la domination sur les autres, de l'assurance que l'autre n'est plus une menace.
C'est pourquoi l'institution de l'État ne doit pas se faire négativement par la répression mais positivement, en reconnaissant à autrui sa liberté. La vie en société s'avance alors sur le chemin de la perfectibilité et de la vie commune, à plusieurs et évite celui de la rigidité et de la vie à un seul, sans voir les autres.

L'imagination est-elle le refuge de la liberté ?

Guilloux, Frédéric — 2003-08-13T00:13:32Z

Frédéric, 1997-1998

Introduction

L'imagination, adulée par les uns, en particulier depuis la période romantique, rejetée par les autres comme vice de la conscience, est une donnée que certains peuvent chercher à exalter, mais à laquelle nul ne peut se soustraire. Il est certain que la rêverie permet de s'échapper, de façon éphémère au moins, des contraintes de la vie quotidienne. Pourtant, si l'on peut classer cette faculté, ou les images qu'elle produit, dans la catégorie des phénomènes, elle devient alors soumise au déterminisme et ne représente plus de liberté. L'apparente liberté liée à l'imaginaire n'est-elle finalement qu'illusoire ? Ou bien l'imagination rend-elle l'homme libre, autrement dit est-elle un moyen d'évasion, d'émancipation ? Mais, la liberté pouvant être conçue comme indépendance, ou autonomie, cette question devient alors : l'imagination est-elle autonome ? Seule une étude préalable de l'imagination pourra permettre d'apporter une réponse. Si la liberté ne trouve pas de refuge dans l'imagination, elle perd son pouvoir moteur auprès des hommes. C'est l'idée même de liberté qui a guidé les hommes dans l'Histoire, c'est l'imagination de la liberté qui a enfanté les oeuvre d'Art. Cependant la question posée ici est quelque peu différente, et introduit un premier présupposé quant à l'impossibilité de la liberté dans le réel : il s'agit de savoir si la liberté ne peut s'exprimer que dans l'imagination. En effet si la liberté avait un champ d'application dans la réalité, nul besoin ne lui serait de trouver éventuellement "refuge" dans l'imagination. La liberté est-elle donc possible dans la vie concrète des hommes ou bien doit-elle chercher un abri dans la l'imagination ?
Dans l'Antiquité, le monde est conçu comme Cosmos, c'est-à-dire un monde "clos", ordonné et harmonieux, au sein duquel chaque chose doit trouver son emplacement. Ceci ne laisse pas de place à la liberté de l'homme qui, en tant qu'il appartient à ce cosmos, se doit de retrouver sa juste place au sein des choses, grâce notamment à la connaissance scientifique qui enseigne à chacun la sagesse. En fait, cette vision du monde ne correspond pas à celle que nous en avons aujourd'hui. Il se comprend désormais comme un Univers. Dans cet Univers, la science ne peut plus avoir la visée éthique qui vient d'être décrite. Par conséquent, l'homme n'est plus assigné à retrouver sa véritable place. La science ne peut donc pas nous dicter nos devoirs, mais elle donne une connaissance des phénomènes, en leur imposant une loi venant de l'esprit humain : la loi de la causalité, ou du déterminisme, selon laquelle tout phénomène observé est nécessairement entraîné par des causes qui produisent toujours les mêmes effets. Or cette connaissance dépend de deux facultés humaines que sont la sensibilité, ou faculté à recevoir des impressions par les sens, donc de faire des expériences, et l'entendement (intelligence, capacité à organiser le donné de l'expérience). La sensibilité a pour origine le corps. Or par le fait que nous avons un corps, matériel, nous sommes inscrits dans les phénomènes naturels, donc soumis au déterminisme, à la causalité. Mais les phénomènes, même l'existence de notre corps, peuvent être mis en doute par la Raison, provenant de l'esprit et mettant en évidence l'essence de l'homme, qui n'est autre que le cogito. Cette Raison impose des lois aux phénomènes afin de les expliquer, mais n'est pas elle-même soumise à la causalité. Elle impose au contraire des fins qui sont de l'ordre non pas de ce qui est mais de ce qui doit être. Ces lois de la Raison, ou devoir, n'entraînent donc pas un déterminisme mais une finalité. Ainsi, si la personne humaine n'était que sensibilité, elle serait déterminée naturellement par les lois de la nature, comme tout phénomène. Si au contraire elle était seulement constituée par sa Raison, elle ne pourrait qu'obéir au devoir que celle-ci lui prescrit. Dans les deux cas, elle n'aurait pas le choix. La liberté, si elle existe, ne peut donc provenir que du fait que l'homme soit à la fois sensibilité et Raison. Dans ce cas en effet il doit choisir entre ces deux facultés, et les lois opposées qui les accompagnent. Cette faculté de choisir n'est autre que le libre-arbitre, ou la volonté. La liberté ne peut donc consister que dans ce choix, qui est libre à condition que la volonté ne soit pas soumise au déterminisme, à savoir qu'elle ne soit pas un phénomène.

I

La liberté du choix de la volonté suppose donc que celle-ci ne soit pas contrainte par des causes extérieures à elle-même, en un mot qu'elle soit libre. Or cette liberté n'est jamais qu'un postulat métaphysique. En effet, la connaissance consciente ne peut avoir pour objet que des phénomènes sensibles toujours soumis à la causalité. La liberté ne peut donc pas, par définition, être connue, a fortiori elle ne peut pas être démontrée. On peut donc s'interroger sur sa réalité : n'est-elle pas simplement une illusion ? Rien ne prouve que le choix que l'on doit opérer entre la sensibilité ou la Raison ne soit pas lui-même déterminé par une cause antérieure. Cette cause pourrait être par exemple le conatus. Ce conatus est l'effort que chaque chose met en oeuvre, dans la limite de ses capacités afin de rester identique à elle-même malgré les attaques du milieu extérieur qui tendent à la modifier. C'est ce que l'on observe chez les animaux supérieurs qui illustrent le phénomène d'homéothermie (ils tendent par nature à conserver leur température intérieure alors qu'ils sont dans un milieu qui a une température inférieure). L'homéostasie, ou tendance à rester le même, permet aussi d'expliquer par exemple la cicatrisation, qui n'est autre qu'une réaction physiologique par laquelle le corps tend à retrouver son équilibre antérieur à la blessure entre son milieu intérieur et le milieu extérieur. Spinoza affirme ainsi que "chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans l'existence". Cet effort, ou conatus, nous détermine donc nécessairement à rechercher ce qui permettra de renforcer notre milieu intérieur, qui se heurte à l'extériorité, laquelle, d'après le second principe de la thermodynamique tend vers un nivellement où la vie n'est plus possible. Il se pourrait donc que ce conatus détermine notre volonté à choisir ce qui nous est le plus profitable. Ainsi dans l'Ethique, Spinoza ajoute : "Nous ne tendons vers une chose parce que nous la jugeons bonne, mais au contraire nous la jugeons bonne parce que nous tendons vers elle". Dans ces conditions, le choix n'est plus du tout libre car la volonté ne juge pas de façon indépendante ; au contraire, il est entièrement déterminé par notre constitution d'être vivant, doté d'un conatus. La liberté ne serait donc absolument pas accessible dans la réalité de nos choix. Il ne lui resterait comme seul refuge que l'imagination.

Cependant, avant cette question de la liberté métaphysique, l'homme qui affirme ne trouver de liberté que dans son imagination ressent surtout les déterminations ou contraintes extérieures, en particulier dans sa vie "de tout les jours". Ces contraintes peuvent être de plusieurs natures. Il peut s'agir des contraintes dues à la constitution de l'homme et son opposition à la nature. Pour subsister, l'homme, qui est un être vivant, doit donc produire ce qui lui est nécessaire : en premier lieu sa nourriture. L'homme est donc contraint au travail, ce qu'il apréhende comme une importante limite à sa liberté, si l'on considère les efforts déployés depuis des millénaires pour s'en débarrasser (en le faisant par exemple exécuter par quelqu'un d'autre ...). L'incapacité physique à accomplir certaines actions, est pour un grand nombre de personnes une marque de leur absence de liberté et de leur nécessaire soumission à des règles préétablies. Un exemple d'une telle action peut être celle qui consiste à voler à l'image des oiseaux, ce qui serait ressenti comme une libération vis-à-vis des lois physiques qui s'imposent à tous. Un autre type de contrainte peut être représenté par les règles nécessaires à la vie en société, qui imposent des interdits ou des obligation aux individus. Quel que soit l'intérêt qu'ils peuvent tirer de ces règles et les raisons qui ont pu les, motiver, elles semblent s'imposer à l'individu et s'opposer à son entière liberté Ce pourrait être de disposer comme de la totalité de son argent au lieu de payer des impôts, d'aller et venir ou bon lui semble sans être limité par des frontières, de vivre sans vêtements quand le climat le permet, etc. Toutes ces contraintes extérieures qui pèsent sur l'homme dans sa vie réelle lui font conclure à une absence de liberté, ou tout au moins une limitation.

Nous voyons donc que les hommes peuvent, à la suite d'une réflexion métaphysique, ou de façon empirique en tirant des conclusions des expériences et observations qu'ils peuvent faire quotidiennement, en venir à considérer que la liberté leur est inaccessible dans leur vie et leur rapport au réel. La seule alternative permettant à la liberté de s'exprimer serait d'emprunter un moyen détourné qui s'affranchirait du réel. Ce moyen peut être précisément la faculté d'imagination. Mais il reste à savoir si la liberté peut s'y abriter. Dans quelle mesure peut-on donc affirmer que l'imagination est libre ou permet la liberté de l'homme ?

II

L'imagination peut effectivement sous de nombreux abords donner l'impression de s'affranchir du réel.
Tout d'abord, la perception par un sens, quel qu'il soit, est limitée à la description de la réalité. La connaissance sensible est la connaissance de ce qui est, et la science prédit des faits et explique des phénomènes qui ont eu lieu ou sont en train de se dérouler. Mais l'imagination se situe sur un autre plan. Pour imaginer un objet, une personne, ou n'importe quelle autre chose, il est nécessaire que cette chose ne soit pas perceptible par les sens (on s'en tiendra toujours ici au sens qui semble le plus évident dans l'imagination, à savoir la vue). En effet si cette chose était entièrement visible, il ne serait pas utile de l'imaginer. Imaginer un objet, c'est donc le poser comme n'étant pas là. Le souvenir peut amener à l'esprit la pensée ou l'image de quelque chose qui n'est pas actuellement là, mais qui s'inscrit pourtant dans une réalité passée : elle a été donnée à mes sens, et je me remémore l'image telle qu'elle m'a été offerte. L'imagination se distingue donc fondamentalement du souvenir en ce sens que l'objet de l'imagination n'a absolument aucun pied dans le réel. Je peux ainsi imaginer une chose ou un événement qui aurait pu se passer, mais contrairement au souvenir il faut pour que je l'imagine qu'il ne se soit pas passé dans la réalité. Je peux imaginer un événement passé qui s'est réellement déroulé, mais duquel je n'ai jamais été témoin. On peut donc considérer qu'il n'a jamais fait partie du réel sensible que je peux percevoir. Il en va de même en ce qui concerne l'imagination portant sur le présent ou l'avenir. Il faut toujours que l'objet sur lequel porte l'imagination soit absolument hors de ma portée, où que je ne pense pas qu'il puisse l'être dans l'avenir. Ceci pouvant se produire : soit parce que l'objet n'appartient absolument pas au réel (c'est le cas pour les créatures chimériques) soit parce qu'il n'appartient pas au réel qui est offert à mes sens (par exemple parce qu'il se trouve à un autre endroit géographique sans que je puisse le voir). L'objet de l'imagination est donc marqué par son absence. Sartre distingue ainsi, dans l'imaginaire, l'imagination du souvenir : "Si je me rappelle un événement de ma vie passée, je ne l'imagine pas, je m'en souviens. C'est-à-dire que je ne le pose pas comme donné-absent, mais comme donné-présent au passé". L'imagination consiste donc en une négation du réel (en tout cas du réel tel qu'il m'est présenté). Et puisque la négation porte sur une chose qui est niée comme ne faisant pas partie du réel, on peut considérer qu'imaginer, c'est refuser le réel, donc nier la négation. L'objet que vise l'imagination ne nous est pas donné, ou alors donné comme hors d'atteinte. On voit donc qu'il peut s'agir d'une forme de liberté : la liberté de se représenter cette image bien que l'objet soit absent, ce que ne permet en aucun cas la perception visuelle. Par exemple seule l'imagination me permet de me représenter un ami, une situation, etc., alors qu'ils ne sont pas là. Ceci constitue une certaine liberté.
Mais cela prouve aussi d'autres formes de liberté. On peut ainsi affirmer, d'après ce qui précède, que l'imagination permet la liberté car elle permet de mettre en doute le réel. L'imagination prouve en effet un possible recul par rapport au donné. Etant un phénomène conscient, elle prouve que la conscience n'est pas "engluée" dans le réel mais peut accéder à une forme de dépassement de celui-ci. Le donné n'est plus considéré comme nécessaire, puisque l'on peut se représenter mentalement quelque chose qui n'en fait pas partie. Il est au contraire possible de sortir de ses limites, ce qui est bien une libération. Kant, dans la Critique de la Faculté de Juger, définit ainsi l'activité de l'imagination comme un dépassement de la nature : "L'imagination a, en effet, une grande puissance pour créer en quelque sorte une seconde nature". On peut aussi affirmer avec Sartre que l'imagination prouve la liberté de la conscience car "toute création imaginaire serait totalement impossible à une conscience dont la nature serait précisément d'être "au-milieu-du-monde"", c'est-à-dire déterminée nécessairement comme tous les autres phénomènes.

De façon plus précise, l'imagination permet une autre libération, cette fois par rapport aux contraintes sociale, morale, ... . En effet l'homme, de par le fait qu'il vit en société, est soumis aux règles du groupe, c'est-à-dire aux lois positives. Celles-ci ne constituent pas une réelle obligation, mais bien une contrainte, car elles sont assorties de sanctions. Ainsi si l'homme n'agit pas conformément à ces lois, il risque de voir sa liberté encore plus diminuée (par exemple sa liberté de déplacement s'il est emprisonné). Il doit donc renoncer à certains désirs, par exemple des désirs érotiques. L'imagination permet dans ce cas la réalisation de ces désirs. L'imagination, que ce soit sous forme de rêves ou de pensées éveillées, n'est en effet pas soumise à la pression de la société. Comme seul le sujet a connaissance de ces pensées, il ne peut pas être question de sanction si elles ne sont pas conformes au devoir légal ou au devoir inculqué par la société, en particulier les parents. L'imagination peut donc paraître comme un espace libre, libéré des contraintes sociales, car le sujet serait seul sans que les autres individus puissent avoir d'action réelle sur lui. Freud nous explique dans son introduction à la psychanalyse : "Dans l'activité de sa fantaisie, l'homme continue donc à jouir, par rapport à la contrainte extérieure, de cette liberté à laquelle il avait été obligé de renoncer depuis longtemps dans la vie réelle". La "seconde nature" créée par l'imagination serait donc aussi un monde où il serait possible de faire tout ce que l'on veut, car tout est permis, ce qui peut justement paraître de prime abord comme un idéal de liberté absolue. On peut penser que cette liberté joue un rôle régulateur, voire compensateur, de l'existence en donnant à ressentir à l'individu des états affectifs qui lui sont impossibles dans la réalité.

Il nous est permis de penser d'autre part que l'imagination révèle la liberté créatrice de l'homme qui produit quelque chose de nouveau. Il faut pour cela affiner l'idée que l'on a de l'imagination. On comprend tout d'abord l'imagination comme la formation mentale d'images. Mais l'expérience nous montre que cela n'est pas suffisant. Comme on l'a montré, l'imagination ne peut en aucun cas être une simple formation d'images déjà perçues, puisque l'on ne peut imaginer que quelque chose que l'on ne perçoit pas. Il faut donc accorder à l'imagination quelque chose de plus. L'imagination doit donc pouvoir déformer les images. En ce faisant, elle crée de nouvelles images, soit à partir de fragments empruntés au réel, soit peut-être même, ce que l'on examinera plus tard, en en créant de toute pièce sans élément extérieur. Bachelard introduit de cette façon son essai l'air et les songes : "On veut toujours que l'imagination soit la faculté de former des images. Or elle est plutôt la faculté de déformer les images fournies par la perception, elle est surtout la faculté de nous libérer des images premières, de changer les images". La perception est, comme on l'a déjà dit, limitée à la description du réel. Par contre, on le voit ici, l'imagination n'a pas de limites. De plus, puisque les images ne se rapportent pas entièrement à la réalité, elles ne peuvent avoir de modèle stable. Elle ne peuvent donc jamais rester identiques à elles-mêmes et sont toujours déformées par le temps. Les images ainsi obtenues sont donc sans cesse nouvelles. Or l'homme a la possibilité de former ces images une infinité de fois, et on démontre ainsi le caractère infini des possibilités qui s'offrent à l'imagination. Bachelard parle ainsi de l'imaginaire comme "l'expérience même de la nouveauté" et ajoute qu' "imaginer, c'est s'absenter, c'est s'élancer vers une vie nouvelle". On est en effet assuré, à chaque fois que l'on utilisera cette faculté, de vivre une expérience nouvelle. Ceci manifeste bien la liberté créatrice de l'homme.

La liberté de l'imagination s'exprime surtout à travers l'art, en particulier dans le jugement esthétique. On peut admettre qu'il existe des critères absolus de beauté. Cependant le jugement esthétique ne se préoccupe pas tant de l'objet considéré en lui-même que de son effet sur la personne qui le regarde. On ne s'intéresse donc pas vraiment à la réalité concrète de l'objet, mais plutôt à son pouvoir évocateur et symbolique. Or ceci est principalement du domaine de l'imagination. L'art est différent de la connaissance scientifique : celle-ci tente de rassembler les phénomènes sous des concepts généraux de l'entendement, alors qu'il n'existe pour l'art pas de concepts préétablis, le génie artistique consistant justement à ne pas appliquer des "recettes" ou des modèles, mais à faire toujours surgir quelque chose de nouveau. L'art, en tant qu'activité esthétique sans valeur de connaissance, ne peut être l'application de règles ou d'un savoir préalable. L'imagination dans le jugement artistique n'est donc pas contrainte par un concept ou une règle générale, puisqu'à chaque fois c'est le particulier qui est donné.
L'oeuvre d'art n'étant donc pas a priori bornée, l'interprétation quant à son sens ne semble pas non plus avoir de limite. On peut ainsi parler de "libre jeu de l'imagination", qui ne se manifeste d'ailleurs pas que dans l'art. L'imagination peut en effet donner plusieurs sens à ses représentations. Le symbolisme des images permet à l'imagination de faire des rapprochements entre les images ou les idées, et ainsi de donner à une représentation infiniment plus de sens que ce qui est réellement contenu dans son concept. L'imagination permet un élargissement de la signification des représentations, et cet élargissement est illimité puisque le nombre des images qui peuvent s'offrir à la représentation est illimité.

Parce qu'elle semble entièrement détachée du réel, de son déterminisme, des contraintes extérieures que la société fait peser sur l'individu, et qu'elle ne semble pas connaître de limites, l'imagination représente la liberté enfin atteinte de l'homme. Ou en tout cas la vision empirique qu'il a de cette liberté, comme absence de limitation et de contrainte. Mais cette première vision de l'imagination en explique-t-elle tous les mécanismes, et le sentiment d'indépendance, voire d'impunité, qui s'est dégagé correspond-il à une véritable liberté ?

On se rend compte en fait que d'une part l'imagination ne peut être totalement illimitée et délivrée du réel, et qu'elle est surtout déterminée par plusieurs facteurs, ce qui remet en doute la liberté qu'elle peut procurer.
On remarque d'abord que l'image imaginée est en fait plus pauvre et limitée que celle qui s'offre à la perception. En effet dans la perception, les choses, qui s'inscrivent dans le réel, sont toutes liées par des causes qui les déterminent. Elles entretiennent donc les unes avec les autres une infinité de rapports. Or les lois qui relient toutes ces choses ne sont pas produites par l'homme : celui-ci doit au contraire essayer de percer ces liens. C'est la complexité et la richesse de ces liens qui permettent de comprendre le mal qu'a la conscience pour les déchiffrer. Sartre explique donc que "l'objet de la perception déborde constamment la conscience" et qu'il faudrait un temps infini pour épuiser les richesses de cette perception. Par contre, ce que l'on a montré de l'imagination est qu'il s'agit d'une déformation des images par la conscience. L'image est donc un produit de la conscience qui a fixé les liens entre les objets. Le chemin inverse, qui consiste à comprendre cette image, est donc beaucoup plus aisé. Ainsi Sartre ajoute : "on peut observer indéfiniment une image, on n'y découvrira rien de plus que ce que l'on y a mis au départ". Ceci constitue une première limite à la liberté de l'imagination car on reconnaît que ses produits sont en fait réduits.
De surcroît, l'imagination est aussi limitée dans le choix des éléments qu'elle peut utiliser : ils doivent nécessairement à un certain niveau être réels. Les images des rêves où de l'imagination éveillée peuvent être comparées aux tableaux : elles ne sont composées que d'éléments empruntés au réel. Ainsi si les images formées ne correspondent à aucune réalité, elles doivent au moins être formées à partir d'éléments réels. Ainsi les créatures imaginées sont composées de détails anatomiques que l'on retrouve chez les êtres vivants. De même un paysage imaginé ne peut comporter que les 4 éléments traditionnellement attribués aux objets réels. Même si une image (comme un tableau) est abstraite, il faut bien qu'elle soit composée à partir des éléments fondamentaux de la géométrie : la droite, le cercle, le point, ... . Il faut en outre qu'elle ait des couleurs réelles, car on ne peut pas imaginer de couleurs qui ne seraient pas perceptibles par les sens. L'imagination ne peut donc pas dépasser une simple recombinaison d'éléments réels, et ne crée donc rien d'autre qu'un certain arrangement entre ces éléments. La liberté de création n'est donc pas totale, elle est en tout cas dépendante des sensations éprouvées auparavant. Cette idée, développée par Descartes dans la première méditation est reprise par Kant qui affirme que l'imagination reste conditionnée par les matériaux de l'existence empirique : "Pour grande artiste et magicienne que soit l'Imagination, elle n'est pas créatrice ; elle doit tirer des sens la matière de ses images". Or on se souvient que c'est cette liberté créatrice qui avait permis de justifier l'idée selon laquelle l'imagination n'était pas soumise au déterminisme. On peut donc remettre en cause cette affirmation.

On en vient alors à penser que les associations symboliques, qui représentent le travail de l'imagination, ont peut-être été considérées comme libres du simple fait que l'on ne connaît pas les causes réelles qui les déterminent. Or cela semble justement être le cas : la création attribuée spontanément à une volonté où une inspiration autonome doit être considérée en fait comme en effet nécessaire de causes déterminantes
L'imagination est en premier lieu déterminée par le milieu extérieur et l'histoire personnelle de l'individu qui imagine. On remarque que de nombreuses fois l'imagination réagit comme un réflexe : la même image réelle initiale entraîne le même type d'images formées, ce qui ressemble beaucoup au principe du déterminisme selon lequel les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets. Par exemple la vue de la mer s'étendant à l'infini fera souvent songer au voyage, tandis qu'une impression de vertige ressentie pendant une journée risque d'entraîner peu de temps après des processus d'imagination fondés sur l'idée de chute. Autrement dit, le symbolisme qui est à l'origine de l'imagination peut être comparé en fait à un langage avec ses règles propres. L'imagination n'est donc absolument pas indépendante de la condition psychique de la personne au moment où elle imagine. On peut penser aussi, étant donné que l'imaginaire doit emprunter au réel les éléments constitutifs de ses représentations, que les liens symboliques qu'utilise l'imaginaire découlent eux aussi en partie de l'expérience sensible de l'individu, donc de son histoire.
L'imagination est encore déterminée par l'inconscient de l'individu. On étudie pour cela le rêve, qui est un des moyens d'expression de l'imaginaire. Si l'imagination est libre, les rêves, qui en sont le produit, ne doivent dépendre d'aucun facteur extérieur déterminant autre que cette imagination. Or la psychanalyse, en appliquant le principe du déterminisme au psychisme, montre que c'est précisément le cas. L'analyse des rêves permet de supposer en effet que le rêve conscient, c'est-à-dire son contenu manifeste, est en fait le produit d'une élaboration de son contenu latent, qui est du domaine de l'inconscient. Ce contenu latent s'avère être toujours constitué de désirs de type sexuel, qui sont incompatibles avec les règles morales du sujet. Mais ces désirs, ou pulsion, étant essentiellement caractérisés par leur dynamisme, tendent à s'exprimer en orientant le sujet vers un certain objet qui lui donnera satisfaction. Mais comme la conscience ne peut accepter de tels désirs, ceux-ci doivent s'exprimer autrement. Le rêve n'est donc qu'une substitution des pulsions inconscientes qui prennent ainsi une forme acceptable pour la conscience. On avait vu que l'imagination permettait de s'affranchir des contraintes morales, mais on s'aperçoit qu'elle est en fait déterminée. De ce point de vue, on ne peut donc pas parler de refuge pour la liberté.
On peut même considérer que l'imagination est contraire à la liberté, si l'on s'attache au véritable sens que doit prendre cette dernière. Dans un premier temps, la spontanéité de l'image avait pu être perçue comme marque de la liberté créatrice de l'esprit, mais, que l'image soit due au hasard ou qu'elle soit déterminée par d'autres causes, il n'y a dans tous les cas pas de réflexion, donc pas de liberté du sujet conscient qui ne maîtrise pas ses représentations. Mais surtout, la liberté doit être pensée comme autonomie, et non plus comme obéissance à ses impulsions. En effet, lorsque l'individu pense réaliser ses désirs par l'imagination, il ne fait en réalité que se laisser déterminer par ce qui en lui n'est que nature, c'est-à-dire par ses pulsions, alors que la véritable liberté consiste à obéir aux lois de la Raison. La liberté, comme possible conformité de l'acte avec ce que la Raison exige de nous, ne semble pas être possible dans l'imagination puisque l'imagination obéit à des règles qui lui sont propres et est déterminée par plusieurs facteurs réels.

On peut même montrer que la l'imagination a un rôle négatif dans la liberté positive des hommes. En effet elle pourrait être la source des dominations politique et sociale des puissants qui sauraient utiliser l'imaginaire du peuple. C'est en effet elle qui entraîne une confusion entre un signe extérieur de pouvoir, comme un uniforme, une arme, et un caractère réel de la personne. L'imagination permet donc bien à un pouvoir arbitraire d'exercer une influence considérable sur le peuple.Or ce pouvoir n'est en réalité qu'une illusion, que l'imaginaire contribue à maintenir. Pascal affirme ainsi dans ses pensées : "Qui dispense la réputation ? Qui donne le respect et la vénération aux personnes, aux ouvrages, aux lois, aux grands, sinon cette faculté imaginante ?"

On apprend donc que l'imagination n'est ni illimitée ni libre, et que le sujet qui imagine n'est pas libre non plus quand il imagine. Mais l'imagination semble aussi nuire à la liberté de l'individu dans sa vie réelle. Est-ce que ce dernier point est réellement inhérent à l'imagination ?

III

L'imagination a en effet été décrite comme "maîtresse d'erreurs", ce qui peut se justifier notamment par la pauvreté de ses représentations, et l'impossibilité de leur concordance avec le réel. Mais ce n'est en fait pas tant l'imagination qui est coupable que l'utilisation qui en est faite. Ainsi l'imagination ne trompe pas si, alors qu'on imagine, on est bien conscient du caractère irréel de nos représentations. A ces conditions, l'imagination cesse d'être une source d'erreurs et de passions pour devenir une source d'invention. L'imagination permet en effet une représentation de l'avenir. La vie des sociétés est ainsi conditionnée par la représentation de possibles, attendus ou recherchés : utopies, messianismes, millénarismes, qui ont permis d'annoncer aux peuples un futur radieux sont liés à une imagination qui détermine des croyances au progrès ou à des apocalypses. L'imaginaire entraîne alors des formes d'engagement ou de désengagement dans la Cité sous forme d'activismes sociaux violents ou au contraire d'imaginaire de replis intimiste sur la quotidienneté. L'imagination peut aussi avoir un rôle positif dans l'évolution des sciences : avant toute vérification expérimentale ou théorique, l'hypothèse d'une réponse à un problème donné ne peut être qu'imaginée.

On observe ici que les relations entre l'imaginaire et le réel sont plus complexes que ce qu'il ne semblait au départ : non seulement l'imaginaire emprunte ses éléments au réel, mais l'échange inverse existe aussi, à savoir que le réel porte une certaine part des produits de l'imagination. On peut s'interroger sur les mécanismes qui rendent cette remarque possible.

Cette étude permet d'établir que c'est en tant que moyen d'expression des désirs que l'imagination retrouve ses produits dans le réel, ce qui permet une certaine liberté.

Il convient avant tout de justifier cette expression "moyen d'expression des désirs". Le désir est un mouvement, causé par un manque, qui me jette vers un objet que je conçois comme pouvant me satisfaire, c'est-à-dire combler le manque. Il se différencie notamment du besoin, tendance spontanée, par son caractère conscient en tant que but conçu que je me représente. La conception ou représentation de l'objet du désir est donc nécessairement représentation d'un objet considéré comme hors d'atteinte, n'appartenant donc pas au réel. Il s'agit en outre d'une négation du réel donné qui ne peut satisfaire le désir. La faculté permettant cette représentation ne peut être que l'imagination, qui a également, comme on l'a montré, cette capacité d'une double négation. Ce vers quoi je tends dans le désir, c'est donc la représentation imaginaire de l'objet du désir. On comprend ainsi que le désir, en tant qu'il tend vers un objet imaginaire, soit illimité. La représentation imaginaire est le moteur du désir. Dans le désir, l'imagination vient engendrer la représentation de l'objet manquant, qui peut être aussi bien réel, mais situé ailleurs, qu'irréel. Rousseau montre cette relation dans l'Emile : "C'est l'imagination qui étend pour nous la mesure des possibles, soit en bien, soit en mal, et qui, par conséquent, excite et nourrit les désirs par l'espoir de les satisfaire".
Or l'étude des désirs montre que même s'il se heurte à un monde extérieur qui obéit à un autre ordre, le désir vise un transformation, donc une négation, de ce qui est donné. Cette incomplétude nous pousse à agir, c'est-à-dire à transformer la nature donnée, à cause de la contradiction entre le manque et l'état de chose donné. Dans l'action, la conscience se heurte à cette nature, mais pour la modifier. C'est la négation de cette nature et son dépassement qui permet l'instauration d'un monde. Ce processus est illustré entre autre par la dialectique du maître et de l'esclave de Hegel. Le donné premier y est la nature, mais le caractère désirant entraîne une négation de cette nature et son dépassement vers un monde technique qui est visé comme pouvant satisfaire le désir. L'esclave se libère ainsi des contraintes naturelles en imposant à l'extériorité les marques de sa conscience. Une liberté donnant une extériorité à la forme de la conscience peut alors se révéler dans l'action. Il s'agit bien dans ce cas d'une autonomie puisque la conscience se donne à elle-même ses lois qu'elle tend à imposer à l'extérieur. Ainsi le désir tend a dépasser le donné. Mais encore faut-il que le donné soit dépassé vers quelque chose. L'imagination, qui produit la représentation de l'objet pouvant satisfaire le manque, peut apporter ce quelque chose, et elle permet ainsi la liberté de l'individu.
Cette conclusion n'est pas contradictoire avec celle qui affirmait que cette liberté était impossible dans l'imagination. En effet il ne s'agit pas là d'une liberté dans l'imagination, mais d'une liberté dans la réalité qui est rendue possible en partie grâce à l'imagination (peu importe ici que l'imagination ne soit elle-même pas libre).

Conclusion

L'imagination se révèle, en fin de compte, comme une faculté complexe, ambivalente, voire contradictoire dans ces effets comme dans ses modes de fonctionnement, et particulièrement dans ses rapports à la liberté. D'un côté elle est capable d'élaborer des représentations nouvelles par des réseaux symboliques autonomes, mais de l'autre elle soumet le sujet à des réactions déterminées qu'il ne maîtrise pas, et même ne comprend pas. L'homme qui imagine a l'impression de réaliser son rêve de liberté absolue, mais en fait il n'est absolument pas libre car il ne fait que suivre ses pulsions, c'est-à-dire sa sensibilité, sans que la Raison permette une autonomie dans l'imagination. Pourtant cette imagination, comme moteur du désir, permet néanmoins l'expression de cette liberté à travers l'intervention de l'individu qui agit dans le monde réel. L'imagination ne peut donc pas vraiment être qualifiée de refuge pour la liberté, car ce n'est pas au cours du processus de l'imagination que la liberté peut s'exprimer. La liberté semble ne pouvoir se rencontrer que dans le réel. Pourtant l'imagination permet justement à cette liberté de s'exprimer dans la réalité. Tout ceci doit permettre de guider l'individu dans une but éthique, visant sa liberté, quant à ses rapports avec son imaginaire. L'imaginaire est nécessaire à la liberté, mais en aucun cas un replis total, qui pourrait être suggérer par l'idée du refuge, sur l'imaginaire ne peut constituer une solution car l'expérience de la liberté ne peut être faite que dans le réel. Notons que si l'homme est libre, l'imagination peut lui permettre d'accéder à un état qui n'est pas forcément lié à cette liberté : le bonheur.

Nier la liberté, est-ce retirer toute signification à la morale ?

Guilloux, Frédéric — 2003-08-13T00:02:18Z

Frédéric, 1997-1998

Introduction

De premier abord nous sommes tenté de rejeter la responsabilité d'une action sur celui qui nous l'a imposer, et de façon plus générale de mettre en doute toute valeur de la morale sous prétexte que l'action n'était pas librement consentie. Mais la résignation est une solution de facilité. N'est-il pas envisageable de placer la morale à un plus haut niveau ? La signification de la morale n'est-elle pas plus portée par la conscience que par la liberté ? Autrement dit, la liberté est-elle indispensable à la morale ? Celle-ci garde-t-elle un sens s'il n'y a pas de liberté ? Outre l'existence d'une morale universelle, absolue, d'un système de règles préétablit, externe à toute civilisation (en effet, si la morale ne trouve sa signification qu'auprès d'hommes libres, elle serait très relative), cette question entraîne celle du rôle de l'individu dans l'Histoire : si la morale disparaît avec la liberté, l'Homme qui a perdu sa liberté ne peut plus être considéré comme responsable moralement de ses actes ou de ses pensées. Dans quelle mesure peut-on donc affirmer que la morale présuppose la liberté, et, en particulier, quelle liberté éventuelle la morale présuppose-t-elle ?

1. La morale semble présupposer la liberté

a) quelle liberté ?

La morale peut être considérée comme l'ensemble de règles qu'un individu (ou un groupe d'individus) s'impose à soi-même et qui fait tendre son action vers l'idée qu'il a du bien. La morale doit donc jouer un rôle actif dans la vie de cet individu ou de ce groupe. La morale semble donc présupposer la possibilité d'agir selon la valeur que l'on a attribué à l'action en fonction de l'idée que l'on a du bien (ou du mal). Il faut, pour que la morale d'un individu le fasse tendre vers une action (bonne) plutôt qu'une autre, que ce choix entre au moins deux actions soit possible. La liberté nécessaire pour que la morale puisse jouer son rôle semble donc être a liberté de choix, c'est-à-dire la liberté d'agir sans qu'une contrainte ne vienne imposer une action ou, au contraire, en empêcher une autre, car alors l'action de l'individu ne serait pas déterminée par sa morale. Notre liberté, permettant la morale, c'est donc la possibilité d'une conformité de l'acte avec ce que la Raison exige de nous.

b) si je ne suis pas libre, mon action ne peut pas être morale.

Ainsi, on considérera qu'un individu a agi moralement quand on pourra attribuer la cause d'une bonne action à sa volonté. En effet c'est par la volonté qu'un individu peut agir de façon à respecter les règles morales. Pour que l'on considère que c'est la morale qui a déterminé l'action de l'individu, il est donc nécessaire que cette action soit le produit de sa volonté. Si je ne suis pas libre, mon action ne peut donc pas être morale. En effet, si je suis contraint, par exemple par un autre individu, à accomplir une action, la cause de cette action (bonne ou mauvaise) n'est pas ma volonté, mais plutôt la volonté de celui qui me contraint. L'action ne peut donc dans ce cas pas avoir de signification morale puisque ce n'est pas la volonté de l'agent qui l'a déterminée. Il faut en outre que l'agent accomplisse l'action de façon tout à fait désintéressée, c'est-à-dire sans porter attention à ses éventuelles conséquences pour l'agent lui-même. En effet une bonne action qui serait effectuée en fonction de ses conséquences pour l'agent, à savoir en vue d'une récompense ou pour éviter une sanction, ne serait pas morale car la cause de l'action reviendrait en grande partie à l'instauration de sa condition (récompense ou sanction) : il suffit en effet de retirer cette condition pour l'action n'ait plus lieu.
Ceci s'explique également par le fait que la morale n'a plus d'instrument efficace, et donc plus de pouvoir sur l'individu. En effet l'action morale, pour faire aller l'individu vers le bien, consiste essentiellement à limiter sa liberté en orientant son activité dans telle ou telle direction. Un acte moral est donc un acte que je me contraint à exercer contre ma nature ou mes instincts. Ainsi l'individu voit par sa morale certaine de ses actions prohibées, et d'autres prescrites. Or si la liberté est déjà empêchée à l'avance, la morale ne peut plus, alors, la limiter d'avantage. On peut envisager par exemple un individu qui se prive d'un certain confort pour aider financièrement une personne dans le besoin. Cette action est sans doute une bonne action. Elle peut donc être considérée comme morale, et tout à fait louable si le donneur y a consentit librement consenti, car c'est alors sa volonté de bien faire qui l'a poussé à un certain effort, cet effort étant rendu possible grâce à la volonté. Mais si, à l'inverse, la personne qui a aidé l'autre ne l'a fait que sous la contrainte, c'est-à-dire dans ce cas sous la menace, son action perd alors sa valeur morale. En effet dans ce second cas ce n'est pas sa volonté désintéressée qui a été à l'origine de l'action. Ce n'est pas sa morale qui a poussé l'homme à agir de cette façon, même si l'action peut être par ailleurs compatible avec sa morale. Ce n'est pas sa morale qui lui a fait opter pour ce choix : il n'avait pas le choix. En un mot il n'était pas libre.

c) lois positives et lois morales

On est amené alors à s'interroger sur l'aspect moral des lois positives, d'un état par exemple. Et on se rend compte, d'après ce qui précède, que les lois positives ne sont pas morales et que, par conséquent, ce n'est pas faire preuve de morale que d'obéir aux lois d'un pays. On peut trouver deux raisons à cette "non-moralité" des lois positives. Tout d'abord, puisque la morale doit faire tendre l'action de l'individu vers l'idée qu'il a du bien, il faut que ce soit sa volonté qui ait librement donné une valeur à son action. Or ce n'est pas le cas des lois positives. En effet ce n'est pas l'individu obéissant à ses lois et agissant en conséquence qui a donné une valeur (positive ou négative) à ses actions, mais ceux qui ont décidé cette loi. L'individu ne va donc pas forcément vers l'idée qu'il a lui-même du bien, et en conséquence l'action conforme à la loi n'est pas morale. En second lieu, la loi, pour être appliquée, doit être assortie d'une sanction, cette sanction s'appliquant en cas de non-respect de la loi, c'est-à-dire selon l'action de l'individu. La sanction apparaît donc comme une contrainte, et d'une certaine façon nous ne sommes pas libres puisque notre action est en partie déterminée par ses conséquences (sanctions) éventuelles. Ce ne peut donc pas être de façon désintéressée que la volonté opte pour une action "légale", "honnête", et cette action n'est alors pas morale. D'ailleurs, on rencontre dans le monde un très grand nombre de pays où les lois positives choque le sens le plus élémentaire que l'on peut avoir de la morale, et on ne peut donc pas penser qu'il puisse être moral de leur obéir.

La morale semble donc présupposer une certaine liberté en vue d'être appliquée dans les faits en étant le moteur d'une action "morale". Nous venons de voir que sans cette liberté aucune action ne peut être considérée comme "morale". Est-ce à dire pour autant que la morale n'a plus aucune signification ? La morale ne trouve-t-elle de sens que dans l'action qu'elle suscite ? Une action non-morale ne représente-t-elle rien pour celui qui l'accompli ?

2. Pourtant, même si l'on se voit contraint par un événement extérieur et que l'on perd sa liberté, la morale peut garder un sens.

a) on peut garder la distinction entre le bien & le mal, et les actions gardents une valeurs même si elles sont inévitables ou impossible.

Tout d'abord, si la morale est un ensemble de règles menant à l'action, sa signification est la valeur qui est attribuée à chaque action ce qu'elle représente pour l'agent, autrement dit la signification de la morale permet la distinction entre le bien et le mal à travers l'action. Or même lorsqu'un individu se voit privé de sa liberté d'agir, il peut garder en lui cette distinction. Ainsi, même lorsqu'un individu est contraint à une action par la force, cette action peut représenter pour lui une certaine valeur. C'est ce qui peut arriver dans le cadre d'un régime totalitaire. L'individu peut être contraint à certaines actions qui s'opposent à leur morale. Pourtant, même si l'on considère qu'il n'est absolument pas libre de s'y dérober, l'action qui est alors imposée et inévitable doit garder une signification morale. En effet aucune force extérieure ne peut empêcher l'individu de considéré que cette action est mauvaise. Inversement, si certaines actions, que l'individu voudrait accomplir par devoir, sont rendues impossibles, cela ne retire pas leur valeur morale pour l'individu.

b)la référence aux valeurs morales permet un homme de surmonter la perte de sa liberté

On peut aller plus loin et affirmer que dans certains cas la référence aux valeurs morales permet à un homme de surmonter la perte de sa liberté. La signification de la morale dans ce cas peut être montrée par deux exemples.
Dans un premier temps, considérons un individu qui perd sa liberté de mouvement, donc de déplacement, les causes de cette situation, peu importantes pour la suite, pouvant être une déficience physique, ou une décision légale (pour le cas d'un prisonnier). Cet individu peut sombrer dans le désespoir ou, considérant son malheur présent et son malheur à venir, être tenté de mettre fin à ses jours. Quelle est dans ce cas le sens de la morale ? Tout d'abord, et accessoirement, elle garde le sens de montrer le bien. Mais en plus elle prend un rôle actif dans la vie de l'individu, a tel point que c'est souvent le seul facteur qui lui permette de surmonter la privation de sa liberté. Le prisonnier qui domine sa peine le fait grâce à sa morale (qui peut être différente de celle du groupe). Ainsi, loin de perdre toute signification, la morale conserve des valeurs dont la référence permet à un homme de surmonter la perte de sa liberté.
Ensuite, on s'intéresse à un homme, ou un groupe d'hommes, auquel on aurait retiré ses libertés démocratiques (liberté d'expression, de culte, etc.) : quel est le rôle de la morale si on prive un groupe d'homme de ses libertés ? Paradoxalement la morale devient une des seules libertés qui leur reste. Même s'ils sont dans l'impossibilité d'agir selon leur morale, ces personnes peuvent toutefois garder foi en cette morale et ses valeurs, ce qui leur permet de demeurer des individus, au lieu de devenir des "choses" passives entièrement asservies au groupe qui leur impose autre chose.

c) une action contrainte, et par conséquent pas morale, peut trouver a posteriori une signification morale.

Nous venons de voir que même sans liberté, une action peut conserver une valeur morale. On peut ajouter que même si l'action n'a pas de signification au moment où elle est accomplie elle peut en acquérir une par la suite. Ainsi une action contrainte, et par conséquent pas morale, peut trouver a posteriori une signification morale. Ceci provient du fait que de multiples raisons peuvent entraîner un homme libre à ne pas agir selon sa morale, à refuser d'accomplir une action à laquelle pourtant il donne une valeur morale positive. Ces raisons peuvent être par exemple la paresse ou une attirance inconsciente vers une autre action que sa conscience classe pourtant du côté du mal. Donc, si cet individu se voit forcé à agir dans le sens que lui préconisait sa morale, cette action ne peut pas être considérée comme morale, à cause justement de l'absence de liberté, mais elle garde toutefois un sens pour celui qui l'accomplit. On peut même ajouter que celui qui a été contraint à cette action pourra parfois être par la suite satisfait de cette contrainte et renouveler l'action de façon libre. On peut prendre l'exemple d'un enfant que ses parent contraignent à respecter ses semblables. Ceci a la forme d'un ordre pour l'enfant mais il peut prendre conscience par la suite de la valeur morale de cette attitude, y consentir librement et s'y plier par sa volonté.

d) la morale que l'on s'impose à soi-même libère de la morale imposée par les autres. la morale peut nous libérer d'une situation où on pensait être déterminé.

On peut même voir dans la morale une force libératrice. En premier lieu, par sa morale l'Homme peut s'affranchir des lois de la nature. C'est en effet la morale qui permet la construction par le travail d'un monde humain où l'Homme n'obéit plus qu'aux lois qu'ils se fixe lui-même. D'autre part, la morale que l'on s'impose à soi-même peut libérer des règles de ce qui se présente comme la morale collective. Ainsi, pendant la période de l'occupation, certain ont collaboré en prétendant ne faire qu'obéir à la loi représentant la morale collective. Ils se sont de cette façon rendus à la fois responsables et prisonniers d'un pouvoir et d'un système menant au crime et à la destruction des Hommes. D'autres au contraire ont refusé cette pseudo-morale, par respect pour leurs propres valeurs morales. Ils ont alors combattu le régime en place, pourtant considéré par la majorité comme légal, et, grâce à leur victoire, ils se sont libérés des règles qui leur avaient été imposées, et ils en ont par la même occasion libéré ceux qui en étaient prisonniers par leur faute. Ceci montre bien que même lorsque l'on peut penser ne pas être libre, la morale peut ne pas perdre pas son sens et devenir au contraire un moteur de libération. Enfin, la morale peut encore nous libérer d'une situation où l'on pensait être déterminé. Certains ont pu penser par exemple qu'il était dans la nature de l'Homme de venger systématiquement de tout préjudice subi. Par nature l'Homme serait déterminé à se venger de façon automatique : l'action du préjudice entraînerait invariablement et nécessairement la vengeance. La vengeance serait une part de l'animalité de l'homme. Mais la conscience morale peut permettre de stopper ce processus. La réaction spontanée de l'homme peut être de se venger mais la morale peut le pousser à pardonner. L'Homme se libère ainsi de cette part d'animalité, de déterminisme, ou certains se croient toujours enfermés. Hannah Arendt explique ce processus dans la Condition de l'homme moderne, et affirme, pour résumer : "le pardon est la seule réaction qui ne se borne pas à ré-agir mais qui agisse de façon nouvelle et inattendue, non conditionnée par l'acte qui l'a provoquée".

Mais il faut pour cela que l'Homme refuse de se considérer comme régit par un ordre naturel, et se considère au contraire comme libre de choisir son action, auquel cas, nous venons de le voir, il le devient réellement.

Or cette liberté dont nous venons de parler, qui est permise par la morale et lui est en même temps nécessaire, c'est précisément l'autonomie, c'est-à-dire cette faculté qu'à l'Homme de se fixer à lui-même les règles auxquelles il doit obéir (et se libérant ainsi des lois naturelles qui pourraient le déterminer). Or, on retrouve ici la définition de la morale. Morale et autonomie sont donc étroitement liées, et on peut envisager que l'une ne puisse pas aller sans l'autre.

Cependant il faut, pour accéder à cette autonomie, que l'homme se reconnaisse lui-même libre. En effet, si l'Homme se considère comme de toute façon déterminé, ou, plus généralement comme privé de liberté et dans l'impossibilité d'agir comme lui ordonne sa volonté, il ne pourra que trouver totalement inutile de se prescire des règles auxquelles il ne pourra pas se tenir.

Un problème capital se pose alors, car nier la liberté, n'est-ce pas justement, de la part d'un individu, reconnaître soi-même que l'on n'est pas libre ? La signification de la morale subsiste-t-elle si c'est l'individu qui nie lui-même sa propre liberté ?

3. négation de sa popre liberté : reconnaître que je ne suis pas libre => la morale n'a plus de sens.

a) ce qui est nécessaire pour que la morale ait un sens, ce n'est pas la liberté de l'agent, mais l'idée qu'il en a.

Les exemples précédants ont en effet montré que ce qui est nécessaire pour que la morale ait un sens, ce n'est pas réellement la liberté de l'agent en elle-même, mais l'idée qu'il en a. Le sens de la moral est ainsi conditionné par la représentation que l'on a de soi : même en admettant que les Hommes n'ont aucune liberté, la morale gardera un sens pour ce qui se croiront libre. A l'inverse, même si les Hommes sont libre, il suffit de se croire déterminé, ou dans l'impossibilité d'agir comme on le veut pour retirer tout sens à la morale. C'est ainsi que si un prisonnier considère que, bien que sa liberté d'action soit réduite, sa volonté est toujours libre, alors il pourra se bâtir une morale ce qui le libérera en partie de sa condition de prisonnier ne pouvant jamais que subir une punition. Et, d'un autre côté, un Homme qui, bien qu'étant libre de se révolter contre un pouvoir injuste, ou au moins de le fuir, nie cette liberté, perdra toute morale puisque selon lui sa volonté ne pourra jamais gouverner ses actes. Cette négation de sa propre liberté suffit à ses yeux pour lui retirer, avec la morale, toute responsabilité quant à ses actions.

b) équivalence morale <-> autonomie.

On peut donc penser qu'il y a une équivalence entre l'autonomie et la morale. En effet l'autonomie d'un individu étant la soumission aux lois humaines prescrites par sa Raison. Si l'individu n'est pas autonomes, il ne peut donc pas avoir de morale, la morale étant justement parmi ces lois celle qui font tendre son action vers le bien. On voit donc que l'autonomie est nécessaire à l'instauration chez l'Homme d'une morale, mais elle n'est pas suffisante. En effet il faut en outre, pour que la morale ait un sens, que l'Homme ait une idée du bien et du mal, et pour pouvoir agir moralement, qu'il ait une volonté suffisamment puissante pour lui permettre d'agir selon ce que lui prescrit la morale. Mais lorsque ces deux conditions sont réunies, il n'y a plus que de l'autonomie que dépend la morale. Or l'autonomie est possible à partir du moment où l'Homme se déclare libre : si l'Homme se considère comme libre, rien ne l'empêche de s'imposer des règles, et donc de devenir autonome. Il pourra donc avoir une morale. Finalement celui pour qui la morale a un sens peut donc se définir comme celui qui veut être libre et se déclare tel. On se rend compte à nouveau que celui qui nie sa propre liberté n'accordera plus aucune signification à la morale.

Conclusion

Si nous voyons dans la négation de la liberté une action extérieure visant à la supprimer, l'action morale devient impossible, mais pourtant la morale garde une signification pour celui qui agit. Mais en fait nous avons vu que la négation de la liberté est plus sûrement une action de celui qui refuse d'admettre sa propre liberté. Dans ce cas on comprend que pour lui la morale n'ait plus de signification. Pourtant, la liberté nous la portons potentiellement en nous même, puisque l'Homme libre et moral est celui qui se définit comme tel. La signification de la morale est finalement plus une question de morale. Elle ne nécessite pas d'autre liberté que l'autonomie, elle-même possible à partir du moment ou l'Homme ne nie pas sa propre liberté.

Que penser de la formule : "Vaincre ses désirs plutôt que l'ordre du monde" ?

Guilloux, Frédéric — 2003-08-12T23:52:10Z

Frédéric, 1997-1998

Introduction

La première impression que laisse cette formule, "vaincre ses désirs plutôt que l'ordre du monde", est celle d'une résignation nécessaire qui nous conduirait à subir passivement l'évolution naturelle du monde "ordonné" face auquel nous sommes impuissants, ainsi que les conséquences que cela entraîne sur nous. Toutefois, on est amené à se demander s'il n'y a pas dans cette "résignation" quelque chose de plus profitable à l'homme, ou de plus positif, une sorte de "liberté" acquise par la victoire sur ses désirs. La question fondamentale qu'implique nécessairement cette affirmation est en effet celle de la liberté : doit-on consentir à la restreindre conformément à un "ordre du monde" ou la soumettre à ses désirs ? Mais avant de se soucier de la nécessité ou de l'opportunité d'appliquer ce précepte, il convient de s'intéresser à la possibilité d'une telle démarche : est-il donc possible de vaincre ses désirs, et quels en sont les moyens éventuels ?

1. Est-il possible de vaincre ses désirs (et quels sont les moyens éventuels) ?

a) OUI, cela n'est théoriquement pas impossible.

En effet, la question ne se posant que s'il est possible de vaincre ses désirs, il est nécessaire de comprendre en tout premier lieu ce qu'est un désir, afin d'envisager la possibilité offerte à l'homme de le vaincre. En effet, deux objections pourraient être formulées à l'égard de cette possibilité : premièrement, si le désirs appartient entièrement ou en partie au domaine de l'inconscient, il n'est pas envisageable de le vaincre par quelque action de la pensée que ce soit, puisque cette pensée ne peut s'appliquer qu'à des objets conscients. En second lieu, si le désir est l'essence de l'homme, l'homme ne peut pas non plus le vaincre, car il perdrait sa nature humaine.
Le désir se définit comme une tendance consciente, celle de la représentation d'une réalité comme source possible de satisfaction ; au niveau de l'inconscient, ce type de tendance n'est qu'une pulsion. Dans L'Ethique, Spinoza définit le désir comme "l'appétit accompagné de la conscience de lui-même". Donc, même si le désir peut avoir pour origine des pulsions inconscientes, dès lors qu'il apparaît en tant que désir nous en avons par définition conscience. Ainsi, si un objet nous attire parce qu'il éveille en nous des souvenirs inconscients (à l'encontre desquels nous ne pouvons rien), cette attirance ne devient désir qu'à partir du moment ou une représentation consciente s'est établie dans notre esprit. Par conséquent, la pensée peut exercer sur ce désir son pouvoir réflexif, et l'éventualité de pouvoir le vaincre n'est pas pour le moment écartée.
Cependant, cette définition du désir peut nous faire penser quasiment avec certitude que l'homme est le seul être à connaître des désirs, puisqu'il est le seul à pouvoir avoir conscience d'une telle représentation. Les animaux par exemple peuvent avoir des besoins mais pas des désirs, dans la mesure ou le passage des premiers aux seconds se situe au niveau de la représentation, le besoin n'étant que l'expression d'un manque provoquant un état de tension qui vise à la satisfaction du besoin par l'accès à l'objet du manque. De la sorte, si les animaux éprouvent le besoin de manger, ils sont incapable de désirer un met qui leur serait inconnu de leurs sens. Le désir étant propre à l'homme, on pourrait être tenté de le considérer comme son essence. Mais en fait nous n'avons pas plus montré par l'exemple précédant, ni sa généralisation, que le désir était une cause plutôt qu'une conséquence de la nature humaine, c'est-à-dire qu'en fait le désir est consécutif à la constitution et à la nature de l'homme, sans pour autant en être une condition nécessaire ; la conséquence de cette remarque étant que, dans le cas ou le désir n'est qu'un résultat de la constitution de l'homme, l'on ne perd pas sa nature humaine, l'on ne "s'animalise" pas nécessairement si l'on n'a plus aucun désir. Un contre-exemple suffit à le démontrer : une personne en état de comma n'a plus de représentations, ni même aucune activité, mentale. Elle n'a donc plus de désirs, et pourtant nous continuons à la nommer "homme". Un même raisonnement peut d'ailleurs être suivi concernant les personnes atteintes de graves troubles mentaux, ceux-ci les empêchant parfois de dépasser le stade de la pulsion pour atteindre le désir. Cependant ce sont tout de même des hommes.
De toute façon, la proposition ne nous invite pas à nous défaire des désirs, à ne plus en avoir, mais à les vaincre, c'est-à-dire ne pas en devenir l'esclave, ne pas les laisser gouverner notre vie. Il n'est donc pas à priori impossible de vaincre ses désirs, mais encore faut-il pour cela des moyens.

b) 1er moyen : volonté

Le premier moyen étudié est celui que nous propose Descartes : partant du principe qu' "il n'y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées", il affirme que seule la volonté peut influer sur nos désirs afin de les orienter vers ce qu'il nous est possible d'atteindre. Il s'agit donc de se persuader, par la volonté, que tout ce qu'on n'a pas pu obtenir en faisant de notre mieux, est hors de portée, et qu'il n'y a donc plus lieu de le désirer. Cette méthode soulève toutefois deux objections : tout d'abord, cette méthode demande une grande sagesse, et n'est pas à la portée du "commun des mortels". Le désir étant illimité et incessant, cette méthode requiert une attention de tous les instants, qu'il n'est pas possible de posséder dans la pratique à moins d'une grande expérience et d'un grand entraînement. En second lieu, une objection plus fondamentale peut être faite : La volonté et la raison ne peuvent s'appliquer à vaincre que des problèmes rationnels. Or certains de nos désirs sont conscients mais pas rationnels, comme le désir amoureux qui dépasse la rationalité du désir sexuel. Ce moyen, utilisant la volonté, ne peut donc pas être appliqué dans tous les cas. C'est en quelque sorte une domination des désirs par la force, qui ne constitue pas une victoire définitive : le désir n'est pas tué, mais seulement étouffé, "comme sous un couvercle". De plus, comme la volonté ne peut vaincre que ce qu'elle conçoit clairement, ce moyen ne peut être efficace que si le désir est parfaitement compris.

c) 2e moyen : compréhension

Il en résulte le deuxième moyen que l'on peut envisager pour vaincre les désirs, à savoir leur excellente compréhension. Il s'agit là de pouvoir saisir les désir en les comprenant, de façon à pouvoir exercer sur eux un jugement. En faisant ceci, on retire au désir une grande partie de sa valeur, car le désir nous semble parfois plus "considérable", ou plus "influent" qu'il n'est réellement, simplement par le fait qu'il n'est pas bien compris. Ainsi, si l'on arrive à analyser le désir, à en comprendre les causes, les façons dont il se manifeste, ainsi que le poids qu'il exerce sur la conscience, un grand avantage est pris sur lui. Premièrement, c'est à partir de ce moment que la volonté peut être utilisée, car on peut se persuader, par exemple, de son impossible satisfaction, c'est-à-dire imposer à l'esprit cette idée, qui s'appuie sur des fondements rationnels, les seuls de nature à influencer la pensée. Plus efficacement encore, cette opération permet de se détacher de son désir, et de ne plus être, quand on réfléchis à ce désir, influencé de façon plus ou moins consciente par le désir lui-même qui n'aurait pas été bien "cerné". Ce moyen l'emporte donc sur le précédant car il permet une victoire sur le désir sans "forcer" son inclination. Le désir dont l'essence est subjective disparaît naturellement, ou en tout cas est vaincu de façon définitive, puisqu'on parvient à lui imposer notre objectivité.

Il est donc théoriquement possible de vaincre ses désirs. Mais, une fois les désirs vaincus, quel peut en être l'apport positif, autrement dit, quels avantages l'homme peut-il trouver dans sa victoire sur les désirs ?

2. Quels sont les avantages que l'on peut en tirer ?

a) fin des frustrations, sentiment de se maîtriser

De tous les profits que l'homme peut tirer de ce contrôle des désirs, le premier que l'on ressent est sans doute la fin des frustrations, la fin de la sensation de manque, et l'apparition du sentiment de maîtrise de soi. En effet, les désirs sont par nature illimités et peuvent nous dépasser. En effet, dès qu'un désir est satisfait, un nouveau désir apparaît, parfois contradictoire avec le premier, de sorte par exemple que lorsqu'une incapacité physique nous rend inactifs, nous désirons agir, tandis que lorsque nous sommes redevenus actifs nous désirons prendre du repos. On ne peut donc jamais être satisfait, et si l'on ne vainc pas ses désirs, ceux-ci peuvent devenir une obsession. Sans aller jusqu'à ce cas extrême, si on laisse les désirs nous dominer ou avoir trop d'emprise sur nous, on ne peut plus profiter de ce que l'on a, et on ne vit que dans le manque. Des désirs secondaires peuvent, s'ils prennent trop d'importance, nous empêcher d'être heureux de ce que l'on possède ou de l'état ou l'on se trouve, alors même que l'on désirerait ces objet ou ces états si on ne les possédait pas. Ainsi, celui qui, vivant en bonne santé et en temps de paix, a sa pensée obnubilée par le désir d'être riche, ne serait pas plus satisfait s'il devenait effectivement riche, et vit en ne ressentant ses désirs qu'en tant que manque, ou regrets, sans jamais être heureux. C'est précisément ce que permet d'éviter l'application de la maxime proposée, car on peut trouver à l'inverse une dignité humaine à ne pas se laisser emporter par ses désirs. L'esprit humain peut trouver une satisfaction en ne laissant plus dominer par le désir, et s'enorgueillir que ses pensées ne dépendent plus d'un sentiment qu'il ne contrôle pas.

b) liberté de choisir, de penser, sans cette "contrainte intérieure" que représente le désir

Ceci amène donc une liberté de la pensée. En effet, le désir peut nous faire attribuer des valeurs aux personnes ou aux objets, lesquelles valeurs ne sont pas objectives et ne découlent pas de la pensée, c'est-à-dire plus clairement que le désir entraîne des préjugés. Dans ce cas, puisque le désir peut influer sur notre raisonnement, la pensée n'est pas entièrement libre dans la mesure où une contrainte extérieure à elle-même contrarie sa progression. Le désir que l'on porte sur quelqu'un ou sur quelque chose sera bien sûr faussé si on désire cette personne ou cet objet, car il n'y a plus de distance critique, le désir tendant à nous faire nous rapprocher de ce qui est désiré. Or, si le désir est vaincu, les valeurs que l'on attribue alors aux personnes ou aux objets deviennent celles que la pensées a reconnu de façon objective. Le désir est bien une entrave à la liberté de la pensée. A titre d'exemple, si l'on éprouve un désir de richesse, on portera sur les personnes qui représentent l'accomplissement de ce désir un jugement irrationnel (on les enviera, ou on les jalousera), ce jugement sera en tout cas différent de celui qu'exerce naturellement la pensée libérée de toute contrainte.

c) le renoncement à certains désirs rend possible la vie en société

Un dernier mérite de cette conception du désir dominé est de rendre possible la vie en société. En effet, cette vie en société est impossible si chacun n'a d'objectif que la satisfaction de ses désirs personnels. Pour pouvoir vivre au sein d'une collectivité, il faut avant tout tolérer l'autre, et donc renoncer à certains de ses désirs. En tout premier lieu, la volonté de puissance doit s'effacer en démocratie devant l'intérêt général. Il faut accepter, dans l'optique d'une vie en société, que certaines décisions, voire la totalité des décisions, concernant la collectivité soient prise par d'autres personnes. Ceci peut être discuté dans le cas de celui qui exerce un pouvoir absolu, mais on ne peut pas vraiment parler d'un membre d'une société, et par définition jamais une société ne pourrait être formée seulement de cas comme celui-ci. Ce renoncement à certains désirs individuel est surtout intéressant dans un démocratie, puisqu'il faut accepter que les désirs collectifs, ou l'expression de la "volonté générale" selon Rousseau, priment sur ses propres désirs. De même, les désirs qui peuvent porter préjudice à autrui sont théoriquement proscrits par la loi, elle-même indispensable à la vie en collectivité.
Cependant, si certains désirs sont incompatibles avec la vie en société, il n'est pas non plus nécessaire pour la rendre possible de vaincre tous ses désirs.

De façon plus générale, si, comme on vient de le voir, il est préférable de vaincre certains désirs, n'y aurait-il pas également d'autres désirs plus "positifs", permettant une liberté à travers l'action, et, qui plus est, compatibles avec "l'ordre du monde" ?

3. Mais certains désirs peuvent êtres positifs, et le monde n'est pas seulement un ordonnancement figé

a) Les désirs peuvent aider à se connaître, à prendre conscience de soi, et surtout à agir

Certains désirs peuvent en effet aider le sujet à prendre conscience de lui-même ou l'entraîner à agir. Les désirs se trouvent parmi ce qu'un sujet a de plus personnel, parmi ce qui le différencie d'un autre. C'est pour cette raison qu'il est si pénible et difficile d'avouer ses désirs, la crainte étant soit d'être incompris, soit au contraire de trop se révéler aux yeux des autres. Hegel va plus loin en affirmant que "C'est le désir (conscient) d'un être qui constitue cet être en tant que Moi et le révèle en tant que tel en le poussant à dire : "Je..."". En fait, ainsi que nous l'avons démontrer dans la première partie, ce n'est pas seulement le désir qui nous constitue puisque la pensée, et donc la conscience de soi, n'est pas formée exclusivement du désir, bien que ce dernier en soi un des constituants.
D'autre part, si les désirs ne sont pas réalisables, ils nous entraînent quand même à agir. Le désir peut être compris comme une tendance, c'est-à-dire un mouvement fondant et orientant l'activité d'un être. Grâce à certains désirs, la pensée se tourne, et tourne l'organisme auquel elle est liée vers une fin, dans une sorte de transcendance qui la fait s'élever au-dessus de la simple réflexion logique ou rationnelle. Le désir est aussi une force unificatrice : lorsque l'on a conscience d'un désir suffisamment important, il peut orienter nos actions et nos pensées vers un même but qui est sa satisfaction, ce qui rend de toute façon notre action plus efficace que si elle se dispersait sans objectif précis. On peut ainsi agir soit pour modifier quelque chose en vue d'accéder à l'objet désiré, soit pour conserver ce qu'on a, car le désir peut en effet porter sur quelque chose que l'on possède déjà. Le désir amoureux par exemple est sans cesse renouvelé, même lorsqu'il a été satisfait une première fois. Ce désir, spécifiquement humain a pour objet un autre désir, car ce que l'on désire, c'est avant tout d'être l'objet du désir de l'autre, comme nous le dit Hegel. L'action consiste donc dans ce cas à faire son possible pour perpétuer ce désir. Il conduit donc à une construction positive de l'individu qui cherche à se rendre désirable.

b) Le monde dans lequel nous vivons dépend en grande partie de nous

Le désir peut avoir comme effet une action du sujet sur lui-même, mais également une action entraînant des changements non pas de l'ordre physique du monde, mais du monde lui-même. En effet, le monde dans lequel nous vivons n'est pas seulement le monde figé, immuable et obéissant à des lois naturelles imposées aux hommes dont semble faire état l'intitulé du sujet. Un "ordre du monde" existe bien si l'on entend par là les lois de la physique, ou des sciences en générale, qui régissent le fonctionnement de l'univers, du monde naturel. L'homme n'a effectivement aucun pouvoir sur ces principes. Mais à côté de ces principes rigides, il y a également un monde "humain", qui est le monde réel, comprenant un monde technique, regroupant les connaissances et les constructions de l'homme, et un monde social que forment les hommes réunis en société. Or l'homme, qui ne peut changer l'ordre du monde naturel, peut tout à fait exercer son pouvoir sur ce monde humain. Ainsi, l'homme a le pouvoir de faire évoluer le monde. En comprenant mieux l'ordre du monde naturel qu'il ne peut modifier, il peut se servir des règles découvertes pour changer l'ordre du monde humain en utilisant au mieux ces règles.
Or si cette action semble à priori possible, encore faut-il que quelque chose donne à l'homme l'impulsion, la volonté d'en faire usage. C'est le désir qui peut entraîner cette dynamique, bien visible dans l'histoire des techniques : depuis l'invention des premiers outils par les hommes du paleolithique, jusqu'aux dernières inventions comme l'imprimerie ou l'informatique (toutes deux récente dans l'histoire de l'humanité), l'homme a sans cesse modifié les données extérieures d'un monde qui lui est originellement hostile, et cela dans l'unique but de satisfaire ses besoins, dans un premier lieu, puis ses désirs. A défaut de vaincre l'ordre du monde, l'homme peut changer, c'est-à-dire vaincre, le monde réel, qu'il concerne la nature (les barrages modifient le paysage et le fonctionnement "naturel" du cours d'eau) ou l'homme lui-même (il a pu reculer l'âge de sa mort d'un vingtaine d'année au quadruple, ce qui lui et incontestablement favorable et représente un progrès, même si pour autant son désir d'immortalité n'est pas atteint). Le désir représente dans ce cas un apport dynamique. Ce sont ces désirs, qui nous font agir, que Spinoza nomme "actions", par opposition aux "passions", qui sont des désirs que l'on subit passivement. On remarque que cette action est d'autant plus efficace que l'homme est organisé en société. On se rend donc compte que du renoncement à certains désirs (individuels), naît la société, qui permet la satisfaction d'autres désirs (communs ou partagés entre plusieurs hommes. Le rejet du désir a dans ce cas permis une certaine liberté, à travers la mise en place de la société, et à travers l'action commune vers l'accomplissement d'autres désir. Il ne peut donc pas s'agir, en vue de la liberté, de vaincre indifféremment tous ces désirs. Il est également un désir fondamental qui doit de toute façon être exclu de la maxime proposée : le désir de se reproduire qui, différent de la pulsion animale dont il est issu, a permis à l'homme de s'imposer en dominant le monde, et de s'affranchir de ses origines animales.

c)La force des désirs, en particulier dans la recherche de la liberté, est prouvée par la force avec laquelle ceux qui ne veulent pas changer le monde, ou sa connaissance, les ont combattu.

Pour se persuader du rôle que joue le désir dans la quête de liberté, il suffit de considérer les efforts qui ont été déployés historiquement par ceux qui ont entravé la liberté, pour lutter contre les désirs. Ceux qui dominent n'ont pas intérêt à changer l'ordre du monde, ni ses structures ni le monde en lui-même. Or ceux-là ont très tôt compris que c'est le désir qui pousse à changer le monde, généralement pour plus de liberté. C'est pourquoi ce sont ceux qui ne veulent pas changer le monde, qui conseillent (dans le meilleur des cas) de vaincre les désirs. Le désir est censuré et remplacé par des valeurs comme la chasteté, qui nie le désir sexuel, ou l'humilité, qui nie le désir de puissance et peut être compris comme : "ne cherchez pas à prendre la place des puissants". Cette attitude fut par exemple celle de l'Eglise catholique au Moyen Age, qui considérait le désir comme un péché. Elle est encore adoptée aujourd'hui, par ceux qui impose le système des castes en Inde. On impose la maîtrise des désirs, en promettant une récompense, et on impose surtout ainsi le respect de l'ordre établi et immuable (celui de Dieu, voire de l'Eglise, celui des castes). Briser les désirs est le meilleur moyen de défense de la classe supérieure, qui bénéficie de l'ordre social en place. Mais quand les désirs sont trop forts, le monde, en l'occurrence l'ordre social, change, l'espoir étant à ce moment toujours le même : celui de la liberté. Ceci est bien une justification de l'importance dynamique du désir : si celui-ci n'était pas si fort, s'il ne permettait pas de changer si radicalement le monde, nul besoin ne serait de le contenir à tel point.
La même démonstration peut s'appliquer au domaine des sciences : les savants en place ont longtemps désirer briser les désirs des jeunes savants qui peuvent casser ce qu'ils considéraient comme l'ordre du monde. Ceci est particulièrement visible aux quinzième et seizième siècle lors des bouleversement dans la conception traditionnelle du monde, mais également plus tard, lorsque l'atome, considéré comme un ordre fondamental, est détrôné de sa place de plus petite partie de la matière. Là encore, c'est le désir de savoir qui a poussé des hommes à faire cette découverte. Ils n'ont pas brisé l'ordre physique du monde, mais l'ont au contraire mieux compris grâce à ce désir.
On voit à travers ces exemple que si nous comprenons l'ordre du monde non pas comme les lois naturelles, mais comme l'ordre établit par les hommes eux-mêmes s'appliquant à "leur" monde, humain, il est dans ce cas tout à fait possible, bien que difficile, et nécessaire, dans certains cas, de le vaincre en affirmant sa liberté de chercher à satisfaire ses désirs.

Pour certains désirs, "actifs", le choix entre ces désir et l'ordre du monde ne s'impose pas, puisque la recherche de la satisfaction des premiers ne remet pas en cause le second.

Conclusion

On se rend compte donc finalement que la réponse à la question initiale, qui était de savoir à qui, des désirs ou de l'ordre du monde, devait se soumettre la pensée, n'est pas la même selon les différents désirs considérés. Ainsi, si la liberté de pensée, et l'homme en général, peut gagner à vaincre les désirs, ce qui est possible par leurs compréhension et éventuellement la volonté, il y a aussi certains désirs qui sont une force motrice et permettent de progresser en changeant le monde, tout en se maintenant dans le cadre des lois de la nature. Mais, pour changer le monde, il convient avant tout de mettre de l'ordre dans les désirs, ce classement permettant d'ordonner les actions rendues alors plus efficaces. On peut par exemple faire les classements suivants : distinguer les désirs "actifs" des désirs "passifs", ceux qui construisent l'individu de ceux qui le détruisent, les désirs collectifs (dont l'action engendrée est plus efficace) des désirs individuels (qui permettent néanmoins l'épanouissement personnel) ... Cette classification ne peut être que personnelle et propre à chaque individu. Elle permet en outre une meilleure compréhension, et, dès lors, une réelle liberté de choix.