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Merleau-Ponty, Politique et philosophie de l'histoire

M. P. — 2013-01-20T19:02:34Z

Essai d'explication de texte de Merleau-Ponty, Politique et philosophie de l'histoire.

Si l'histoire est l'affaire de tous, Maurice Merleau-Ponty a vécu dans un contexte particulièrement favorable à la réflexion sur ce sujet. Ce philosophe du XXe siècle (1908-1961) est l'auteur de Sens et non-sens parut en 1948, au lendemain de deux conflits qui, pour la première fois, ont vu le monde entier entrer en guerre.L'ouvrage est en ensemble d'essais réunis en trois grandes perspectives : l'art, la philosophie et la politique. Le texte étudié porte sur cette dernière et son rapport à l'histoire. Car l'histoire est avant tout affaire de politique, en tant que succession de phénomènes mettant en scène les actions de la communauté.Ainsi l'auteur entreprend de maintenir une réflexion critique et politique en dépit des déceptions engendrées par son siècle. Effectivement le chaos sans précédent, le désordre universel qui en résultent sont le fruits d'événements d'une telle ampleur qu'ils ont forcément nourris le questionnement du philosophe : Où trouver un sens à l'histoire ? Faut-il en trouver un ? Dans cet extrait Merleau-Ponty admet que l'histoire est intelligible à condition d'être libre de s'affranchir des conceptions de l'histoire préconçues, de pouvoir y reconnaître à la fois cohérence et incohérence, sens et non-sens.C'est pourquoi le texte s'ouvre sur un rejet de la politique sceptique, fondée sur un postulat de l'homme se soustrayant à la subjectivité. L'inanité de ce postulat est démontrée dans un second temps, puis l'auteur propose enfin sa propre conception d'une philosophie de l'histoire.Car l'histoire doit-elle se réduire à être considérée comme obéissant à une direction, finalité, ou au contraire comme un enchaînement disparate d'événement indépendants les uns des autres ?N'y a-t-il pas, enfin, une alternative à de telles conceptions schématisées, caricaturées de l'histoire ?On peut alors se demander dans quelle mesure l'homme est-il libre face aux choix de l'histoire...

C'est une prosopopée de l'homme historique sceptique qui, en introduisant cet extrait, en prélude le fil conducteur : le rejet d'une politique sceptique en tant que négation de la subjectivité de l'histoire.Effectivement le scepticisme soutient qu'aucune vérité peut être déterminée avec certitude : ici il met en doute l'éventualité d'un sens de l'histoire en avançant que la politique doit « renoncer à se fonder sur une philosophie de l'histoire » (c'est à dire une réflexion sur le sens et les finalités du devenir historique). Pour parvenir à être aussi réaliste que possible face au concept d'histoire, l'homme sceptique prône le rejet de « nos voeux, nos jugements ou nos rêves ».
Autrement dit les choix d'actions de la communauté doivent écarter la notion de philosophie de l'histoire : et c'est en prenant le monde tel qu'il est, en mettant notre subjectivité de côté que l'on pourra déterminer les fins et les moyens engendrés par les faits.C'est bien ce mode d'agir, contraire à l'humanité de l'homme, que réfute Merleau-Ponty : car la prosopopée, formulée sous la forme d'une interrogation, appelle une réponse catégorique du philosophe. « On ne se passe pas de mise en perspective », puisque l'être humain est celui qui, par essence, par nécessité aussi, va faire l'effort de se projeter dans l'avenir afin d'anticiper ses besoins et en prévoir les moyens. Car si l'histoire est le récit de ces phénomènes et de leur succession, elle est indissociable de la contingence qui définit l'humanité, et par laquelle nous devons choisir selon nos « voeux » justement, nos « jugements de valeur », qui détermineront alors les faits et leur succession. A cet état de contingence, de liberté dans les choix des moyens, nous sommes « condamnés » affirme Merleau-Ponty, faisant ainsi écho à la célèbre formule de Sartre.Nous sommes ainsi obligés d'envisager une philosophie de l'histoire.

Afin d'étayer son propos, l'auteur entreprend de démontrer le mensonge que dissimule le mode d'action d'une politique sceptique.Et en effet l'antagonisme de celle-ci se ressent dès lors qu'on l'applique au domaine pratique : car le sceptique se contredit lui même étant donné qu'il soutient que l'histoire est absurde, irrationnelle (elle n'a pas de sens) mais que quand il agit, il prouve exactement le contraire...Ainsi le partisan d'une politique sceptique est, de par son appartenance à la condition humaine, amené à faire des choix.C'est pourquoi il y a toujours, dans notre manière de traiter les actions, l'établissement d'une hiérarchisation des faits. Deux phrases construites en parallèle permettent d'illustrer l'insistance du philosophe sur ce point : envisager une conception de l'histoire, c'est forcément traiter « certains faits comme dominants et d'autres comme secondaires », « certains faits comme plus importants que d'autres ».
De cette manière adopter la conception du scepticisme historique, c'est déjà établir un ordre de priorité et par conséquent faire des choix, cela selon certains critères faisant appel à la raison.Il est par conséquent impossible de se départir de notre subjectivité, alors même que nous essayons de traiter les faits de manière objective.C'est donc qu'il existe un lien entre les phénomènes découlant de notre comportement et l'action de notre conscience comme support de notre individualité.En ce sens le scepticisme historique n'est rien de plus qu'une philosophie de l'histoire qui se renie : car l'application même de son principe d'action le décrédibilise.Pour cela le scepticisme historique est « toujours conservateur », dans la mesure où en prétendant éliminer toute « perspective » il impose son mode de pensée, un mode où le changement n'a pas sa place.C'est ainsi qu'il « fige l'avenir », en abrogeant de l'histoire « le changement » et « les volontés des hommes » qui offraient la possibilité d'agir par soi-même, et ce indépendamment des circonstances extérieures.L'histoire n'est alors plus ce qu'elle est : le produit d'une succession d'actions issues de la volonté humaine.

Dans un dernier temps Merleau-Ponty apporte sa propre réponse à l'interrogation initiale du sceptique : afin d'être pleinement objective et « réaliste » dans son approche de l'histoire, la politique doit bannir tous les « postulats » (c'est à dire les idées préconçues), toute philosophie prétendant théoriser l'histoire. Car alors on lui imposerait des règles qui retireraient à l'histoire son caractère historique, c'est à dire le fait qu'elle soit le résultat d'une multitude de choix.De même la politique, en tant qu'ensemble de décisions d'actions qui guideront la communauté ne se soustrait pas à la contingence.En cela le philosophe justifie son rejet du scepticisme historique : ce n'est pas l'objectif de sa politique (prendre « le monde comme il est ») mais bien les moyens et les postulats mis en œuvre pour y arriver qu'il condamne.Deux conceptions de l'histoire sont alors inadmissibles : celle imposant un dessein, un « plan » à l'histoire en tant que produit d'une logique et celle niant toute finalité à l'histoire comme fruit du hasard et de l'imprévu.La première considère que l'histoire suit un fil conducteur, dont les actions ne sont que les moyens permettant d'évoluer vers une fin : c'est ce que l'auteur appelle le « sens » de l'histoire.Qu'elle soit l'objet d'une « ruse de la Nature » (Kant, Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolite) ou d'une « ruse de la Raison » (Hegel, La Raison dans l'histoire), l'histoire est en tout cas soumise à un déterminisme inhérent aux activités humaines.La seconde école de pensée, d'où est issu le scepticisme historique, contredit celle-ci : l'histoire est « absurde », illogique et n'a aucune continuité. Il s'agit donc du « non-sens » de l'histoire. Mais si la succession de phénomènes qui constituent l'histoire s'opérait de manière totalement incohérente, la société n'aurait pas de raison d'être...Ces deux doctrines, apparemment antagonistes, peuvent être qualifiées d'histoire d'événements en tant qu'evenire (latin : ce qui arrive et donc ce qui vient de l'extérieur) par opposition à une histoire de faits, d'actions données par l'expérience et marquées par la contingence : une histoire libre.Effectivement ni « action », ni « humanité » ne sont présentes dans une vision imposée par une philosophie de l'histoire, car y est exclu cela même qui définit l'histoire : la liberté de choix. Ainsi Merleau-Ponty apporte la seule solution cohérente pour être « pleinement réaliste » face à l'histoire : envisager celle-ci sans en imaginer le sens, en acceptant que tout n'y soit pas lié, mais en sachant également y distinguer une relation de causalité, une « direction » quand elle se présente.Afin de comprendre qu'elle est la réelle différence entre ces visions de l'histoire, on peut examiner l'exemple du tirage de la loterie.Si j'adopte une politique du non-sens, je dirais que le numéro gagnant est affaire de pur hasard : le fait que ce soit tel ou tel numéro qui sorte ne résulte d'aucune logique, car on ne pouvait pas le prévoir.Si au contraire je choisis d'envisager une politique du sens, j'objecterais que ce numéro devait sortir ; puisqu'il faisait partie des possibles combinaisons gagnantes.Enfin en rejoignant la politique de Merleau-Ponty, je reconnais qu'il y a bien un lien de cause à effet entre les numéros pouvant sortir, ceux proposés aux joueurs et et la combinaison effectivement gagnante. Mais j'admets également qu'il est impossible de le déterminer à l'avance, car si un tel système ne comportait aucun imprévu, ses acteurs n'auraient pas de choix réels à faire, de risques à prendre en y jouant.Ainsi la meilleure conception de l'histoire est celle du présent ouvert à tous les possibles, où aucune règle, aucune idée arrêtée ne viendrait entraver la liberté que notre subjectivité, en participant à l'histoire, nous autorise.

Le philosophe se pose ici en défenseur de la liberté dans l'histoire, une liberté pleine, totale car ne refusant aucune manière de voir l'histoire.L'alternative proposée par Merleau-Ponty s'oppose ainsi à la fois à ceux qui expliquent les phénomènes uniquement par la causalité (domaine extérieur) et à ceux qui prétendent tout analyser à partir de la pure conscience (domaine intérieur).
Puisque la politique est affaire d'individus, libres et pourvus de contingence, pourquoi restreindre le champs des possibles en fixant des principes pré-déterminés sur une méthode, un chemin à suivre pour envisager l'histoire ?Cependant si l'individu seul peut sembler affranchi de toute règle, qu'en est-il de la vie en société, organisée pour répondre aux besoins de tous ?La conception d'une politique de l'histoire « libre » paraît alors inévitablement liée à l'établissement de certaines règles...

Si la politique consiste à regrouper des individus libres au sein d'une cité, elle implique la corrélation entre plusieurs individualités et la nécessité de poser des lois afin de concilier les intérêts. De cette manière envisager une politique de l'histoire, ou l'histoire dans la politique, revient à se confronter à ces deux impératifs.En premier lieu penser une conception de l'histoire, comme étude de faits anthropologiques, revient à la conditionner en fonction de la nature humaine.Effectivement si l'historien en tant qu'être humain ne peut adopter une attitude totalement neutre, détachée des faits, c'est que les enjeux de l'histoire impliquent immanquablement des personnes, des subjectivités et des situations devant lesquelles il pourra faire des hypothèses interprétatives sans jamais être certain d'avoir raison.On ne peut pas démontrer de la même manière, par exemple, pourquoi deux individus en sont venus aux mains que l'on justifie le choc entre deux comètes...Dans tous les cas une suite d'événements ne peut être observée, étudiée que rétrospectivement : le choix d'une politique de l'histoire doit donc prendre ne compte le recul que l'on a face aux faits, qu'elle s'efforce de concilier avec la subjectivité inhérente à l'homme.De fait plus que notre individualité peut-être, c'est notre appartenance à une société, à un contexte culturel et temporel définis qui influence la vision adoptée d'une conception historique.Ainsi l'homme est-il selon Hegel, « le fils de son temps » puisque sa perception du monde est façonnée par l'esprit de l'époque et le contexte dans lequel il vit.D'une manière inédite Virginia Woolf, célèbre romancière anglaise, imagine au début du XXe siècle le récit biographique d'un individu qui, à son réveil, se retrouve propulsé dans une époque, une civilisation, voire même un sexe différents. Du jeune noble de la cour élisabéthaine du XVIe à la femme écrivain moderne des années 20, c'est bien une seule conscience qui traverse les siècles. Orlando, figure éponyme du roman, est alors une métaphore de l'individu qui voit sa subjectivité évoluer au fur et à mesure qu'il est confronté à l'histoire.Il symbolise ainsi la difficulté de singulariser cette subjectivité au regard de l'influence de la société qui, à travers ses codes, encadre la contingence humaine.

Il faut bien le reconnaître : dès notre plus jeune âge, nos esprits sont amenés à reconnaître la conception de l'histoire comme succession d'événements ayant une direction.Eb cela l'usage de la frise chronologique comme support de l'étude historique est révélateur de ce choix politique. Et si l'on considère chaque phénomène comme unique, on a du mal a imaginer que le règne des Capétiens ait joué un rôle dans l'accession d'Elisabeth I au pouvoir, ni que le discours du Général de Gaulle ait influencé les massacre en Syrie...Néanmoins ceci n'est que le choix d'une politique spécifique à une époque, une culture bien définies.Mais si l'on a vu que de telles décisions, de par l'influence qu'elles opèrent, ne sont pas à prendre à la légère, il est toutefois nécessaire d'établir des règles pour pouvoir accéder à une forme de liberté.Effectivement puisque l'homme est différent de l'animal, puisque son comportement n'est pas inné et donc prévisible, il doit s'imposer des principes, des lois afin de pouvoir persévérer dans son être et habiter le monde : tel est le rôle de la politique.Car enfin si, comme l'affirme Camus, il est vrai que « nous ne pouvons échapper à l'histoire »(Ni victimes ni bourreaux), nous sommes néanmoins libres de nous positionner face à elle, et ce justement grâce aux limites que nous nous sommes nous-mêmes imposées.

L'idée d'une histoire étant totalement tournée vers une finalité, un sens ou bien complètement incohérente et vouée au non-sens ne répond pas à la complexité de la société humaine et ses spécificités.C'est pourquoi Merleau-Ponty, à travers ce passage de Sens et non-sens, prône une philosophie de l'histoire débarrassée de tout présupposé qui interdirait de concevoir l'histoire de telle ou telle manière : nous sommes libres d'y reconnaître ordre et désordre, sens et non-sens.Pourtant comment parler de liberté, surtout dans un cadre politique, sans structure ni règles établies au préalable ?N'étant pas condamnée à recommencer de zéro à chaque génération, l'humanité peut grâce à l'histoire évoluer voire se perfectionner : c'est pour cela que l'individu vient au monde dans un univers déjà structuré, conditionné par les politiques précédentes.L'histoire est donc la réalisation de l'humanité en tant que telle : le problème n'est pas de connaître sa fin, mais de lui en donnait une comme l'affirmait Sartre.De fait en nous révélant les réactions de l'homme face à une succession de situations, les choix politiques permettent peu à peu d'esquisser un portrait plus précis de l'humanité.Car c'est à cela, en définitive, que sert l'action politique en conduisant l'histoire : révéler à l'homme qui il est.

Merleau-Ponty, Politique et philosophie de l'histoire

M. O. — 2012-11-17T20:48:06Z

Essai d'explication du texte de Maurice Merleau-Ponty, Politique et philosophie de l'histoire.

La politique et l'histoire sont deux thèmes essentiels pour l'homme qui a toujours tenté de les comprendre et de les expliquer. Que devons nous donc saisir lorsque Merleau-Ponty, philosophe du XX eme siècle, nous annonce que le scepticisme dans l'histoire ne permet pas le fonctionnement libéré de la politique ? Autrement dit que les a priori, dans l'histoire, limitent notre liberté politique. En effet, par la notion de scepticisme historique le philosophe entend une forme de rigidité, une histoire de l'a priori et du classement, conforme à un plan. Quand à la liberté politique, elle désigne la liberté des actions et choix humains, qui selon Merleau-Ponty sont entravés par le scepticisme. Dans un premier temps nous allons tenter de comprendre et d'analyser la réflexion du philosophe. Nous verrons donc comment le philosophe définit le scepticisme historique et son influence sur la politique. Cette définition est faite en trois temps : l'annonce de la thèse du sceptique, la dénonciation de l'hypocrisie de celle-ci, pourtant montrée comme réaliste, et enfin la classification des phénomènes que met en place implicitement la politique sceptique. Nous montrerons ensuite que Merleau-Ponty dénonce le scepticisme comme conservateur. Enfin, nous verrons comment l'auteur propose des solutions dans le rapport de la politique à l'histoire, prenant ici pour exemple les hommes et leur rapport à l'histoire et la société. Dans un second temps nous analyserons la thèse implicite et opposé à celle de l'auteur : Seule une politique septique et donc en rapport avec l'histoire et le passé peut permettre un progrès dans la politique actuelle.

« La politique ne doit-elle pas renoncer à se fonder sur une philosophie de l'histoire, et , prenant le monde comme il est, quels que soient nos vœux, nos jugements ou nos rêves, définir ses fins et ses moyens d'après ce que les faits autorisent ? ». Ainsi Merleau-Ponty nous lance sur la réflexion de l'influence de l'histoire sur la politique et la piste d'une possible définition du scepticisme historique.Il interroge tout d'abord le rapport entre politique et histoire, les deux thèmes de son texte qui font ici office d'introduction. En effet, c'est un rapport très complexe qui unis ces deux notions fondamentales de nos sociétés. Il débute donc sa réflexion par l'annonce de la thèse du septique, celle qu'il veut combattre. C'est pour lui l'homme réaliste, qui traite les phénomènes historiques dans un ordre de priorité établis. Ainsi la première phrase soutient la thèse selon laquelle la politique doit traiter les phénomènes suivant un ordre, c'est à dire traiter en priorité les phénomènes majeurs qui se présentent sans ce soucier des conditions présentes. On peut pour éclairer cette affirmation prendre un exemple actuel : la crise économique. La position du septique face à ce problème serait de dire qu'il faut s'occuper de la crise aujourd'hui et maintenant, oublier ses rêves, ses promesses, ses vœux, et ne traiter que le soucis principal de notre société actuelle ; c'est à dire celui qui concerne la plus grande partie des individus. Merleau-Ponty annonce donc, à travers la parole du sceptique, une des caractéristiques de la politique qui est pour lui de gérer les problèmes auxquels sont confrontés les hommes. Le septique est donc, selon l'auteur, celui qui souhaite une politique réaliste mais qui la fonde sur les a priori, se référant à des faits passés sans étudier l'évolution et les conséquences de ceux ci dans le présent. Ensuite, il dénonce le sceptique comme réaliste mais hypocrite. En effet, si le scepticisme historique peut être qualifié de réaliste, car il semble traiter les aspects prioritaires, il opère tout de même des choix, afin de décider de quel phénomène il va s'occuper en priorité. Par exemple si nous prenons le cas d'un capitaliste, il choisira de d'abord faire remonter l'économie avant même de se préoccuper du système de santé. Ainsi il va renflouer les banques mais réduire le budget des maisons de retraite et des hôpitaux. Le scepticisme historique est donc définit par Merleau-Ponty comme une vision des phénomènes historiques assez peut objective. S'il vise la réalité, en traitant les aspects essentiels pour le sens commun et surtout pour lui même, il opère tout de même des choix et donc des jugements ; qui correspond à différentes politiques. C'est finalement sur l'une des caractéristiques principales de l'homme que Merleau-Ponty fonde sa réflexion. En effet comme nous pouvons le voir dans le mythe de Prométhée par Platon, l'homme ne possède pas d'instinct ni de caractéristiques stéréotypés et immuables, il est donc obligé de faire des choix qui lui sont propres, puisque non présent dans sa nature même. Le septique, influencé par le passé, va donc aborder le présent avec certains a priori. Ainsi on peut dire qu'une politique sceptique met en place une classification des phénomènes. Celle ci se fait plus ou moins implicitement mais elle est bien présente. En effet, du point de vue du septique, « Il faut bien, pour régler l'action, considérer certains faits comme dominants et d'autres comme secondaires ». Face à plusieurs problèmes politiques majeurs l'homme est en effet obligé de procéder à un classement. Il ne peut pas traiter tous les phénomènes dans le même temps s'il veut véritablement les résoudre. Une division et un ordre dans le traitement semblent donc essentiels. Une politique septique peut donc être vue comme honteuse puisque totalement subjective, et c'est dans ce constat que s'installe Merleau-Ponty. On peut par exemple s'appuyer sur le cas du régime Nazi, phénomène marquant de notre histoire. On à vu par rapport aux actions de ce système politique naître des réactions de négationnisme visant à nier les faits. C'est donc une histoire erronée qui nous à été raconté durant de nombreuses années. Le scepticisme, par son classement des phénomènes influence les informations qui sont livrés à l'homme en leurs donnant une ordre dont celui-ci ignore la provenance. Il limite donc la liberté politique, au sens de l'action humaine. Cette façon de penser l'histoire et la politique fait ici office d'introduction et est ici parfaitement exposé par l'auteur. L'explication claire qu'il donne lui permet par la suite de mieux discréditer le scepticisme historique au profit de sa propre thèse quand au rapport de l'histoire à la politique.

Par ailleurs, on peut dans la suite du texte déceler une seconde critique du scepticisme historique. Merleau-Ponty dénonce cette philosophie de l'histoire car il la juge conservatrice. Pour lui, contraindre les hommes a abandonner tout leurs rêves et projets c'est suggérer qu'il ne faut rien changer. En effet, si comme nous venons de le voir le scepticisme porte dans son essence même un rapport important avec le passé, c'est bien dans un but de conservation. Son attention étant porté sur des faits passés, il fige l'avenir et rejette le changement. C'est donc pour l'auteur une nouvelle raison de contredire cette philosophie de l'histoire qui est pour lui source de contrainte.

Ainsi nous avons pu voir que Merleau-Ponty utilise le début de son texte pour clairement nous donner sa définition du scepticisme historique. Mais cette explication n'est pas anodine, elle est pour lui une invitation au débat qui va lui permettre, dans la seconde partie de son texte, de nous donner sa vision du rapport de l'histoire à la politique.

C'est tout d'abord sur la notion de réalisme que l'auteur va porter son regard. En effet, s'y l'on veut atteindre le réalisme, il faut, nous dit l'auteur, « rejeter tout les postulats, toute philosophie a priori de l'histoire », et surtout prendre conscience des influences qui pèsent sur l'homme. Autrement dit, si nous voulons percevoir la réalité de notre histoire il faut l'appréhender sans aucun a priori et donc la recevoir comme elle vient, dans sa pure neutralité. C'est ici le point central de la philosophie de Merleau-Ponty : aborder les phénomènes simplement, sans se préoccuper des causes extérieures ou du passé. Cette philosophie de l'histoire est donc complètement opposé au scepticisme, elle vise une objectivité complète et sans aucune hypocrisie. Mais cette objectivité n'est possible que sous certaines conditions que nous livre l'auteur. L'homme doit selon lui se confronter à la réalité de sa condition et affronter toutes les influences qui pèsent sur lui. Le philosophe inclus par ailleurs à sa réflexion l'importance des médias. Ces « quelques habiles » qui connaissent l'homme et qui le manipulent « à des fins ignorés » par lui même. La puissance médiatique est en effet un phénomène de plus en plus important qui peut être rapproché du scepticisme historique : il classe les phénomènes et les expose à sa façon en apportant son propre jugement. C'est donc une fois de plus une limite à la liberté politique des hommes, qui, du fait de l'intervention des médias, ne peuvent accéder à l'information première, dénoué de tout jugement. Ensuite, Merleau-Ponty considère qu'il n'y aurais pas d'histoire si tout les phénomènes suivaient un fil prédéfinit. Mais cependant, il n'y aurais pas plus d'histoire si tout était absurde. En d'autres termes, la notion d'histoire suppose le hasard, mais pas le non-sens. Si tout était définit par avance, les phénomènes historiques exceptionnels ne seraient pas considérés comme tel. Mais si tout était absurde et dépourvu de sens, on ne se poserais pas la question de l'importance des événements historiques. C'est ici l'un des grands paradoxes de l'histoire que soulève le philosophe : Est elle rationnelle, dirigé par un plan et suivant une continuité, ou est elle au contraire le lieu de la liberté humaine. L'auteur ne répond pas fermement à cette question, il se contente de l'évoquer pour donner du corps à sa réflexion. Cependant, cette ébauche de définition est pour lui l'occasion de nous proposer sa solution quand à la complexité du rapport entre histoire et politique. Ainsi, la seule solution pour Merleau-Ponty est de se consacrer au présent de manière complète et fidèle, sans préjuger le sens des phénomènes, et en prenant en compte autant ce qui paraît sérieux que se qui se rapproche du chaos et du non-sens. L'homme doit donc être simplement spectateur de ce qui se passe sous ses yeux, et doit en permanence rester attentif afin de « discerner en lui une direction et une idée, là où elles se manifestent ». Autrement dit, pour que le rapport entre histoire et politique soit le plus sain et le plus équilibré possible, il faut que l'homme se contente d'observer les phénomènes du présent, sans tenir compte des a priori, du passé, et des influences ou des avis extérieurs. Il doit par ailleurs saisir toute réaction qui se crée en lui afin d'obtenir sa direction et son idée quand à l'histoire. Il pourra ainsi prétendre à une totale liberté politique, l'histoire lui servant de support étant parfaitement objective à sa réception, et pouvant être modifié par son propre ressenti.

Finalement, ce texte est pour Merleau-Ponty une tentative d'explication du lien entre histoire et politique. Ainsi il va durant ce passage exposer sa philosophie dirigée par des axes majeurs : le rejet du préjugé et de l'a priori, une lecture neutre du présent et enfin une liberté d'action pour les hommes. Cependant, le début de ce texte met en lumière un problème. En effet, face à la philosophie de l'auteur, on trouve une façon de penser la politique et l'histoire bien différente : c'est celle du sceptique. Nous allons donc tenter de comprendre cet autre lien entre histoire et politique qui nous est proposé, lien en totale contradiction avec la version de Merleau-Ponty.

Ainsi, le scepticisme historique peut se définir comme une façon de penser le présent par rapport à des a priori et des préjugés qui viennent du passé. C'est dans une visé réaliste que certaines personnes préfèrent se référer au passé pour affronter leur présent. Nous allons donc tenter de comprendre le lien entre histoire et politique d'un point de vu sceptique et donc opposé à celui de Merleau-Ponty.

Dans un premier temps nous pouvons tous constater que nos actions présentes sont guidées par notre passé. Qui ne s'est jamais posé la question, avant d'agir, des conséquences que de telles actions ont déjà engendré auparavant ? C'est en effet une façon bien rassurante d'aborder le présent en essayant de prendre le moins de risques possible. La politique, au sens de l'action humaine, est donc dirigé par l'expérience du passé. On trouve beaucoup d'exemples de ce phénomène dans notre quotidien. Ainsi, si nous prenons le cas des élections présidentielles, on peut constater qu'un système politique sortant, et ayant mené des actions non appréciés dans le passé, sera remplacé, dès les élections suivantes, pas un parti politique opposé. Les citoyens tiennent donc compte de leurs expériences vécu dans le passé pour organiser leur future vie politique. On remarque donc ici assez bien l'un des lien qui uni l'histoire et la politique. En effet, sans histoire, les hommes pourraient se retrouver perdu pour organiser leurs actions présentes, il ressentent donc le besoin de classer les phénomènes marquants de leur histoire pour pouvoir les réinvestir dans le présent. L'homme est donc poussé à aborder le présent avec des a priori ou des préjugés qui resurgissent de leurs souvenirs face à des phénomènes qu'ils ont déjà vécu. Une politique sceptique semble donc nécessaire au bien être de la plus grande partie des hommes. On remarque par ailleurs que les actions passées laissent des traces dans nos vies présentes. L'histoire à donc une influence forte sur la politique. Ainsi peut on prendre l'exemple des deux guerres mondiales qui ont traumatisé les populations du XX eme siècle. Ce traumatisme à donc eu une répercussion négatives sur leur existence dans l'après guerre, leur présent étant sans cesse dirigé par la peur de réitérer les erreurs du passé. Cependant, nous sommes forcé de constater que ces deux conflits mondiaux ont aujourd'hui quelques conséquences positives dans notre politique. Les hommes, voulant éviter de revivre ces périodes de grand trouble, ont choisis de modifier le fonctionnement de leur société et de leurs systèmes de gouvernement. Ainsi avons nous pu voir la création de l'Union Européenne, ou encore la création de l'Otan. Ces deux systèmes d'alliances ont en effet pour but une unification des peuples et des cultures visant à éviter la formation de nouveaux conflits. Cet exemple nous montre donc que l'histoire est pour les hommes une source d'inspiration continu qui leur permet de mener de nouvelles actions en tenant compte de leurs expériences. Les actions humaines passées ont aussi des répercutions sur le présent, ce qui nous montre une fois de plus que le scepticisme historique permet une approche plus sereine et plus favorable du présent.

Ainsi, si comme nous pouvons le voir dans le mythe de Prométhée de Platon l'homme ne possède pas de caractéristiques immuables et stéréotypés, il sait apprendre de son passé pour mieux aborder le présent.

En conclusion, nous pouvons dire que histoire et politique sont deux notions qui renferment des liens très forts mais très complexes. En effet, même si les avis diffèrent sur la question, nous sommes forcés de constater que l'histoire à une influence sur la politique, celle ci n'est pas forcément positive mais est nécessairement présente. Une philosophie de l'histoire sceptique semble donc universelle même si elle est ici vivement repoussée par l'auteur. Il propose donc un certain nombre de solutions pour échapper à l'influence qu'il considère trop forte de l'histoire sur la politique et sur le présent. L'histoire est donc pour Merleau-Ponty le domaine de la liberté humaine. En effet les hommes sont libre dans sa construction et dans son exploitation, leur politique peut en tenir compte, ou l'ignorer.

Merleau-Ponty, Politique et philosophie de l'histoire

M. N. — 2012-11-17T20:42:59Z

Essai d'explication du texte de Maurice Merleau-Ponty, Politique et philosophie de l'histoire.

Ce texte de Merleau-Ponty, philosophe du XXème siècle, est un extrait de Sens et non-sens, de l'édition Nagel (pages 297-299) paru en 1948, et est intitulé 'Pour la vérité'. Il aborde les thèmes de l'Histoire et de la politique. Hegel tente en effet de répondre à la question suivante : sur quelle vision de l'Histoire la politique doit-elle se baser ? Il parvient alors à un problème. L'Homme essaye de trouver une vision générale de l'Histoire, et a réussi à garder deux visions : le scepticisme et le déterminisme. Cependant, toutes les deux sont absurdes, alors n'y aurait-il pas une autre manière possible de voir l'Histoire ? En poursuivant dans ce sens, Merleau-Ponty parvient à faire valoir sa thèse, celle de dire qu'il n'y a pas une unique manière de voir l'Histoire, que chacun est libre de prendre celle qui désire, avec cependant certaines notions à admettre : les Hommes sont faits par l'Histoire, néanmoins ce sont aussi eux qui la font.Pour ce faire, il montre quels sont les principes du scepticisme pour ensuite montrer l'incohérence de ces pensées (lignes 1 à 6). Puis il développe son argumentation contre le scepticisme et fait le rapport entre la vision de l'Histoire du sceptique et son lien avec la politique conservatrice (lignes 6 à 16). Ensuite il donne des conditions de lecture de l'Histoire et met en avant le problème, en démontrant que ni le scepticisme ni le déterminisme ne peuvent être une bonne vision de l'Histoire ( lignes 17 à 24). Enfin, pour finir, il expose sa thèse (lignes 25 à 28).

Dans la première phrase du texte, Merleau-Ponty énonce les grands principes de la vision sceptique de l'Histoire. Ces principes sont que pour avoir une bonne politique il ne faut prendre en compte ni le passé ('renoncer à se fonder sur une philosophie de l'Histoire'), ni le futur ; et en ne prenant pas en compte le futur, oublier toute idée de perspective, de 'voeux' et de 'jugements', pour n'avoir à se concentrer que sur les faits actuels, de manière à en faire notre priorité. S'occuper du présent avant tout.Cependant, dans la deuxième phrase, Merleau-Ponty reprend trois termes de la première phrase pour contredire et montrer que la thèse du sceptique est totalement absurde ; ces trois termes sont 'la philosophie de l'histoire', les 'voeux' et les 'jugements'. L'Homme est condamné à avoir recours à ces trois termes, alors que le sceptique base sa croyance sur leur négation. D'abord il y a les voeux, qui sont des perspectives de changement, et qui montrent ce qui est négatif dans notre société. L'imagination et la réflexion aident à trouver des moyens de parvenir à ces changements. Les voeux, synonymes donc de désir de changement, d'évolution, sont nécessaires à l'Homme car l'utopie, le monde parfait, étant irréel, nous avons toujours une possibilité d'amélioration.Ensuite nous trouvons le jugement. Le jugement est l'énonciation d'une opinion propre à chacun, qui détermine nos choix, nos voeux, et est obligatoire pour l'Homme, même s'il ne désire pas émettre de jugement ...Enfin le terme philosophie de l'Histoire est énoncé. C'est ici le fait de lier passé, présent et futur pour faire de notre monde le meilleur qu'il puisse être.La thèse des sceptiques, formulée sous la forme d'une question est donc réfutée grâce à ces trois termes qui définissent la condition humaine. Merleau-Ponty insiste sur le côté indubitable de cette facette de l'Homme, avec 'que nous le voulions ou non'. Dans leur manière de penser les sceptiques ont donc l'impression de renoncer à prendre en compte autre chose que les événements présents, mais c'est faux, car aucun homme ne peut s'en passer.Avec une vision semblable de l'Histoire, comment les sceptiques peuvent-ils agir politiquement ?

L'auteur, une fois ayant montré l'absurdité de la théorie des sceptiques, montre des lignes 6 à 16 leur manière de mettre en action leurs pensées, et donc comment leurs actions politiques peuvent-elles être.Si l'on s'en tient à la doctrine sceptique, il est évident qu'aucune action serait possible puisque puisque tous les événements seraient mis sur le même pied d'égalité, et il est impossible de résoudre plusieurs problèmes à la fois. C'est sur ce point que le sceptique semble douteux. En effet, en théorie le sceptique ne se permet pas de faire des choix, mais il en fait obligatoirement. C'est ce que défend Merleau-Ponty ; car comme il le dit, 'pour régler l'action, il faut bien considérer certains faits comme dominants et d'autres comme secondaires' : agir est par définition faire des choix. Le principe du scepticisme est donc absurde puisque sa théorie ne peut être mise en pratique. Les personnes affirmant appartenir au scepticisme sont donc hypocrites, car le choix est obligatoire dans chaque action humaine. Par exemple, pour régler un problème actuel comme la crise, il faut selon les sceptiques remettre de l'argent dans les caisses de l'Etat. Jusque-là, aucune perspective, aucun choix (si ce n'est dire que la crise est plus importante que la fonte de glaces). Mais pour que les caisses se renflouent, il faut bien trouver cet argent, et pour se faire, il est obligatoire de faire des choix pour répondre à la question 'où trouver cet argent ?'. Nous pouvons donc, grâce aux différentes visions de l'Histoire observer leurs conséquences sur la vie politique. Ainsi, retrouver les sceptiques en politique est facile : il s'agit des conservateurs. Ils veulent par définition conserver les structures déjà mises en place, sans penser aux conséquences sur le futur. L'argent étant au centre de notre société, les conservateurs tendent vers une politique capitaliste puisqu'ils tentent de faire de l'argent à tout prix, sans penser aux conséquences sur la nature ou les hommes. C'est ce fait là que Merleau-Ponty dénonce dans la ligne 16 : le sceptique, et donc le conservateur et le capitalisme ferme les yeux sur l'avenir. En continuant l'exemple de la crise, pour que l'argent des caisses de l'Etat augmente, il faut augmenter les gains et réduire les dépenses ; en pratique augmenter les impôts et diminuer les aides. Cependant, en faisant ça, on ne pense pas aux personnes qui vont être obligées de faire de nombreux sacrifices pour vivre, et même de plus en plus fréquemment pour survivre !Le sceptique, en agissant politiquement, est en contradiction avec ses principes car il fait des choix, mais n'en assume pas les responsabilités en se cachant justement derrière cette théorie qu'il ne fait aucun choix ... D'où la dénonciation par Merleau-Ponty d'une 'philosophie de l'Histoire honteuse'.Ayant montré que le scepticisme n'est pas une bonne manière de voir l'Histoire et par le fait d'agir politiquement, quelles peuvent être les clés d'une bonne lecture de l'Histoire ?

Merleau-Ponty essaye donc de définir ensuite quelles seraient les conditions pour avoir une bonne vision de l'Histoire. La première clé serait selon lui de n'avoir aucun préjugé en appréhendant les faits actuels, et de n'avoir aucune mauvaise influence d'une vision préconçue, comme le scepticisme. En effet, pour pouvoir résoudre un problème, il faut voir toutes les sources de ce problème et s'interroger, car il n'est pas possible qu'un événement n'ait qu'une seule cause ; et il faut aussi voir quelles sont les différentes possibilités car, pareillement, un problème n'a pas qu'une seule solution. Et puis, en disant cela, l'auteur soutient qu'il vaut mieux se fier aux faits réels qu'à une doctrine théorique qui ne peut pas se concrétiser ... Il met aussi en avant le fait que les Hommes seraient peut-être plus passifs par rapport à l'Histoire que ce qu'ils croient. Une solution serait peut-être d'admettre que ce n'est pas l'Homme qui décide de son histoire, mais autre chose, et que l'Histoire serait déterminée d'avance ... C'est la théorie que défend le déterminisme : il s'agit en effet de croire que l'Histoire est prédéterminée, que tout est déjà prévu à l'avance, et que les causes sont reliées entre elles puisque les effets suivent nécessairement. Si l'on se base sur cette pensée, nous n'avons donc aucune responsabilité puisque tout est déjà prévu, y comprit les effets des causes actuelles. Selon le déterminisme, nous avons l'impression d'être libre de nos choix, cependant ce n'est qu'une illusion car réellement il n'en est rien ... L'Histoire serait comme un 'moteur' qui échapperait au contrôle des Hommes. Prenons par exemple un Grand Homme de l'Histoire : Napoléon. Il a changé le cours de l'histoire, certes, mais si le contexte économique, politique et historique n'était pas celui de son époque, il n'aurait jamais eu l'apparente importance qu'il a eu ; et si l'Homme qu'était Napoléon Bonaparte était né à une autre époque, jamais il n'aurait fait de coup d'Etat, et c'est un autre Homme qui serait devenu Empereur. Ceci serait le point de vue du sceptique. Cependant, c'est Napoléon lui-même qui a fait ses choix, et si ce n'était pas lui, aurait-il été, par exemple, condamné à perdre à Waterloo et à mourir à St Hélène ? De la même façon, faut-il pardonner à Hitler ce qu'il a fait pour la simple raison que c'était ce qui était prévu pour lui, que c'est le contexte de la crise économique des années 30 qui était propice à la montée au pouvoir d'un dictateur ? Ce serait totalement absurde, car dans ce cas-là notre existence elle-même serait absurde ...L'auteur montre cette absurdité en parlant des Grands Hommes à travers le mot 'habiles' et en évoquant 'des fins ignorées d'eux' pour le destin irrévocable qui serait nôtre.C'est donc après avoir montré l'invraisemblabilité du déterminisme que Merleau-Ponty aborde le véritable problème (lignes 22 à 24) : l'Histoire ne peut-être envisagée ni du point de vue du déterminisme, où tout serait déjà prévu pour nous, ni de celui du scepticisme, où aucun choix ne devrait être fait ... Dans ce cas-là, quelle est la véritable vision de l'Histoire que l'Homme doit adopter ?

C'est dans les quatre dernières lignes que Merleau-Ponty donne sa thèse concernant la vision de l'Histoire. Il dit que nous devons prendre les faits comme ils viennent, sans avoir d'idées préconçues, puisque chaque chose ne se produit jamais deux fois (par exemple deux villes situées toutes les deux au bord de mer ne se développeront pas de la même manière, et à la fin l'une peut atteindre le stade de prospérité économique, alors que l'autre restera un petit village de pêcheurs). Ensuite, il faut reconnaître 'le chaos et le non-sens', bien évidemment, puisque contrairement à ce que le déterminisme affirme, tous les faits ne sont pas forcément reliés entre eux ; même si il faut accepter une certaine relation cause/effet puisque chaque choix que nous faisons aura des répercussions sur nous, ou encore sur les générations futures, et sur la Terre en général. Il faut enfin admettre que le monde, depuis toujours change et continuera de changer.C'est de cette manière que nous pouvons avoir des projets pour l'avenir, dans une optique de changements positifs pour la société et pour l'humanité. Car enfin, même si nous sommes chacun libres de nos actes et responsables de nos choix (de ce fait chaque Homme est libre d'avoir sa propre vision de l'Histoire s'il l'entend), l'Histoire ne concerne pas qu'un homme, mais la totalité de l'Humanité.

Merleau-Ponty, dans son texte, critique amplement tout d'abord le scepticisme, mais aussi le déterminisme ... Mais est-ce que ces deux visions sont si absurdes que ce qu'il dit ?

La description du scepticisme dans ce texte est en effet très caricaturée. Le sceptique essaye d'être le plus objectif possible face à l'Histoire ; et s'il essaye de faire le moins de choix possible, c'est parce qu'il a peur que les buts qu'il convoite soient inaccessibles et hors d'atteinte. Il se passe donc de jugement pour atteindre un stade de 'tranquilité de l'âme', de 'sagesse', évoquée par certains philosophes de l'Antiquité.Ensuite, le sceptique doute sur le monde qui l'entoure, même s'il est vrai que ne pas faire de choix est impossible. Hume, philosophe du XVIIIème siècle, adepte du scepticisme mitigé, du scepticisme dans la vie courante, explique 'on ne peut pas douter de tout, mais il est bon de savoir remettre en cause notre savoir'. Il rejoint donc sur ce point le fait que l'abstention de jugement est une certaine marque de sagesse.

Le déterminisme peut aussi parfois être justifié. En effet, chaque chose qui arrive aurait-pu être prédite avant, en étudiant l'ensemble des causes qui l'ont produite. Car chaque chose est forcément le résultat d'une combinaison de causes. Et si les Hommes, au milieu de tout ça, croient agir dans leur intérêt particulier, ils participent au bon déroulement d'un plan déjà prévu (comme un 'fil conducteur de la Nature' évoqué par Kant), sans même s'en rendre compte.C'est ce qu'Hegel évoque dans son oeuvre La Raison dans l'Histoire. Selon lui, en effet, il existe une sorte d'Esprit du monde (ce que les croyants pourraient apparenter à un Dieu, ou des Dieux créateurs et régissant le Monde) qui aurait pensé notre Monde et qui nous impose son propre plan pour l'Humanité ; alors que l'Homme croit agir par lui-même. Il appelle cela la 'ruse et la raison' ; le fait que nous ne sommes au final que des marionnettes qui pensent faire leurs propres choix de vie, ce que nous pensons être NOTRE raison est en fait LA Raison, qui nous contrôle malgré nous.Une deuxième précaution est à prendre si l'on veut pouvoir appréhender le déterminisme avec sérieux : il s'agit de faire la distinction entre 'déterminé' et 'conditionné'. En effet, l'Homme est conditionné : il est pris dans certaines conditions qu'il ne peut pas changer, que ce soient les contextes familiaux, économiques, géographiques, ... avec lesquels il vit (par exemple rares sont les personnes qui auraient choisi de vivre à notre époque, alors que la crise est présente, que la Terre va mal, ...). Cependant, dans ces conditions qui nous sont imposées, nous pouvons nous déterminer chacun personnellement. Il est donc finalement possible de dire que l'Homme est fait par l'Histoire, mais qu'il agit aussi de son propre vouloir sur elle.

Une bonne vision de l'Histoire, avec les effets sur la Politique qu'elle comprend, ne peut se limiter ni au déterminisme ni au scepticisme. Il n'y a d'ailleurs pas une seule possibilité, car chacun a le choix de prendre celle qu'il veut. Il y a seulement certaines conditions à prendre en compte : il faut d'une part prendre les faits comme ils viennent (n'avoir aucun préjugé) pour ne se fermer aucune porte, que se soit pour les causes d'un événement ou pour les effets, car les deux ouvriront de multiples possibilités ; et d'une autre part prendre chaque fait à part, car il n'est pas possible que tout soit relié (le non-sens est présent de toute manière). Néanmoins certaines facettes du scepticisme comme du déterminisme peuvent être à retenir. Le scepticisme, par son désir de ne pas porter de jugement tend vers une sagesse. Quand au déterminisme, même s'il admet qu'un certain fil conducteur guide l'Humanité, chaque homme a la possibilité de faire certains choix dans sa vie, qui aura certaines conséquences sur son avenir.C'est donc en ayant recours à un savant mélange du scepticisme et du déterminisme que l'Humanité pourra écrire sa propre histoire.

Merleau-Ponty, Politique et philosophie de l'histoire

M. M. — 2012-11-17T20:38:20Z

Essai d'explication du texte de Maurice Merleau-Ponty, Politique et philosophie de l'histoire.

Dans le chapitre « Pour la vérité » tiré de son œuvre Sens et non-sens, Maurice Merleau-Ponty fait état des liens entre la politique et l'histoire, ou plus précisément philosophie de l'histoire. La philosophie de l'histoire doit-elle nourrir la politique ? A en croire les sceptiques la réponse est clairement non. Il faut exercer une politique réaliste et objective se basant uniquement sur les faits tels qu'ils sont et tels qu'ils nous apparaissant, sans aucune interprétation .Le but étant de régler l'action sans être influencé par une quelconque philosophie de l'histoire, ni par ses propres jugements ou rêves, la politique devant être parfaitement objective. Merleau-Ponty réfute cette thèse en affirmant qu'il est impossible de rester parfaitement objectif, par exemple de par le simple fait de se baser sur les faits, ce qui sous-entend de faire un tri implicite, entre eux. Il démontre l'absurdité du scepticisme historique afin d'affirmer au mieux sa thèse dans un second temps. S'il ne croit pas à l'absurdité de l'histoire pensée par les sceptiques, il s'oppose également à une histoire rationnelle. Il faudrait trouver un sens à l'absurdité, là où il se présente. Mais doit-on pour autant nier, ou du moins douter d'une certaine logique de la succession des fais historiques ?

Les deux premières phrases du texte servent d'introduction à la thèse de l'auteur, et sont représentatives de la démarche suivie à travers cet extrait pour en démontrer le bien-fondé. Ainsi la première phrase correspond à l'affirmation de la thèse sceptique, sous la forme d'une question rhétorique à laquelle on est tenté d'adhérer dans un premier temps. La politique doit « renoncer à se fonder sur une philosophie de l'histoire, et, prenant le monde comme il est, définir ses fins et ses moyens d'après ce que les faits autorisent ». Autrement dit, l'organisation de la vie en société, ses aspects économiques, sociaux et diplomatiques, ne doit pas être influencée par une philosophie se basant sur l'histoire pour en définir les raisons logiques, une histoire prescriptive dont la volonté est de suivre un fil conducteur logique régi par les faits passés. Car il faut garder une objectivité totale dans la politique, ce à quoi la philosophie de l'histoire s'oppose précisément. Les autres termes se référant à une part de subjectivité sont ensuite niés tour à tour. Il ne faut pas se fier à nos rêves ni à nos vœux, ne pas forcément voir en nos désirs une réalité possible mais en faire abstraction... Il faut garder les pieds sur terre et rester réaliste. Les jugements de valeur, c'est à dire la valeur morale que l'on peut penser de nos actions, ne doivent pas non plus être pris en compte car ils pourraient influencer certaines décisions par notre pensée individuelle, et ainsi bloquer par exemple certaines actions ou les exercer d'une façon trop personnelle. « Il faut définir ses fins et ses moyens d'après ce que les faits autorisent », ce qui oppose les faits à toute forme de subjectivité, et prendre « le monde tel qu'il est », en prenant en compte les faits présents dans leur globalité, contrairement aux faits passés qui obéissent indubitablement à la subjectivité de ceux qui les relatent. La fin correspond à l'objectif voulu, qui doit être atteint grâce aux moyens mis en place, les décisions politiques. Pour illustrer cela prenons un exemple d'actualité, à savoir la crise de la dette souveraine. Pour y mettre un terme, ou en tout cas l'atténuer, il est indispensable de renflouer les caisses de l'État, ce qui est la fin. Pour y parvenir il faut trouver l'argent là où il est, et la source la plus évidente pour cela est la population. Ainsi le moyen le plus évident sera de gagner de l'argent auprès de la population, et donc sans aucun jugement de valeur ni philosophie de l'histoire cela se ferait de façon arbitraire, en augmentant le taux de l'impôt sur le revenu de la même proportion pour tous, élites comme classe populaire.Dans la phrase suivante, Merleau-Ponty émet une objection tendant à démontrer l'impossibilité d'appliquer une politique telle qu'elle est souhaitée dans cette première phrase. Il explique qu'on « ne se passe pas de mise en perspective » , c'est à dire qu'il faut s'imaginer la fin de notre action, les conséquences des moyens mis en place pour y parvenir afin de savoir vers où l'on va, et cela passe par une lecture du passé, c'est à dire une philosophie de l'histoire qui permette de savoir quelles en seront les conséquences sur le présent et comment cela va conditionner notre avenir. Il faut donc y voir passé, présent et futur là où la thèse affirmée précédemment avait pour unique but de se baser sur le présent. Une mise en perspective passe immanquablement par l'affirmation d'un vœu, qui représente la fin de l'action. C'est le cas où la décision politique atteint immanquablement sa fin désirée, et avec ce seul facteur on peut dire que la fin justifie les moyens. Mais les moyens sont décidés en fonction des jugements de valeur, qui détermine si leur mise en place est moralement acceptable ou pas, et donc se posera la question de savoir si la fin justifie réellement les moyens. La philosophie de l'histoire permet de déterminer vers quelles options se tourner, en considérant aussi bien les moyens que la fin. Ainsi en reprenant ce même exemple de la crise de la dette où il est nécessaire à l'État de reprendre de l'argent là où il est disponible, le décisionnaire sera guidé par le vœu de faire gagner de l'argent à l'État, et étudiera toutes les possibilités qui s'offrent à lui avant d'en choisir une, déterminée par son jugement de valeur. Ainsi il pourra choisir de donner les mêmes impôts à tous, éventuellement de taxer les plus riches, ou encore de diminuer tout simplement les dépenses de l'État. Après avoir réfléchit au fait qu'il serait désastreux d'exiger des impôts supplémentaires aux plus modestes car il se trouveraient dans une situation difficilement supportable (non acceptable moralement) et de plus cela risquerait d'entraîner une révolte de leur part, peut-être comparable à celle qui a sévi dans les années 30 qui a encouragé les gens défavorisés à voter pour les extrêmes, et a par exemple été la cause de l'avènement du nazisme. On connaît la suite... D'un point de vue aussi bien moral qu'historique, il serait donc impensable de taxer les plus démunis, et donc la solution se trouverait dans une hausse des impôts bien plus significative pour les plus riches, ou alors en revoyant à la baisse les dépenses de l'État. Les jugements de valeur, au même titre que la philosophie de l'histoire, sont des marques de subjectivité qui semblent indispensables à la mise en place d'une politique qui, en plus d'être efficace, soit la plus juste possible afin d'en limiter les possibles conséquences néfastes. Ils sont d'ailleurs indissociables de la nature humaine et il est impossible de s'en passer, même involontairement. Après cette introduction, Merleau-Ponty va développer un paragraphe afin de démontrer plus en détails l'absurdité du scepticisme, aussi bien historique que politique.

Et la première phrase de ce paragraphe souligne dès lors l'absurdité du scepticisme-même. Le sceptique croit en « l'irrationalité de l'histoire », c'est à dire en une succession de faits sans lien apparent qui constituent l'histoire, et il est impossible de trouver une logique quelconque à son déroulement. Cette idée est d'ailleurs assez significative de la pensée sceptique, qui ne croit pas en une vérité absolue et impose de suspendre son jugement en permanence, sans donc jamais prendre position. Pour la simple raison que, comme le disait le chef sceptique Sextus Empiricus, « A tout raisonnement on peut opposer un raisonnement de force égale ». Il serait donc impossible d'avoir raison à part en détenant la vérité absolue, ce en quoi précisément les sceptiques ne croient pas. S'il est évident que dans un premier temps le sceptique « Démontr[e] l'irrationalité de l'histoire », il devient au contraire assez inexplicable qu'il en vienne « aux conclusions pratiques » malgré « ses scrupules de méthode ». Ce terme-même de « conclusions pratiques » est antithétique, associé au « sceptique ». Car ne doit-il pas suspendre son jugement et par là-même ne jamais tirer de conclusions de quoi que ce soit, d'autant plus « après avoir démontré l'irrationalité de l'histoire » ? Car s'il tire des conclusions de l'histoire, il suit par conséquent une philosophie de l'histoire alors qu'il s'oppose à cette pratique. Ce paradoxe est justifié par Merleau-Ponty dans la phrase suivante, où il affirme qu'il faut « pour régler l'action , considérer certains faits comme dominants et d'autres comme secondaires ». Ainsi pour prendre une décision politique, ce sur quoi les sceptiques se basent, à savoir les faits et rien que les faits, impliquent une part de subjectivité. Si objectifs et impartiaux que puissent être en eux-même les faits, leur étude est invariablement subjective puisqu'il faut bien considérer certains faits comme plus importants que d'autres, ce qui sous-entend un choix fait de la part du politicien. Par exemple, si une banlieue difficile est le théâtre d'émeutes et d'affrontements violents entre jeunes et policiers, et que dans le même temps un homme tabasse à coups de poing un jeune policier dans un petit village en Creuse, il sera décidé en priorité d'envoyer des renforts dans la banlieue et non dans le village car le danger y est plus massif. Mais pour prendre cette décision, il faut bien considérer les événements en banlieue comme plus importants que ceux que connaissent le petit village, c'est un choix aussi inévitable qu'évident. Et la notion-même de choix renvoie donc à la subjectivité, pourtant évitée à tout prix par les sceptiques. Dans cette mesure, une politique sceptique « renferme une philosophie de l'histoire honteuse » car involontaire et dont il n'est même pas conscient. Elle est qualifiée de philosophie de l'histoire étant donné qu'il s'agit de choisir à partir des faits présents, qui dès qu'ils sont relatés appartiennent au passé, une idée directrice implicite afin de prendre une décision pour le présent, voire pour un futur proche. Elle est aussi honteuse car « vécue plutôt que pensée », le sceptique vivant les faits dans le présent de façon volontairement objective, et bien qu'il y trouve implicitement et involontairement une idée conductrice, il le fait sans y réfléchir de façon sérieuse dans sa volonté d'objectivité, tout comme il ne réfléchit pas non plus aux faits du passé et à l'histoire, la trouvant soi-disant absurde. Cette philosophie de l'histoire est vécue sur le moment avant d'être plus tard oubliée, et non pensée en amont. Cela permet d'affirmer que « dans le fait, le scepticisme historique est toujours conservateur » car il ne réfléchit pas à une philosophie de l'histoire qui pourrait suivre une idée précise, une volonté de changement pour un monde meilleur, mais au contraire s'obstine à se baser sur les faits et y faire un tri implicite, ce qui les renforce dans ce qu'ils sont et s'oppose à toute idée de changement. La volonté de ne pas faire de mise en perspective renforce encore cette idée, puisque cela permet au présent de suivre son cours indépendamment d'éventuelles espérances pour le futur. La cause de cette volonté conservatrice est la conviction du sceptique à « retranche[r] de l'histoire le changement et les volontés des hommes » ce qui exclut bien évidemment toute philosophie de l'histoire pensée en en retirant tout ce qui fait sa substance, car elle n'est qu'une succession de faits dont les plus importants et les plus marquants sont les principaux bouleversements causés par la volonté des hommes, ces volontés qui par définitions sont subjectives, mêmes partagées par un groupes de plusieurs personnes, et donc auxquelles les sceptiques s'opposent. Pour être parfaitement objectif, il faut rester conservateur car tout changement est causé par un vœu subjectif.Ainsi le scepticisme politique qui défend une objectivité totale est tout simplement inenvisageable, car dans toute politique il y a forcément une part de subjectivité, volontaire ou non. De plus, aussi loin que puisse être poussée l'objectivité, elle entraînera une politique conservatrice d'où les volontés des hommes et donc tout changement seraient retirées, ce qui en fait en ferait une politique absurde car dépourvue d'action. La réfutation de la thèse sceptique est pour Merleau-Ponty un bon moyen de mieux affirmer la sienne et de démontrer sa justesse.

Il adhère au principe d'être « dociles au faits et pleinement réalistes », qui est la base d'une politique sceptique, mais en rejette en grande partie les moyens d'y arriver. Il faut d'abord « rejeter tous les postulats », c'est à dire les causes premières des faits, preuves évidentes mais indémontrables sur lesquelles se basent les sceptiques. Il est ensuite donné justement l'exemple d'un postulat sceptique, selon lequel « les hommes se conduisent toujours sottement, dominés par le passé et par les causes extérieures, ou menés par quelques habiles, qui les connaissent, à des fins ignorées d'eux. ». Les sceptiques croient donc à un Homme qui soit sot par nature, n'ayant aucun libre-arbitre puisque « dominé par le passé et les causes extérieures ». Ainsi il n'y aurait pas de volonté propre à l'homme, mais seulement conditionnée par sa nature sotte et sa passivité face aux faits passés et présents, commune à tous. Seuls les « quelques habiles », désignant probablement les politiciens, philosophes, ou révolutionnaires se démarquent de cette masse. Ce sont eux qui sont libres et mènent les hommes là où ils le veulent, puisque ce sont les seuls ayant une volonté propre. Ils sont suivis par la masse car ceux-ci se trouvent une volonté à travers ces meneurs. C'est d'ailleurs probablement la principale cause pour laquelle les sceptiques croient en « l'irrationalité de l'histoire ». En effet l'histoire ne serait qu'une suite d'événements, dont les plus marquants sont le résultat d'une volonté de changement de la part des hommes (Il suffit de voir que les événements historiques les plus connus nous sont les révolutions, les guerres qui ont marqué une rupture, et les différents périodes historiques se distinguent entre elles par les différents modes de pensée des hommes, résultat direct des événements majeurs). Et ces changements seraient absurdes dans le sens où il ne seraient pas le fruit d'une opinion générale manifestée par tous et donc indiscutable, mais d'une opinion particulière pensée par un et suivie par tous. L'histoire dépendrait des individus et non d'un collectif. Ainsi les guerres seraient seulement causée par la volonté des rois, les révolutions seulement par la volonté d'un individu qui aurait réussi à exhorter le peuple à lui tout seul, grâce à son talent. En imaginant que ces individus n'aient pas existé, le cours de l'histoire aurait probablement été tout autre et c'est en cela qu'elle est absurde, et non logique. Car l'histoire dépendrait seulement de la volonté et du talent de quelques hommes, fussent-ils des illuminés tel Adolf Hitler qui a failli conquérir l'Europe. Nous ne pouvons pas trouver de logique à une suite d'événements causés à la base par quelques individualités. Et par conséquent les sceptiques de penser qu'une politique sceptique, donc conservatrice, pourrait donner un sens à l'histoire car elle en retirerait les changements. Néanmoins si Merleau-Ponty affirme être opposé à l'idée d'une histoire « absurde » car, dans ce cas « il n'y aurait pas (…) d'histoire » puisque aucune cause logique ni lien ne serait trouvable entre les événements, il ne croit pas non plus à une histoire qui ne serait « que la réalisation visible d'un plan rationnel » étant donné que tout serait prédéterminé, donc toute action humaine pour en changer le cours serait inutile et l'on saurait immanquablement vers quoi nous allons, sans nous interroger sur les causes. Alors que l'histoire est justement une suite d'actions humaines. L'exemple le plus significatif en est probablement la croyance biblique d'un jour du Jugement dernier. Ce serait Dieu qui aurait créé le monde tel qu'il est, avec la nature, les animaux, la présence humaine etc, et ce serait donc lui qui déciderait à quelle heure et quel jour précisément il y mettrait fin. Il prononcerait alors à ce moment-là « sa parole définitive sur toute l'histoire, [les hommes] connaîtr[aient] le sens ultime de toute l'œuvre de la création et les chemins vers lesquels la Providence aura conduit toute chose vers sa fin ultime ». Et c'est Dieu qui déciderait que« Ceux qui auront fait le bien ressuscite[nt] pour la vie, ceux qui auront fait le mal pour la damnation ». C'est la fin de l'histoire puisque après cela, tout serait figé, les bons connaîtraient la vie éternelle et les pêcheurs la damnation éternelle. Dans une proportion moindre, Karl Marx défendait également l'idée d'une histoire rationnelle. Selon lui la révolution industrielle avait causé l'émergence de deux classes sociales dans les sociétés occidentales : la bourgeoisie (ceux qui commandent, les exploitants) et le prolétariat (ceux qui travaillent, les exploités). Cette situation inacceptable pour le prolétariat d'être condamnés à obéir aux bourgeois et vivre dans le besoin en travaillant toute leur vie en gagnant bien moins d'argent que ces derniers doit logiquement entraîner une révolte de leur part contre la classe bourgeoise qui les asservit. De par son évidente supériorité numérique, le prolétariat devrait en sortir vainqueur et ainsi demander l'abolition des privilèges pour la bourgeoisie, créant ainsi une société sans classes, ce qui serait la fin de l'histoire. En réfutant aussi bien une histoire dépourvue de sens qu'une histoire rationnelle où toutes les actions ont un sens en vue d'une fin, Merleau-Ponty prend une position intermédiaire entre ces deux points de vue, et entend bien appliquer cela à la politique. Ainsi, comme les sceptiques, il estime que « notre seul recours est dans une lecture du présent aussi complète et fidèle que possible, qui n'en préjuge pas le sens », ce qui témoigne d'un souhait d'objectivité puisque sans préjugés, mais peut aussi aller à l'encontre de la pensée sceptique qu'il a décrite, étant donné que dans ces préjugés on peut voir le postulat sceptique cité plus haut dans le texte, qui ne veut justement trouver aucun sens à l'histoire et aux faits. Mais là où Merleau-Ponty se démarque bien plus nettement du scepticisme, c'est en disant que la lecture du présent doit « reconnaî[tre] le chaos et le non-sens là où ils se trouvent mais, ne refuse pas de discerner en lui une direction et une idée, là où elles se manifestent . ». Bien qu'il reconnaisse un certain chaos dans ces faits, il faudrait y trouver une philosophie de l'histoire, une « direction » comme il le dit. Contrairement aux sceptiques, il croit donc en une philosophie de l'histoire, car non seulement nous ne pouvons pas y échapper mais en plus il est nécessaire qu'elle nourrisse toute politique, puisque basée sur une lecture des faits. Il reconnaît aussi bien l'absurdité que la rationalité de l'histoire, puisque il estime que l'on peut voir de l'absurdité se dégager une idée, une direction qui se rapporte donc à la rationalité. Nous pouvons voir cela dans l'histoire du XXè siècle, avec les totalitarismes et la Seconde guerre mondiale qui représentent en quelque sorte l'apogée de la bêtise humaine. Des gens ont adhéré à un parti qui se voulait antisémite et a organisé le génocide le plus abominable et le plus massif de l'histoire, des millions de civils tués de plein gré alors que les guerres par définition sont censées opposées des militaires entre eux, la première utilisation de la bombe nucléaire qui serait à même de détruire toute civilisation à la surface du globe. Les hommes ont cependant su tirer les enseignements de ces événements désastreux ; l'Organisation des Nations Unies fut créée juste après dans l'espoir de préserver la paix, et la guerre a pris une forme nouvelle, moins dévastatrice à travers la « guerre froide » que se sont livrés américains et soviétiques, un guerre où les deux antagonistes ne se sont jamais livrés à des combats directs, préférant une guerre d'intimidation sur fond de menace nucléaire et une course à la technologie....Il a démontré l'absurdité de la politique sceptique en mettant en évidence l'impossibilité pour tout être humain d'être parfaitement objectif, et donc la part de subjectivité évidente en chacun de nous. Cette subjectivité est propre à chaque homme, et nous y sommes tous « condamnés ». Cet adjectif employé par Merleau-Ponty revient à dire que nous ne sommes pas libres de notre subjectivité, qu'elle fait partie de nous que nous le voulions ou non. Et les choix inhérents à notre subjectivité alors, ne sont-ils pas également déterminés par les circonstances extérieures plutôt que le fruit d'une réflexion parfaitement objective ?

Chaque être humain, au cours de sa vie, est amené à faire des choix aux conséquences plus ou moins importantes, des choix déterminés par de nombreux facteurs. Ainsi serait-on tentés de dire que c'est notre caractère naturel qui nous pousse à faire certaines actions. Mais ce même caractère n'est-il pas lui-même le fruit d'un concours de circonstances qui a permis de le forger ? Car il est évident que celui qui aura grandi dans le besoin et la misère n'aura pas la même conception de la vie qu'un autre individu du même age qui aurait eu tout ce qu'il désire à disposition dès son plus jeune âge. Nous naissons tous identiques les uns aux autres, car à la naissance nous ne sommes pas encore capables de nous faire une opinion sur quoi que ce soit, nous n'avons pas de caractère particulier tout simplement parce que nous sommes incapables de penser. C'est en cela que notre caractère se forge dès l'enfance, qui est certainement la période la plus déterminante de notre vie puisque d'un être incapable d'émettre ni même d'avoir un avis sur quoi que ce soit, nous acquérons une personnalité qui nous est propre en devenant capable de penser. Mais il faut bien que cette aptitude à penser nous soit, si ce n'est enseignée, inculquée de façon plus ou moins indirecte par notre entourage. Car par exemple un enfant qui grandirait avec des animaux, sans aucune présence humaine autour de lui, calquerait son comportement sur celui des ces animaux tout naturellement, et donc n'aurait aucune forme de pensée humaine. Il suffit de voir par exemple le cas de Victor l'enfant sauvage de l'Aveyron, qui se comportait de la même façon que les animaux sauvages qu'il avait certainement pu observer autour de lui ; rien dans ses attitudes n'indiquait une quelconque réflexion humaine, il ne savait même pas parler. Car le langage, en plus de nous permettre de nous exprimer, nous permet tout simplement de penser. Sinon comment pourrions-nous seulement construire un raisonnement sans pouvoir mettre des mots sur ce à quoi l'on pense ? La langue maternelle ne demande pas d'effort particulier pour être apprise, puisque nous l'acquérons à force d'entendre notre entourage l'utiliser, faculté qui disparaît dès que notre âge atteint quelques années, c'est un fait. Et si c'est le cas pour l'apprentissage de la langue, alors c'est aussi certainement le cas pour les premières pensées que l'on développe. De la même manière que nous acquérons le langage grâce à un certain mimétisme sur notre entourage, il est logique que nous calquions nos premières pensées sur notre entourage. N'ayant aucune notion de base pour s'opposer à leurs convictions, nous ne pouvons qu'y adhérer. C'est ainsi que se forgent les premières bases de notre caractère, puisque les manifestations d'un caractère sont justement les convictions que l'on exprime. En ce sens, la base de notre caractère n'est que le résultat de ce que nous avons vécu, et entendu dans les premières années de notre vie. Et c'est logiquement là que se forgent chacune de nos individualités puisque, même ayant vécu dans le même milieu, il est impossible d'avoir vécu les mêmes expériences successives, ni même d'être entouré et donc influencé par des personnes ayant les mêmes caractères trait pour trait. C'est donc dans un premier temps le milieu social, et d'une façon plus précise l'entourage proche, qui déterminent les bases du caractère d'un individu. Un enfant élevé dans un milieu bourgeois va, dès son plus jeune âge apprendre à parler avec la même aisance, le même vocabulaire que celui affiché par ses parents et cela posera les bases de son éducation. De même si ses parents se montrent particulièrement critiques envers une politique, l'enfant va obligatoirement adopter leur point de vue car n'ayant aucune notion dans ce domaine, il sera obligé d'accepter la véracité de ces propos. Enfin si par exemple son père est un grand râleur et sa mère particulièrement susceptible, il adoptera certains de ces traits de caractère, n'ayant aucun caractère de base et donc aucun recul nécessaire. Mais d'une façon plus générale, à bien plus grande échelle que le milieu social, c'est tout autant l'époque dans laquelle on vit qui détermine la personne que l'on est voué à devenir. Chaque époque impose ses normes, par exemple sous le règne de Louis XIV il n'est certainement venu à personne l'idée de se révolter contre leur souverain, de par une grande admiration pour lui et bien sûr la peur de la peine qui pourrait être infligée, le roi étant au-dessus de tout il peut exécuter les gens comme bon lui semble. Par conséquent les individus étaient naturellement soumis à l'autorité du roi, probablement aussi à toute forme d'autorité en général, et témoignaient reconnaissance envers lui. Alors que seulement 1 siècle plus tard sous le pouvoir de Louis XVI, l'autorité royale était contesté notamment grâce aux philosophes des Lumières qui ont fait preuve d'un grand sens critique à l'égard du pouvoir, ce qui a influencé les populations, et les a finalement exhortées à se révolter. Ainsi, contrairement à ce qui était le cas 100 ans plus tôt, les circonstances extérieures ont apporté aux individus un regard plus critique sur le pouvoir, et donc un esprit de rébellion, de révolte qu'ils ne connaissaient pas avant. C'est en cela que l 'époque et les circonstances extérieures qu'elle implique forge l'esprit des individus. Tous ces facteurs que sont le milieu social, l'entourage et l'époque dans laquelle on vit contribuent à l'affirmation de la personnalité des individus, ce qui fait de chacun d'entre nous un être unique, car toutes ces circonstances réunies ne peuvent pas coïncider et être identiques ne serait-ce que pour deux individus différents. Nous avons chacun une subjectivité qui nous est propre, et de là il paraît inconcevable d'imaginer pour n'importe qui de faire preuve d'une objectivité totale, objectivité qui ne soit remise en question par personne. Mais l'Histoire retient surtout, à l'image de la Révolution, des faits qui trouvent leur fondement dans une unité collective, une pensée et une action accomplies par un groupe de personnes. Car si chaque individu a une personnalité, et par conséquent des volontés qui lui sont propres, il trouve aussi des intérêts communs avec d'autres individus semblables, et de là s'affirme une forme de conscience collective.

Ce terme de « conscience collective » est défini par Émile Durkheim, premier sociologue moderne, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), aux pages 632-634. Il y explique que la société, composée par les individus, est elle-même divisée en plusieurs groupes classés les uns par rapport aux autres. Cette classification est déterminée par le milieu social auquel chacun appartient. Ainsi des agriculteurs se côtoieront mutuellement bien plus naturellement qu'ils ne côtoieraient des étudiants par exemple. Ce sont deux différents groupes sociaux, car en raison de leur âge et des différentes éducations qu'ils ont pu recevoir, ils ne partageront probablement pas la même opinion sur différents sujets. Certes il n'y a pas de position prédéterminée que ce soit pour les agriculteurs ou pour les étudiants, chaque individu étant différent naturellement, mais on retrouvera dans ces groupes certaines idées générales. La cause, mais aussi la manifestation de chaque groupe social se traduit par la « portion déterminée d'espace » qu'ils occupent, et qui sont visibles à travers les différentes villes ou villages habités, les quartiers dans les grandes villes... Les individus d'un même groupe social se retrouvent, si ce n'est quotidiennement, régulièrement pour échanger et pratiquer des activités qui leur sont communes, à « des dates fixées, convenues et, par conséquent, [d']un temps commun que tout le monde conçoit de la même façon » . C'est cette entente commune sur le temps passé ensemble, la coexistence dans un espace délimité et commun ainsi qu'un environnement d'éducation plus ou moins similaire, qui forment la « causalité collective » et expliquent les pensées communes que partage un même groupe social. Ils poursuivront ainsi une même fin, en s'entendant sur les moyens qui permettent de l'atteindre d'une façon collective, au-delà des possibles exigences individuelles. Par exemple un gouvernement décidera que, pour déterminer les mesures à mettre en place afin de régler le problème de la dette, il se réunira tel jour, de telle heure à telle heure, et qu'en cas de divergences trop prononcées sur la meilleure méthode à adopter, la décision se fera par vote à la majorité relative. Certains pourraient préférer une autre date de réunion mais viendront quand même le jour prévu dans l'intérêt de tous, tout comme d'autres pourraient s'opposer aux décisions prises par le groupe mais seront forcés d'y adhérer car cela aura été voulu par la majorité. C'est toujours l'intérêt collectif qui prévaut. Au-delà de la contingence individuelle, de la liberté de penser et d'agir dont chaque individu profite, qui pourrait aux premiers abords donner l'image d'une société désordonnée voire chaotique, on voit à travers la formation de différents groupes sociaux, plus causée par un déterminisme extérieur que par une volonté propre à chaque individu, l'émergence d'une « conscience collective » qui obéirait à une certaine forme de logique, donnant un véritable sens à leurs actions. Un sens reconnu par tous, en accord sur une fin commune et les moyens mis en place pour y parvenir, au nom du collectif. C'est en cela que l'on trouve une logique aux faits, guidés par un désir collectif et un accord commun sur la façon d'y arriver, et donc à l'histoire qui correspond à la succession logique de ces mêmes faits.

De la même manière qu'au-delà de l'anarchie individuelle apparente, on peut voir se former une certaine cohérence dans les intérêts communs des individus selon leur groupe social, la somme de ces groupes sociaux pourtant bien différents, que l'on peut dégager de toute époque, ramenés à l'échelle de l'humanité toute entière forme une unité et un déroulement logique de l'histoire. Une logique incertaine dans le présent, que l'on ne peut prévoir, mais pourtant bel et bien évidente quand on regarde l'histoire de l'humanité d'une façon générale et ses faits passés. C'est cette idée que Kant développe dans l'introduction de ce qu'il a appelé Idée d'une histoire universelle du point de vue cosmopolite, en comparant les actions humaines à des événements naturels, indubitables donc. Tout comme la nature connaît des « phénomènes météorologiques instables », les hommes ne suivent pas tous les même mouvement et certains vont même à contre-courant, chacun ayant sa volonté propre. Cependant en regardant tout cela de façon plus globale, on s'aperçoit que l'histoire des hommes suit un cours naturel, un « fil conducteur » tout comme un ruisseau suivrait son cours de la façon la plus paisible qui soit. L'histoire, au lieu de relater de façon désordonnée et absurde ce que serait l'histoire de la vie des individus de façon particulière, aborde une vision beaucoup plus collective de l'ensemble de l'humanité et de cette façon elle nous apparaît comme une succession de faits dont le déroulement obéirait à une logique évidente. Cette histoire logique telle qu'elle nous est relatée nous apparaît donc comme telle, comme une suite de « phénomènes » puisque nous en sommes conscients. C'est l'histoire du passé. En revanche, l'histoire que nous sommes en train d'écrire, celle du présent et le futur qu'elle implique, est absolument imprévisible pour l'homme qui ne peut en anticiper la logique. Selon Kant cependant, ces faits présents obéissent toujours à un déroulement voulu par la nature, que nous suivons sans même nous en rendre compte. Ce sont les « noumènes », indépendants de notre conscience et appartenant à une logique qui nous dépasse à laquelle nous sommes soumis. L'histoire humaine ne suit donc pas un plan concerté à l'avance, mais un plan inconscient dont nous ne pouvons découvrir les rouages qu'après-coup. Lorsque des décisions politiques sont prises, elles ne le sont pas pour suivre un quelconque déroulement logique de l'histoire mais simplement car ces décisions ont été jugées comme les plus bénéfiques au regard des seuls faits présents. Cependant lorsque nous les regarderons avec le recul historique nécessaire, elles nous paraîtrons évidentes, comme la suite d'un déroulement rationnel et l'on a du mal à imaginer autre cas de figure alors même que dans bien des cas elles n'auront pas été faciles à prendre, et encore moins indiscutables sur le moment présent. Alors que nous avons l'illusion d'être libres, que chacune de nos décisions peut changer le cours de l'histoire, nous ne faisons qu'obéir à des « lois naturelles » qui régissent nos actions de sorte à ce qu'elles suivent le déroulement rationnel de l'histoire. Ainsi quand les Français firent la Révolution de 1789 et tranchèrent d'un accord commun la tête de leur roi Louis XVI, ils pensaient certainement changer le cours de l'histoire et entraîner un bouleversement en étant l'un des premiers pays à se révolter contre son souverain. Ce fut certes un tournant majeur dans l'histoire du monde, mais cela paraît aujourd'hui comme un événement destiné à aboutir à un moment ou l'autre, d'une façon ou d'une autre comme cela avait déjà été le cas en Angleterre par exemple et comme d'autres pays ont suivi, car il nous paraît aujourd'hui de façon univoque qu'il est scandaleux qu'une seule personne gouverne un pays selon son bon vouloir, selon la croyance naïve qu'il est destiné « naturellement » à gouverner en raison de son nom. De là il est évident que la population était vouée à se révolter, et si cela n'avait pas été en 1789, ce se serait produit plus tard fort logiquement. Et c'est encore plus flagrant lorsque l'on considère qu'aujourd'hui aucun roi ou reine n'a le pouvoir d'un pays, les rares monarchies qui se sont maintenues sont plus symbolique que véritablement autoritaire, le pouvoir décisionnel appartenant avant tout au Parlement et au Premier ministre puisqu'il est question de monarchies parlementaires. Et ceux qui ont pris le pouvoir par la force en s'autoproclamant unique chef d'État et revendiquant tous les pouvoirs comme les eurent les rois auparavant, notamment dans les pays en difficulté, sont dénoncés par la communauté internationale, et dès qu'elle en a la possibilité la population se soulève comme ce fut le cas lors du récent « Printemps arabe ». La Révolution française n'est donc pas un bouleversement ou changement imprévu du cours de l'histoire, mais au contraire un acte fondateur, irrémédiable, qui a permis par la suite un progrès cohérent sur la façon de gouverner un pays, de façon à ce qu'aujourd'hui la république soit un modèle adopté par une grande majorité des États du monde. Elle était vouée à réussir dans la logique des choses, une logique que l'on ne peut percevoir sur le moment mais qui nous apparaît comme évidente dès que l'on possède le recul nécessaire sur les faits. De la même manière dans le présent nous pouvons faire des choix dont nous ne voyons les conséquences - parfois minimes – que sur notre vie présente sans aucune considération pour le futur, et avons l'impression, justifiée, que ce choix ne dépend que de notre libre-arbitre, que nous sommes libres de choisir. Cependant nous obéissons inconsciemment dans chacun de nos choix aux « lois universelles de la nature », ce que nous ne voyons que plus tard en constatant l'ineptie qu'aurait constitué un choix alternatif et, au contraire, la causalité et la continuité évidentes que représentent le choix effectué. C'est ainsi que se serait construite l'histoire de l'humanité, non guidée par la volonté des hommes qui auraient à chaque fois décidé au fil du temps de la meilleure voie à prendre, de la meilleure politique à adopter avec les responsabilités que cela implique, mais dans l'idée que ces choix auraient été déjà prédéfinis par différentes causes afin de poursuivre une continuité logique, une continuité que l'on pourrait qualifier de « loi naturelle » que nous suivons sans en être conscients dans le présent et dont les phénomènes nous apparaissent clairement dès que l'on regarde le passé dans sa globalité, avec le recul que cela impose. L'histoire est une évolution perpétuelle vers l'idée d'un progrès qui se ferait étape par étape mais qui ne serait jamais arrêté, suivant un « fil conducteur » impalpable au moment des faits, dont on ne voit clairement les contours qu'après-coup. En cela elle représente une continuité de faits se succédant de façon logique, c'est la rationalité de l'histoire. Et si elle n'a pas de fin en soi, on pourrait y voir l'espoir d'une progression en vue d'un monde en paix, d'où les conflictualités – aujourd'hui nombreuses – entre les États ou les différents peuples ne seraient plus qu'un mauvais souvenir. Les premières avancées vers cette idée ont déjà eu lieu, d'une part avec la création de la SDN après la Première Guerre mondiale, étant censée garantir la paix entre les peuples, puis à plus grande échelle celle de l'ONU après la Seconde Guerre mondiale, qui a su tirer les leçons de l'échec de la SDN, puisque aucun conflit de cette ampleur n'a encore éclaté jusqu'à aujourd'hui, près de 70 ans après sa création. Peut-être pouvons-nous espérer que ce ne sont que les premières étapes vers une paix internationale et que d'autres suivront irrémédiablement, mais cela il nous est impossible de le deviner...

Merleau-Ponty ne croyait pas en la possibilité de la réalisation d'une politique sceptique, puisque se voulant par définition parfaitement objective, elle échapperait à toute réalité. En effet le constat est simple : comment prôner une objectivité à toute épreuve alors même qu'on a des décisions à prendre et qu'elles sont basées sur un tri implicite de l'importance des faits ? De là, impossible d'échapper à toute forme de subjectivité. Et au niveau politique, cette subjectivité est surtout marquée par la philosophie de l'histoire, indispensable pour toute mise en perspective, et par laquelle nous sommes influencés que nous le voulions ou non quand il s'agit de baser nos décisions sur les faits, présents ou passés. Merleau-Ponty distingue ainsi 3 philosophies de l'histoire : une histoire absurde, dépourvue de sens telle que la voient les sceptiques, une histoire qui ne serait que la réalisation visible d'un plan rationnel, théorie à laquelle il s'oppose également car il voit en l'histoire de nombreuses absurdités, mais des absurdités en lesquelles on peut trouver un sens et une direction. Théorie n'étant ni partagée par Merleau-Ponty ni par les sceptiques, l'idée d'une histoire rationnelle semble pourtant largement défendable au vu de la progression perpétuelle de l'humanité dans son ensemble, du premier australopithèque jusqu'à notre civilisation actuelle, ainsi que la logique évidente qui se dégage de la succession des faits dans l 'histoire, faits auxquels on peut toujours rattacher au moins une cause irréfutable, même à ceux qui peuvent paraître comme les plus absurdes. Cependant, quoi qu'on en pense, il est clairement impossible de dissocier ses décisions et actes de toute philosophie de l'histoire. Car, tous autant que nous sommes, avons au moins une culture historique de base, et de là il est impossible de ne pas porter d'avis, ne serait-ce qu'implicite, sur ces faits. Notre condition d'hommes nous pousse à penser quelque chose sur tout, l'être humain étant le seul être vivant capable d'exercer sa raison et par là même de manifester une subjectivité qui lui est propre. Et cette conscience ne peut pas être objective puisqu'elle est conditionnée par les expériences propres à chacun de nous, celles-là qui nous rendent tous différents les uns des autres, tous des individus uniques. C'est pourquoi nous ne pouvons être uniformément objectifs, chacun développant sa propre subjectivité, qu'il le veuille ou non. De même il appartient aux sceptiques de voir en l'histoire une succession de faits absurdes, et c'est là un avis qu'ils partagent entre eux mais auquel tout le monde ne croira pas de façon objective. C'est une philosophie de l'histoire possible, subjective par définition et qui s'oppose donc à leur volonté d'objectivité. En niant toute philosophie de l'histoire, on en développe par conséquent une autre. Aussi peut-on affirmer que toute politique, dans la réflexion comme dans la décision, est forcément soumise à la philosophie de l'histoire.

Ce que l'histoire n'est pas.

Guilloux, Frédéric — 2007-03-25T20:20:42Z

Frédéric, 1997-1998

Commentaire du texte de A.A. Cournot : Ce que l'histoire n'est pas.

Introduction

Ce texte de Cournot (Ce que l'histoire n'est pas.) se rapporte au thème de l'histoire, plus précisément au problème de sa définition. Selon l'auteur l'histoire doit décrire les événements en montrant les liens qui les unissent, mais sans présenter ces liens comme absolument nécessaires. Le texte se divise en trois parties : l'auteur rejette d'abord deux idées opposées que certains ont pu avoir sur l'histoire. Il nous indique ainsi ce que l'histoire n'est pas : elle n'est ni un ensemble de faits entièrement déterminés et obéissant à des lois strictes, ni un ensemble de faits entièrement indépendants et contingents. L'exposé de cette thèse est suivie d'une application à deux exemples précis - la loterie et les annales de l'Antiquité -, qui jouent le rôle de contre-exemples : Cournot montre pourquoi leur récit n'est pas historique. Il conclut en montrant que la relation au temps n'est pas suffisante pour parler d'Histoire. On commence à approcher le problème qui se pose : bien que le cours de l'histoire soit en apparence chaotique, l'expérience historique permet de dégager certaines "lois", mais celles-ci ne sont pas certaines. Ce problème est d'ordre épistémologique : ces "lois", qui sont indémontrables comme nous le verrons, doivent-elles pour autant être rejetées ? On saisit, du même coup, un enjeu du texte : hormis le rôle de l'historien, qui varie considérablement en fonction de la réponse apportée, on se rend compte que la place laissée à la liberté de l'homme dans ses actions historiques est totalement différente selon la vision que l'on a de l'histoire. Quelle définition peut-on donc donner de l'histoire ? A quelles conditions des événements peuvent-ils être qualifiés d'historiques ?

I/ ETUDE ORDONNEE

Dans une première partie du texte, l'auteur nous expose sa thèse. Il le fait par négation de la thèse opposée. On peut y distinguer deux temps. Dans un premier temps, Cournot rejette une première vision de l'histoire qu'il juge trop radicale. On note que l'histoire est envisagée ici comme l'étude des événements passés - en particulier ceux concernant le passé des sociétés humaines - et non ces événements eux-mêmes, c'est-à-dire que l'histoire représente le travail de l'historien. Cournot montre ainsi que ne sont pas historiques des faits qui "dérivent nécessairement et régulièrement les uns des autres". Or c'est précisément là la définition du déterminisme, selon lequel les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets. Des événements nécessaires sont en effet des événements qui n'auraient pas pu ne pas être, et les liens sont réguliers s'ils ne varient pas au cours du temps, s'ils restent toujours les mêmes. L'histoire, l'étude des événements historiques, ne peut donc pas être comparée aux sciences exactes qui prétendent découvrir des rapports immuables entre plusieurs phénomènes. Ces rapports sont les "lois constantes". L'auteur fait ici référence, parmi les sciences dites "exactes", à la physique et non aux mathématiques. Il ne s'agit pas en effet ici d'un système construit par l'homme et où les lois sont démontrées par déduction logique, mais de lois naturelles sur lesquelles l'homme n'a aucune influence mais qu'il peut découvrir en étudiant les phénomènes où la causalité contenue dans ces lois s'exprime. Mais ces découvertes s'effectuant dans un cadre précis, on ne peut affirmer la validité des lois découvertes qu'également dans un certain cadre, sous certaines conditions. On est donc amené par la suite à définir un "système", qui est l'ensemble des phénomènes étudiés et sur lesquels s'appliquent ces lois. L'histoire nous présenterait, dans le cas d'un déterminisme historique total, cet ensemble d'événements où les lois historiques s'appliqueraient. Or dans ce cas chaque événement aurait comme cause un événement précédent. Mais comme la connaissance que nous avons du passé nous enseigne que les événements ne se répètent pas, une cause ne pourrait jamais s'exprimer plus d'une fois. Il faudrait donc pour expliquer chaque événement une loi particulière. On voit donc que dans l'histoire il ne peut être question uniquement de lois "constantes" et régulières rendant compte de tous les événements.

Si cette première thèse est rejetée, c'est essentiellement pour son caractère insuffisant. C'est en fait surtout à la seconde qu'entend s'attaquer l'auteur, comme le prouve la suite du texte, ainsi que l'organisation de la première phrase : Cournot nous avertit tout d'abord des limites de la thèse d'un déterminisme nécessaire. Toutefois, il semble que sa thèse en soit assez proche, car toute la suite de la démonstration s'applique à écarter la thèse opposée. Ce que l'histoire n'est pas, c'est donc surtout le récit d'une "suite d'événements qui seraient sans aucune liaison entre eux". En effet, si les événements ne dépendent pas les uns des autres, c'est qu'ils sont soit le fruit d'un pur hasard, et que le principe même d'une relation de causes à effets est inadéquate, soit issus d'une volonté supérieure et transcendantale, qui ne serait soumise à aucune loi, d'origine divine ou humaine. L'auteur affirme donc ici que les événements historiques ne sont pas contingents. Nous ne serions qu'en présence d'une suite d'événements qui pourraient éventuellement être décrits, mais en aucun cas compris. Cournot nous dit qu'ils ne peuvent pas, dans ce cas, s'inscrire dans une histoire, que l'histoire ne doit pas s'intéresser à des événements contingents dans le cas où il y en ait.

L'argumentation porte dans une deuxième partie sur l'étude de deux exemples. Il s'agit dans les deux cas d'une série d'événements indépendants. L'auteur montre que pour cette raison leur étude ne peut pas représenter une histoire. La loterie est bien une suite d'événements, ou "suite de coups singuliers", où les événements sont les coups, c'est-à-dire les numéros tirés successivement. Ils sont singuliers car indépendants, ne se rapportant qu'à eux-mêmes. On peut dans le cas de la loterie parler d'un hasard quant aux coups ou numéros tirés. Le tirage d'un numéro plutôt qu'un autre a pourtant bien une cause physique positive - voire plusieurs - mais cette cause ne peut donner lieu - c'est le principe du jeu - à aucune prévision car une différence très petite dans la cause ou dans l'assemblage des causes produit un effet considérable et entraîne des variations très grandes dans les résultats. Quoiqu'il en soit, même si des causes existent, elles sont de toute façon totalement extérieures au système qui est étudié, à savoir l'ensemble des coups tirés, et il n'existe aucune cause d'un coup qui puisse être trouvée dans un coup précédent : chaque coup n'exerce "aucune influence sur ceux qui [le] suivent". On ne peut donc énoncer aucune règle permettant, à partir de certains des événements, d'expliquer l'existence des autres, ni l'ordre dans lequel ils se sont déroulés. Il n'y a pas de liens logiques ou constants entre les coups : ils "se succèdent sans s'enchaîner". Par conséquent, d'après la thèse exposée dans la première partie du texte, le compte rendu des résultats n'est pas de l'histoire.

Pour la même raison, les annales de l'Antiquité ne sont pas historiques. Elles ne représentent en effet que des faits "consignés". Les événements, qui ont probablement eu lieu dans le passé, sont seulement décrits, mais pas expliqués, on n'en connaît pas les causes ni les raisons. Les prêtres de l'Antiquité ne sont donc pas des historiens, bien qu'ils nous transmettent leur "connaissance" des faits passés. La connaissance dont il est question ici n'est pas une connaissance intellectuelle qui permet de comprendre, et dans une certaine mesure de saisir l'essence des événements, en établissant entre eux des relations intelligibles de cause à effet. C'est plutôt une connaissance sensible. Les informations nous sont données par le texte comme elles nous seraient données par nos sens si nous assistions réellement aux événements. Cette connaissance - ou présence à notre esprit sous forme d'une représentation - seule ne suffit pas en effet à les rendre interprétables et compréhensibles. Elle pourrait tout aussi bien s'appliquer aux coups de la loterie ou n'importe quel événement contingent. Les événements décrits ne sont pas expliqués par des relations entre eux. Il faut donc faire intervenir soit le hasard, soit une force supérieure - en l'occurrence probablement les dieux. Comme ces événements paraissent ne pas être nécessaires, que l'on peut penser qu'ils auraient pu ne pas être - c'est-à-dire qu'ils sont contingents -, ils sont du même coup toujours inattendus. C'est pourquoi l'auteur peut parler par exemple de "prodiges".

Ces exemples, qui ont illustré la thèse exposée au début, permettent également de la préciser en montrant la relation entre l'histoire et la chronologie. L'histoire étudie des événements passés, c'est-à-dire des événements qui se sont déroulés à une époque différente de la nôtre, à un autre "temps". Le premier attribut qui leur est donné est donc d'ordre temporel : on les caractérise par une date, relative à un instant que l'on choisit comme origine, plus ou moins précise, qui permet de les classer chronologiquement. Ce travail n'est pas suffisant pour parler d'histoire car il n'explique pas les liens entre les événements qui permettent de les comprendre. Ainsi les registres de la loterie ou les annales retracent des événements dans l'ordre chronologique mais ces événements paraissent être sans liens entre eux si bien qu'il s'agit d'un ensemble, ordonné, de faits que l'on peut par ce moyen connaître mais pas comprendre c'est-à-dire que l'on peut savoir qu'ils ont existé mais pas pourquoi : ils paraissent contingents. Ceci montre bien que l'ordre chronologique est insuffisant. Il est toutefois nécessaire. On peut en effet comprendre la dernière ligne comme une nuance. L'auteur affirme que les annales ne relatent pas des événements historiques mais il ajoute "quoiqu'ils [ces événements] se succèdent suivant un certain ordre chronologique". Ceci montre bien que les annales, qui prennent en compte le temps, ne sont pas de l'histoire, mais en même temps on peut penser qu'elles apportent quand même une contribution qui va dans le sens d'une histoire. On ne peut nier en effet que se caler dans le temps soit un premier niveau relationnel. Cette relation au temps est indispensable à toute science historique : si celle-ci veut montrer des relations entre les événements, elle ne peut nier, par exemple, que la cause précède toujours l'effet dans un ordre chronologique. Les prêtres de l'Antiquité n'ont donc pas fait de l'histoire. Pourtant ils ont servi d'une certaine manière la cause historique.

II/ INTERET PHILOSOPHIQUE

Cournot nous offre ici une conception modérée (et prudente) de l'histoire, entre les deux extrêmes que sont les conceptions comme déterminée ou contingente. Mais ce texte est plus un exposé qu'une démonstration (celle-ci a peut-être sa place ailleurs dans l'ouvrage). De plus il s'agit moins de l'affirmation d'une thèse originale que du rejet de deux autres qui sont jugées insuffisantes. L'intérêt réside donc surtout dans la question que soulève l'auteur quant à l'étude historique et les conséquences sur la conception de la liberté et de la responsabilité humaines.

La première interrogation porte sur le caractère scientifique de l'histoire. Le souci fondamental de l'historien est celui de l'objectivité. Ce souci s'est posé dès l'Antiquité grecque, depuis Thucydide qui tenta de retrouver objectivement des réalités passées - en particulier les événements de la guerre du Péloponnèse - en confrontant différentes sources. Cette motivation de livrer à ses contemporains une version la plus vraie possible des événements passés a longtemps été la plus forte. Toutefois Cournot nous montre ici que l'on ne peut pas parler d'histoire si le travail s'arrête à la description des événements, aussi fidèle soit-elle. En effet une autre motivation a été par la suite de comprendre ces événements passés, c'est-à-dire de les expliquer. Or expliquer, c'est donner la cause, les raisons, il faut relier les faits entre eux. Ceci introduit donc le problème de la causalité. En effet seule la causalité historique permet d'expliquer un événement historique : toutes les sciences ne peuvent expliquer un phénomène qu'en ayant recours au principe de causalité, selon lequel tout phénomène a une cause qui le détermine. Ce qui permet d'établir un lien entre la cause et son effet, c'est le caractère nécessaire de la causalité. Donc si la causalité est nécessaire, la même cause, dans les mêmes conditions, est toujours suivie du même effet. Aron affirme ainsi dans l'Introduction à la philosophie de l'Histoire que "la causalité vise avant tout à établir des liens nécessaires en observant des régularités". Dans la pratique, le caractère nécessaire de la causalité est déduit de sa répétition : on observe, en particulier lors d'expériences, qu'un phénomène - que l'on nommera cause - est un très grand nombre, et à chaque fois, suivi d'un autre phénomène - l'effet - ; on extrapole alors en affirmant que la liaison est nécessaire et que la cause sera toujours suivie de l'effet. C'est ici qu'apparaît la difficulté : l'extrême paradoxe de la causalité historique - qui seule peut donner une explication aux événements - semble "contingente", une causalité qui aurait pu ne pas être ! En effet, la nécessité d'une causalité provient de son caractère pérenne, permanent. Les sciences dites "exactes" étudient des phénomènes reproductibles. Mais l'Histoire étudie des événements qui se déroulent dans le temps. Or ce temps n'est pas réversible, il s'écoule inexorablement et toujours dans le même sens. Un événement historique est donc un phénomène qui n'arrive qu'une seule fois, qu'il soit considéré en tant que cause ou effet d'un autre événement. Les même conditions ne sont jamais réunies plusieurs fois. On ne peut pas expérimenter des phénomènes qui ne se produisent qu'une fois. On ne peut donc pas expérimenter en histoire. Il est ainsi impossible en histoire d'observer une succession d'événements exactement identiques dans les mêmes conditions. Il semble donc impossible d'affirmer la nécessité stricte d'une causalité. La causalité suppose des rapports constants, or les faits historiques sont uniques. Si causalité il y a, elle ne peut fonctionner qu'une fois, ce qui semble rendre impossible la démonstration de sa nécessité.
De plus toute science observe des phénomènes particuliers mais étudie des phénomènes généraux en appliquant le principe de causalité. Ainsi l'observation de la chute de nombreux objets permet, à partir du moment où on admet le caractère nécessaire de ces chutes, de dégager des lois qui expliquent a priori toute chute de corps dans les conditions particulières de validité de la loi. Or en histoire il n'y a que des événements particulier et non-reproductibles ; si elle ne peut pas affirmer la nécessité d'une relation entre les événements historiques, l'étude historique ne peut pas, non plus, généraliser les événements particuliers pour faire des "lois historiques". Sans lois, pas de science. Le but de toute science est en effet d'établir des lois.
En outre, toute science est par nature prédictive. Puisque les lois décrivent des causalités nécessaires, la connaissance des causes que sont les phénomènes présents et de la loi qui les régit permet de prédire - avec une certitude qui dépend essentiellement de la précision de la connaissance des phénomènes présents - leurs effets, c'est-à-dire les phénomènes qui se dérouleront dans un futur plus ou moins proche. Par contre l'explication historique ne permet pas de prédire l'avenir. Toute prévision de l'avenir ne peut faire appel qu'à une plus ou moins grande probabilité, et on ne peut en aucun cas justifier son caractère nécessaire. Le système boursier par exemple n'a pu fonctionner qu'à cette condition. Finalement, on ne peut dégager aucune loi scientifique de l'Histoire, on ne peut donc prouver avec rigueur aucun lien entre les événements. L'historien ne peut pas affirmer que l'hypothèse explicative d'un événement qu'il formule soit la seule possible, et on ne peut pas non plus affirmer avec une totale certitude qu'une explication avancée soit fausse. C'est ce qui explique le grand nombre d'avis différents sur les liens entre plusieurs événements ou les causes d'un événement. On vient de montrer pourquoi, à l'inverse de la physique par exemple, l'Histoire ne pouvait pas décrire des événements qui "dérivent nécessairement et régulièrement les uns des autres en vertu de lois constantes".

Pourtant, on retrouve chez l'historien le même idéal de vérité et d'explication que chez le scientifique, et comme ce dernier il émet des hypothèses qu'il tente ensuite de valider. Il réactualise également sans cesse la somme de vérité dont il dispose afin de s'approcher le plus possible de l'explication vraie. De plus, si l'ensemble des événements historiques ne se répète pas, certains peuvent toutefois le faire. On peut ainsi trouver des situations similaires : de nombreuses fois, quand les conditions ont été semblables, les conséquences l'ont aussi été, ce qui permet aux historiens de justifier une corrélation, sinon nécessaire, du moins très forte entre les deux. Ainsi à d'innombrables reprises au cours du Moyen-âge, un hiver rigoureux a été suivi de mauvaises récoltes qui ont été suivies de famines et d'épidémies, lesquelles ont elles-mêmes précédé des périodes de révolte contre l'autorité, puis de répression de celle-ci. Ceci ne veut pas dire qu'il n'y ait pas eu d'évolution, que les faits se soient répétés de façon identique. Il y eut au contraire de plus ou moins grandes variations des événements. Cependant les ressemblances constantes entre les séries d'événements peuvent permettre à l'historien de démontrer de façon presque scientifique les liens entre les phénomènes, en appelant cause d'un événement celui qui le précède. La causalité "qui ne fonctionne qu'une fois" peut donc en fait être démontrée contrairement à ce qu'il semblait au premier abord. Le travail de l'historien consistant à montrer des liens entre les événements peut donc être justifié, au moins dans certains cas. Pourtant il subsiste une difficulté qui est liée au fait que l'on ne peut pas séparer les différentes causes d'un phénomène. Le problème lié à l'impossibilité de l'expérimentation n'est pas résolu. Les causes d'un événement étant multiples, l'importance relative attribuée à chacune ne semble pas toujours démontrable, et porte donc une part de subjectivité. La causalité stricte ne peut donc être qu'une interprétation de l'historien puisqu'il y a un faisceau de causes.

Mais, avant de savoir si l'Histoire doit expliciter les liens de causalité entre les événements, on peut se demander si ces liens existent réellement. En d'autres termes, les événements historiques sont-ils entièrement déterminés par ceux qui ont précédé ou ne sont-ils que contingents ? La question est déplacée sur une définition de l'Histoire autre que celle dont il est question ici - mais qui est tout a fait liée. Cournot parle de l'Histoire comme de la science qui étudie les événements passés, mais on peut aussi appeler Histoire la succession même de ces événements. La seconde hypothèse peut être tout de suite rejetée car il existe des niveaux où s'appliquent les lois physiques : les actions des hommes ont bien des conséquences sur leur environnement. Les hommes agissent sur leur milieu et agissent entre eux, et les effets de ses actions sont des phénomènes qui ne sont pas du tout contingents mais bien déterminés par ces actions humaines. Cependant peut-on dire, à l'inverse, que les événements historiques sont à tous les niveaux déterminés ? Si l'Histoire est entièrement régie par le principe de déterminisme, le futur est déjà contenu dans le présent de même que celui-ci l'était dans le passé. Or on a vu que la nécessité des causalités est difficile à établir dans le domaine historique. De plus il y aurait alors un nombre presque infini de causes ayant déterminé chaque événement. On peut penser que l'événement historique est construit de croisement de faits déterminés. L'Histoire n'est ainsi pas la succession d'événements découlant les uns des autres comme chaîne de causes à effets, mais la jonction d'une multitude de chaînes de causes à effets. L'événement historique, instant de cette Histoire, est ainsi la rencontre à un moment donné des différentes séries causales. Mais plus le nombre de ces séries, c'est-à-dire le nombre de causes d'un événement, augmente, et plus l'importance de chacun diminue. Or ce nombre est très grand et l'importance moyenne de chaque cause est donc très faible. C'est ce qui explique que le cours de l'Histoire puisse paraître chaotique. Lorsqu'il y a trop de causes différentes à un événement, c'est la causalité qui perd de sa valeur aux yeux des hommes, car elle n'est plus perceptible, compréhensible. Ainsi, même si les causes d'un événement existent, c'est leur rencontre, qui est à l'origine de l'événement, et faute de pouvoir donner des explications, on est parfois réduit à parler de hasard pour cette rencontre et à l'exprimer en termes de probabilité.

D'autre part, il y a peut-être plusieurs types de causes. Si sur une courte durée, les événements semblent se succéder en se répondant - une montée du chômage est généralement suivie de la défaite du parti au pouvoir lors des élections suivantes -, on peut penser qu'il existe également une longue durée, celle des évolutions économiques et démographiques par exemple. Quel type de cause faut-il alors privilégier pour expliquer un événement. Celui constitué par des évolutions lentes est beaucoup plus difficile à mettre en évidence, pourtant ce sont probablement ces courants profonds qui expliquent le mieux les événements à l'échelle humaine, qui ne seraient que des "agitations de surface". En effet, c'est en accordant de l'importance aux événements brefs, "anecdotiques" que l'on perçoit le plus l'Histoire comme livrée au hasard. En effet la cause la plus futile semble pouvoir changer considérablement son cours. Pascal affirme ainsi dans ses pensées : "Le nez de Cléopâtre, s'il eût été plus court, toute la face de la Terre en eût été changée", car selon lui la rencontre entre Cléopâtre et César va être décisive pour l'Histoire. Ceci rend effectivement toute notre histoire dépendante d'un pur hasard - en l'occurrence génétique, puisqu'il s'agit d'un caractère physique -. Il devient alors difficile de suivre Cournot en montrant les liaisons expliquant les événements car le lien que nous venons de voir par exemple est complètement irrationnel et peu compréhensible. Pourtant, si au contraire on laisse de côté ces événements ponctuels pour s'intéresser aux grandes évolutions, on en vient à la conclusion que si le nez de Cléopâtre avait été plus court, cela aurait sûrement changé les événements sur le court terme, mais pas les grandes tendances. On peut ainsi expliquer l'Histoire des périodes suivantes de façon logique et rationnelle, ce que semble préconiser Cournot dans le texte qui nous est donné, sans faire intervenir de mobiles qui paraissent contingent. Le choix de telle ou telle cause explicative d'un événement étant celui de l'historien, l'intérêt de ce texte réside donc aussi dans l'orientation qui est indirectement donnée à celui-ci : il doit choisir les causes permettant une réelle explication.

Cependant une autre question est entièrement liée à cette interrogation sur l'Histoire : il s'agit de la question de la liberté humaine, liberté conçue comme s'opposant au déterminisme, liberté qu'a l'homme de faire correspondre ses actes à sa volonté. Cette liberté est à la fois une explication et un enjeu du problème soulevé par Cournot. En effet si l'on admet , avec l'auteur, que les événements historiques ne dérivent pas nécessairement les uns des autres, on peut admettre également qu'il y a un élément qui dans l'histoire introduit de la contingence. Or l'histoire est l'étude d'actes humains réalisés par des groupes humains qui ne se répètent pas car les individus qui les constituent ne se répètent pas. Ce qui est contingent, c'est l'individu qui survient et qui est unique. Il est vrai que tous les êtres vivants sont également uniques, cependant ils n'en ont pas conscience contrairement aux hommes. Le comportement des animaux est donc immuable et stéréotypé. Leurs actions sont entièrement déterminées et semblables quel que soit l'animal particulier de la même espèce. A l'inverse l'homme, qui a conscience de sa propre identité, d'être un individu différent des autres, ne s'appliquera pas à avoir le même comportement que tous les autres, c'est-à-dire qu'il réagira différemment des autres dans les mêmes circonstances. Ceci est particulièrement visible dans le travail, humain : contrairement aux techniques animales, les techniques humaines sont sans cesse soumises au changement sans pour autant qu'il y ait toujours un changement du milieu. Ceci montre bien la liberté dont il est question. Si l'histoire peut être considérée comme une science, elle ne peut donc pas fonctionner comme les autres sciences qui étudient des comportements absolument immuables et universels. L'histoire ne peut être qu'une science humaine. On peut conserver le terme de science car les comportements humains ne sont pas totalement aléatoires. En effet tout homme est porteur de son passé, de son éducation, des connaissances humaines qui ont été acquises avant lui, il ne surgit pas avec une intelligence et des connaissances nouvelles.

Nous venons de voir que la liberté telle qu'elle a été décrite permet d'expliquer la position soutenue par Cournot d'une Histoire située entre la contingence et le déterminisme. Or cette position est, dans l'autre sens, la seule qui permette cette liberté. En effet si l'Histoire, à l'instar de la loterie, s'explique uniquement par des calculs ou lois de probabilités, l'homme n'a pas de liberté, car ses actes ne dépendent de rien, donc pas de sa volonté. Envisager le monde comme contingent, c'est affirmer que les choses auraient pu se passer autrement, c'est-à-dire se faire une raison, se résigner. Mais si les événements sont déterminés et s'expliquent par des relations constantes, il n'a pas non plus de liberté, car les événements ne dépendent pas plus de sa volonté, mais de causes que sont les événements qui ont précédé. Dans ce dernier cas, on peut parler pour celui qui comprend le monde comme nécessaire et s'en détache pour rechercher la sérénité intérieure de liberté stoïcienne d'ataraxie. Mais cette liberté ne produit pas d'effet dans le monde, elle ne se retrouve pas dans les actes humains, dans les événements, et donc pas non plus dans l'histoire. Ce n'est donc qu'entre les deux que peut se situer la liberté humaine.
Mais comment peut on alors la définir ? On a vu que les événements historiques, les actions humaines, résultaient d'une multitude de séries causales, mais cela ne donne pas l'importance relative des causes, ni le résultat, par exemple, de causes ayant a priori des effets contraires. C'est peut-être par la connaissance de ces différentes causes et l'importance qui leur est consciemment attribuée que les hommes peuvent décider, par leur volonté, de se laisser déterminer par l'une ou l'autre de ces causes, c'est-à-dire être libres de leurs actes. En effet, l'importance des différentes causes ne semble pas être donnée a priori. C'est donc chaque individu qui, en donnant plus d'importance à certaines, oriente son action dans le sens déterminé par ces causes "choisies". Si cela relève d'une opération de la volonté, on peut alors parler de liberté. Ceci suppose un autre degré de liberté : la liberté de choix.
On trouve un exemple de cette situation dans le choix entre deux facultés humaines qui peuvent déterminer notre action : la sensibilité - faculté de recevoir des impressions par les sens - et la raison - faculté intellectuelle des concepts universels. La sensibilité a comme origine le corps qui est inscrit dans les phénomènes naturels. Nos penchants, qui relèvent de cette sensibilité, sont donc explicables par des lois. La raison oppose à ces penchants le devoir, qui nous détermine à agir par la représentation d'une fin. Nos penchants comme le devoir peuvent être causes de notre action. S'il n'y avait qu'une de ces deux causes, l'homme serait déterminé, soit par des lois naturelles, soit par la morale. C'est donc, comme on l'a vu, la coexistence de plusieurs causes qui permet la liberté. Le poids de chacune de ces deux causes n'étant pas donné à l'avance, c'est la volonté qui opère un choix supposé libre. L'individu agit alors ensuite en fonction de la cause jugée la plus importante. On peut considérer que dans les actions qui découlent de ce choix, l'homme est libre. On voit bien que seule la conception de l'histoire qui a été retenue permet une telle liberté car l'existence de plusieurs causes est indispensable. Quand cette prise de conscience des causes qui agissent sur lui se fait par un groupe d'individus, et que celui-ci choisit librement les causes qui vont le déterminer à agir, il devient un peuple que ce choix a uni, et il agit librement dans l'Histoire. Le travail de l'historien sera alors ensuite de retrouver ces causes qui ont déterminé les actions des hommes, c'est-à-dire les causes auxquelles ces hommes ont choisi de donner le plus d'importance. Si l'homme dispose d'une telle liberté, chacun devient responsable de l'avenir de l'humanité.

Conclusion

Quel est finalement le travail de l'historien ? Il ne s'arrête pas à une simple découverte et organisation chronologique des événements passés, même si cette première phase est indispensable. L'historien doit surtout montrer les rapports qu'entretiennent les événements entre eux. En particulier, lorsqu'il étudie le passé des hommes, il doit essayer de découvrir et mettre en valeur les causes qui ont poussé les hommes à agir comme ils l'ont fait. Quel est le rôle des individus dans l'histoire ? Les hommes doivent prendre conscience de la liberté - et dans un même temps l'obligation - qui est la leur d'agir en fonction des causes désignées par la volonté. Si cette volonté est libre de toute contrainte, on comprend alors que l'histoire ne puisse décrire ni des événements liés nécessairement car la volonté introduit une part de contingence - qui rend du même coup le futur imprédictible - ni des événements entièrement déliés et dus au hasard car chaque événement peut trouver une explication dans ce qui a précédé. On pourra appeler cause cette explication, en donnant au mot un sens différent de celui qui est utilisé en science, car il s'agit ici de cause non nécessaire.

Ce que l'histoire n'est pas.

Lesueur, Karine — 2007-03-25T20:20:42Z

Karine, 1997-1998

Commentaire du texte de A.-A. Cournot : Ce que l'histoire n'est pas.

Dans ce texte (Ce que l'histoire n'est pas.), Cournot, un auteur du XIXème siècle, a choisi de parler de l'histoire. Il essaie d'approcher du sens du mot histoire et s'intéresse à ce qu'est l'histoire. Mais cette étude est délicate car elle est source de paradoxes.

Pour répondre à ce problème, l'auteur a choisi de définir précisément ce que n'était pas l'histoire. Il explicite ensuite ses deux premières affirmations par deux analogies, puis il conclue en introduisant la notion de temps dans la définition de l'histoire.

La compréhension du concept d'histoire met enjeu la liberté humaine dans le cours des événements et le rôle de l'homme dans l'enchaînement dans ceux-ci. C'est pour cela qu'il est important de se demander avec l'auteur : Qu'est-ce que l'histoire ?

Explication du texte philosophique de Cournot

En effet, ce texte de Cournot dégage le sens du mot « histoire ». Ce mot est ambigu puisqu'il signifie à la fois l'ensemble des faits passés et l'étude de ces mêmes événements.

1. Première partie de la thèse : « S'il n 'v a pas (...) le système est régi »

Cournot commence son texte par une affirmation qu'il semble avoir démontré auparavant : « S'il n'y a pas d'histoire proprement dite là où tous les événements dérivent nécessairement et régulièrement les uns des autres, en vertu des lois constantes par les quelles le système est régi ». Nous pouvons alors nous demander pourquoi Cournot présuppose cela. La définition que pose Cournot ressemble à celle d'un système physique régit par des lois naturelles contre lesquelles on ne peut aller ce sont les« lois constantes ». L'auteur évoque le déterminisme (c'est-à-dire le fait que la même cause produit toujours le même effet) : « tous les événements dérivent nécessairement et régulièrement les uns des autres ». Il affirme donc que l'histoire n'est pas nécessairement déterminée et qu'on ne peut parler de système physique régit par des lois naturelles. On peut se demander pourquoi l'auteur affirme une telle chose. L'histoire peut être définie comme l'étude des événements et surtout comme l'étude de leurs causes. C'est précisément là que se trouve l'explication de l'affirmation de Cournot. Le mot « cause » en histoire n'a pas le même sens qu'en physique : En physique, la même cause produit toujours le même effet (je lâche une bille ; elle tombe nécessairement ; les causes sont le poids de la bille et la force de pesanteur. La chute d'une bille n'aura jamais d'autres causes). En histoire, on peut justement se demander s'il y a réellement des facteurs déterminants. Ainsi, si l'on prend l'exemple de l'assassinat d'un dirigeant, on se rend compte que cela n'a pas le même effet selon le contexte : en 1914, l'assassinat de l'Archiduc François - Ferdinand a déclenché la première guerre mondiale ; en 1963 l'assassinat du président Kennedy n'a pas provoqué la moindre guerre. L'enchaînement historique des événements ne peut donc être compris dans le sens d'un système physique nécessairement déterminé puisque La signification du mot « cause est changée.

2. Deuxième partie de la thèse : « II n'y a pas (..) entre eux »

L'auteur poursuit l'exposition de sa thèse qu'il va ensuite éclairer par deux analogies : « il n'y a pas non plus d'histoire, dans le vrai sens du mot, pour une suite d'événements qui seraient sans aucune liaison entre eux. ». Nous pouvons remarquer que Cournot, sans le définir vraiment, insiste sur la signification de l'histoire : « l'histoire, dans le vrai sens du mot ». C'est d'ailleurs ce qui constitue le lien logique entre les deux parties de la phrase. L'auteur oppose le déterminisme au hasard complet : la « suite d'événements (...) sans aucune liaison entre eux ». L'histoire, selon Cournot, ne consiste donc pas en une accumulation de faits qui n'auraient aucune relation les uns avec les autres. Il opère donc une distinction très nette entre le travail de l'historien et le travail de l'archiviste (l'archiviste est celui qui répertorie tous les faits). Selon l'auteur, l'étude des événements passés consiste donc d'abord à faire un tri des sources et des documents dont l'historien dispose et à chercher autant que possible l'explication des faits qui lui sont soumis, autrement dit à procéder à une analyse causale de ces faits. L'histoire n'est donc pas, selon Cournot, le seul fruit du hasard mais l'explication de faits ayant des raisons et des causes bien précises. Être historien , c'est donc mettre en relation des faits, étudier leur enchaînement . L'auteur reprend donc ici la théorie d'un courant apparu au XVIIIème siècle : « Il ne suffit plus d'être objectif, de décrire un événement, il faut l'expliquer », affirme Voltaire. On comprend alors pourquoi il n'y pas d'histoire « pour une suite d'événements qui seraient sans aucune liaison entre eux ». Le travail de l'historien est en effet de trouver les liaisons entre les faits, d'unifier les histoires personnelles à l'histoire universelle.

Selon Cournot, l'histoire n'est donc ni nécessairement déterminée, ni le seul fruit du hasard.

3. Étude des deux analogies : « Ainsi (..) leur connaissance »

Ce sont les deux analogies suivantes qui nous permettent de comprendre que l'histoire n'est pas le simple fait du hasard. L'auteur prend d'abord l'exemple d'une loterie : « Ainsi, les registres d'une loterie publique pourraient offrir une succession de coups singuliers, quelque fois piquants pour la curiosité mais qui ne constitueraient pas une histoire. » En effet, le but d'une loterie publique est d'avoir le maximum de hasard possible pour que les chances de gagner soient éparpillées. Seul un calcul de probabilité permet de concevoir le nombre de chances pour que, par exemple, le même numéro sorte trois fois de suite, mais aucune cause ne permet de savoir si, effectivement, le même numéro sera tiré trois fois de suite. Une mise en relation des trois coups successifs est alors impossible : le travail de l'historien n'existe donc pas dans ce cas-là. C'est ce qu'explique l'auteur dans la fin de l'exposition de son exemple : « car les coups se succèdent sans s'enchaîner, sans que les premiers exercent aucune influence sur ceux qui les suivent ». Il n'y a pas de causes dans le hasard, ce qui empêche l'analyse causale et par là même, le travail de l'historien.

L'auteur poursuit à l'aide d'une deuxième analogie : « à peu près comme dans ces annales où les prêtres de l'Antiquité avaient soin de consigner les monstruosités et les prodiges à mesure qu'ils venaient à leur connaissance ». Cela reprend l'idée du travail de l'archiviste. Ce dernier doit répertorier tout ce qui se passe, tous les faits divers qui paraissent « insignifiants », mais qui sont tout de même vécus. C'est l'archiviste qui découpe et classe les articles, les faits... Selon Cournot, ce travail est distinct du travail de l'historien, les événements répertoriés par l'archiviste n'ayant aucune liaison les uns avec les autres. On ne peut donc pas parler d'histoire dans la consignation de faits divers. L'auteur insiste sur la notion de hasard à travers les mots « monstruosités » et « prodiges » qui montrent que ces faits étaient exceptionnels, insolites. Le hasard étant, par définition, l'antithèse du déterminisme, l'étude des causes d'un événement dû au hasard n'a aucun sens (le propre d'un fait du au hasard étant justement de n'avoir aucune cause). Le travail de l'historien n'est donc pas possible dans ce cas - là.

4. Remarque conclusive : « Tous ces événements (..) chronologique »

« Tous ces événements merveilleux, sans liaison les uns avec les autres, ne peuvent former une histoire, dans le vrai sens du terme, quoiqu'ils se succèdent suivant un certain ordre chronologique », conclue Cournot. Dans cette conclusion, il insiste encore sur la signification de l'histoire. « dans le vrai sens du terme ». Cette conclusion permet à l'auteur de réaffirmer sa thèse tout en complétant sa définition de l'histoire. En effet, Cournot fait une concession dans sa remarque conclusive : « quoiqu'ils se succèdent suivant un certain ordre chronologique ». L'auteur inclut donc la notion de temps dans sa définition de l'histoire . La notion d'ordre chronologique est intéressante puisque Cournot pose ici le véritable problème. Il évoque d'autres conceptions de l'histoire qui sont de considérer comme histoire tout fait passé, tout ce qui appartient au passé. Avec cette idée d'ordre chronologique, Cournot indique que le temps est la condition primordiale et nécessaire de l'histoire : le travail de l'historien consiste non seulement à mettre les événements en relation mais aussi à étudier leur enchaînement dans le temps. Cependant, chez Cournot, l'ordre chronologique n'est pas une condition suffisante à l'histoire.

Nous nous trouvons donc confrontés à plusieurs problèmes liés en un L'auteur affirme que l'histoire ne s'applique pas à des systèmes nécessairement déterminés et qu'elle ne s'applique pas non plus à des événements totalement hasardeux. En outre, Cournot soulève le problème du temps dans l'histoire et de la succession chronologique des événements. Nous pouvons donc nous poser cette question : Qu'est-ce que l'Histoire ?

Intérêt philosophique du texte

Ce texte nous expose en effet ce que n'est pas l'histoire et sous-entend ce qu'elle pourrait être sans le dire clairement. N'étant ni déterminée, ni le fruit d'un complet hasard, elle dépend de ceux qui en sont les acteurs : les hommes.

1. Conséquences de la liberté humaine dans le cours des événements

Nous pouvons en effet nous intéresser à l'insertion de l'homme et de sa liberté dans le cours des événements. L'homme à lui seul peut infléchir le cours de l'histoire. Si, par une opération de sa volonté, il a choisi la liberté (c'est-à-dire qu'il a décidé de se laisser déterminé par sa raison et non par sa nature : il a choisi d'être le maître de ses pulsions), il peut penser le cours de la vie et faire en sorte qu'il en soit selon sa pensée. Ainsi, Napoléon a pensé l'Europe comme conquise par la France, et il a mis en oeuvre tous les moyens pour qu'il en soit selon sa pensée. Or, l'homme, puisque maître de ses pulsions et de ses désirs, n'est pas déterminé à agir de telle ou telle sorte. On comprend ainsi le point de vue de l'auteur qui affirme que l'histoire n'est pas une succession de faits déterminés par des « lois constantes ». En outre, elle n'est pas totalement due au hasard puisque l'événement est pensé auparavant dans un esprit humain : on ne peut donc pas parler de hasard dans ce cas là puisque l'homme aura librement choisi de donner telle ou telle allure à un événement. L'histoire est donc avant tout la conception d'une humanité libre, maîtresse d'elle-même, capable de redresser le cours des choses. Cette conception de l'histoire peut d'ailleurs se rendre dans le cadre de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel : l'esclave apprend à maîtriser les conditions naturelles pour satisfaire les désirs de son maître. Il parvient à trouver son humanité en prenant une distance par rapport à la Nature, en apprenant à maîtriser les faits.

2. Conséquences : histoires personnelles et histoire universelle

L'humanité a donc son rôle dans l'histoire universelle. L'homme est acteur et chacun joue son propre rôle comme il l'entend. Le travail de l'historien est justement de mettre en relation les histoires personnelles pour en faire l'histoire universelle. Les histoires particulières ne doivent pas être isolées : le monde forme un tout et l'histoire tend à unifier ce tout. Les histoires individuelles ne sont pas des parties indépendantes ou autonomes. Ainsi, il est du domaine de l'historien de mettre en relation l'histoire personnelle de ce petit ouvrier allemand, au chômage en 1930, et la montée soudaine du nazisme en 1933. Les hommes, sans qu'ils le sachent réellement sont donc responsables d'une grande pièce jamais inachevée ayant pour décor le monde. Nous atteignons ici un autre problème : Les histoires particulières ne sont pas indépendantes les unes des autres. L'historien doit veiller à leur unification. Et pourtant, nous avons montré dans le texte qu'on ne pouvait appeler histoire la tâche qui consistait à consigner les faits divers, sans aucune liaison les uns avec les autres. Or, le travail d'unification n'est possible qu'à la condition de connaître ces histoires particulières, par l'intermédiaire du travail d'archiviste. Il y a donc un paradoxe dans l'étude des événements et dans l'affirmation de Cournot.

3. Le travail de l'historien commence par le travail de l'archiviste

Le mot « histoire » vient du grec historein , raconter. En effet, dans la tradition philosophique, l'histoire commence par être le récit simple des événements passés. Chez Aristote, l'histoire consiste à amasser des documents, à recueillir des données de faits, sans soucis de les systématiser. Le travail historique commence dans l'Antiquité grecque avec Thucydide, qui décrit les événements avec un grand soucis d'objectivité. Puis, le sens a dévié et l'histoire est devenue l'étude de l'enchaînement des faits comme le présuppose l'auteur. Cependant, le travail historique commence par la consignation des faits pour les mettre ensuite en relation. Le mot grec est d'ailleurs passer ensuite par le latin historia, enquête. Or, le premier travail de l'enquêteur est bien de chercher à connaître tous les faits dans l'objectivité avant d'essayer de les expliquer. Peut-on alors raisonnablement séparer le travail de l'archiviste et celui de l'historien ? Les archives constituent en fait la première phase du travail de l'historien. Nous pouvons donc bien parler d'histoire dans le cas du travail de l'archiviste même si les événements répertoriés n'ont, apparemment, aucune liaison entre eux.

4. Peut-on réellement penser l'histoire comme l'étude des causes des événements ?

De plus, le but de l'histoire est de chercher à connaître la vérité, de trouver l'enchaînement des événements. L'histoire, c'est essayer de trouver une logique à un événement, c'est-à-dire à ce qui advient à une certaine date et à un certain lieu. L'événement a donc un côté prévisible : il est attendu à partir d'un enchaînement . de causes. Mais en même temps, il a le caractère de ce qui est unique, nouveau, singulier. L'histoire a d'abord été une chronique des événements. Elle tend, et nous l'avons vu chez Cournot, à être de plus en plus une étude des événements qui cherche à les comprendre et à en trouver la logique. La prospective se veut `connaissance de l'avenir, mais des événements ayant une portée générale, pas des faits individuels. Reste à savoir si l'événement n'est pas foncièrement, ce qui résiste à l'esprit et le surprendra toujours. L'événement est donc par définition ce qui n'a pas de logique en soi. Dans ce cas, peut-on vraiment expliquer un événement tout en gardant son objectivité. Le travail de mise en relation des événements, d'analyse causale semble donc impossible. Nous pouvons alors nous demander si le travail de l'archiviste n'est pas le seul travail historique possible. L'histoire en serait donc réduit à une simple chronique d'événements.

Dans ce texte, Cournot dégage le problème de l'histoire : il affirme qu'elle n'est pas nécessairement déterminée et qu'elle n'est pas le fruit total du hasard. Il sous-entend également que l'histoire est l'analyse causale de l'enchaînement des événements. Cournot affirme donc que le concept de l'histoire ne trouve de raison d'être que dans la présence de la liberté humaine, capable d'aller contre les lois naturelles et capable de penser par avance le cours des événements.

Cependant, la définition de l'histoire que l'auteur pose met justement en jeu cette liberté humaine : si l'histoire est l'analyse des causes, c'est aussi la recherche d'une logique dans le cours des choses. Cette logique est en contradiction avec la condition nécessaire de la présence de la liberté humaine : si les événements ont une logique, cela signifie qu'ils ne sont pas dépendants de cette liberté, mais qu'ils sont déterminés selon des règles inconnues encore, extrêmement complexes et différentes des lois naturelles.

L'intérêt philosophique de ce texte est donc de proposer une définition de l'histoire, qui malheureusement semble être paradoxale.

La principale perfection de l'homme est d'avoir un libre arbitre, ce qui le rend libre de louange ou de blâme.

EC — 2005-01-06T18:24:22Z

Commentaire, par EC, du texte de Descartes : I, §37 : Que la principale perfection de l'homme est d'avoir un libre arbitre, et que c'est ce qui le rend digne de louanges ou de blâmes..

Mathématicien et physicien, Réné Descartes fut d'une certaine manière confronté à une « perfection » scientifique. En philosophe, il a été amené à réfléchir sur l'homme, sa « nature », et de ce fait à ce qu'il considère comme sa « principale perfection ». Ainsi, dans l'article 37 de la Première Partie des Principes de la Philosophie, il expose la thèse selon laquelle la perfection de l'homme est la possibilité d'être imparfait, d'avoir la liberté de choix quant à ses actions, ses jugements, ses opinions... De cette manière, il soulève le paradoxe du rapport entre la liberté et la morale. Par son libre arbitre, par sa volonté, l'homme construit un ensemble de normes auxquelles il soumet ses actions. L'apprentissage de la liberté peut-il se faire sans contraintes ? sans les limites que nous impose la morale ? Toutefois, dans un second temps, cette morale que Descartes aborde implicitement ne restreint-elle pas notre liberté ? En somme, en s'interrogeant sur l'homme, ou plutôt sur la vision qu'il en a, le philosophe mesure en quelque sorte la capacité qu'a la volonté de se déterminer sans contrainte. Une question se pose alors : où commence et où s'arrête la liberté humaine ?

Dans un premier temps, Descartes explique sa pensée : selon lui, le plus remarquable chez l'homme est cette chose étrange qu'est le « libre arbitre ». Cette idée de perfection montre que le philosophe choisit de montrer un aspect de l'homme, un idéal qui le différencie d'autre chose. Cet autre chose, c'est l'animal. En distinguant l'homme de l'animal, il établit une définition en mettant l'accent sur l'aspect qui lui semble le plus important. Le « libre arbitre » vient du latin « liberum arbitrium » qui se traduit comme « libre jugement ». Le libre arbitre est vu ici comme un don, comme quelque chose d'inné qui nous rend responsables de nos jugements, et donc de nos erreurs et de nos réussites. Ainsi, le philosophe évoque une idée de « sentence » d'autrui vis à vis d'une action d'un homme. La perfection de l'homme est donc d'être l'artisan du bien et du mal, de son propre salut. L'homme a la capacité de créer ses propres capacités. Il se détermine de façon rationnelle à agir et crée ainsi une indépendance.
Dans un second temps, Descartes projète son idée précédente en utilisant une image exposant la relation entre ouvrier et machine. Selon lui, les louanges ne doivent pas aller vers l'action finie que nous avons effectuée, mais plutôt sur la maîtrise de notre volonté qui nous a permit ce résultat. L'image de la relation entre créateur et la machine qui montre que les compliments vont plus légitimement à celui qui a donné l'impulsion d'une action plutôt qu'à celui qui l'a effectué nous permet de nous questionner : qu'est-ce qui dépend véritablement de nous et fonde ainsi nos vrais mérites ? Selon le philosophe, ce n'est ni la richesse, le la beauté, ni la chance, ni même l'intelligence mais le bon usage que nous faisons de notre volonté. Cette idée d'une impulsion raisonnée et raisonnable est donc à la base de notre construction. Comme la machine l'homme construit son fonctionnement, établit une morale personnelle pour limiter une volonté « très étendue ». La volonté maîtrisée par la morale est le libre arbitre en vertu duquel l'homme s'incline à une chose plutôt qu'à une autre.

Enfin, après avoir prouvé que cette liberté du vouloir est infinie et qu'il existe un lien entre la volonté et le corps, c'est-à-dire que l'homme se sent obligé de diriger son corps en dirigeant son esprit, Descartes introduit l'idée d'une détermination postérieure. Quel est le sens du « principe étranger » qui termine l'extrait ? Est-ce un don qui restreint notre liberté d'agir ? Pour Descartes, il est impératif de reconnaître que le vrai mérite réside dans le choix d'agir contre une volonté qui nous « contraint ». Il existerait donc une force qui semble d'abord immaîtrisable et dont la maîtrise accomplie mérite le respect. La liberté est donc une chose complexe qui nous est donnée, que nous devons conserver pour nous construire et que nous devons faire l'effort de ne pas renier. L'homme est prédestiné à choisir par lui-même la direction qu'il entreprend. Dans tout acte il y a une pensée qui commande, mais cette pensée est-elle vraiment celle de l'homme ? Contraint par cette force étrangère l'homme n'est que subalterne. On voit donc une sorte de sentiment hiérarchique qui ressort de la réflexion de Descartes sur l'homme. En effet, si la réalité est soumise au règne du déterminisme, comment l'idée même de liberté est-elle possible ?

Dans cet extrait, Descartes a cherché à convaincre son lecteur que la volonté est le propre d'un être agissant. Dès lors, nous sommes tenter de nous interroger sur la possibilité de nier le rôle de la conscience réfléchie, du libre arbitre, dans l'acte volontaire qu'évoque le philosophe. En effet, conditionné par une morale qu'il construit pour amender sa volonté l'homme prend le risque de se laisser enfermer par l'ensemble de ces normes et donc de se détourner en quelque sorte de la volonté. Si l'apprentissage de la liberté se fait par les limites de la morale, cette liberté peut-elle être réellement pensée ? L'idée d'un libre arbitre sous-tend une réflexion produite en amont de l'acte. Avant l'exécution, l'homme passe par plusieurs phases : la conception, la délibération, la décision. Mais en s'imposant un raisonnement avant l'accomplissement de sa pulsion, l'homme ne réfrène-t-il pas sa « passion », ne détruit-il pas la liberté qui a fait de lui ce qu'il est ?

Dans le texte il manque un élément que Descartes précise dans les Passions de l'âme (1649) : la relation entre la « principale perfection » de l'homme, le libre arbitre, et l'acte négatif, le mal. Dans une partie consacrée à la générosité, Descartes reconnaît qui si nous suivons le pire tandis que nous connaissons le meilleur « nous faisons alors un plus grand usage de cette puissance positive ». Ainsi peut-il y avoir dans la méchanceté comme une ivresse de la liberté. Le choix d'une action négative lorsque nous avons la possibilité de distinguer le bien du mal est en fait une affirmation de notre volonté d'agir, d'une indépendance face à la morale, ou à notre morale personnelle. Le libre arbitre de l'homme, la possibilité de choisir sans contrainte, d'être donc responsable de son élévation et de sa chute est source d'un plaisir paradoxal : celui de faire le bien alors que l'on est poussé par un force étrangère du mal, ou de faire le mal pour affirmer sa liberté. En même temps cette capacité de se déterminer peut être l'origine d'une double douleur : le non assouvissement de notre liberté du fait de la morale qui pèse sur nous, que nous nous imposons, mais aussi de l'abus de liberté par l'outre passement des valeurs qui nous construisent.

Par ailleurs, l'idée d'un libre arbitre aborde le fait d'une contingence du futur que Descartes sous-tend dans ce texte, mais n'explique pas. En effet, l'avenir n'est l'aboutissement d'aucune nécessité puisque l'homme est responsable de son présent. Par son caractère réfléchit, la volonté s'oppose au désir : l'homme n'est pas détourné de la réalité mais au contraire, par l'exercice de sa liberté de jugement, est confronté à ce qui existe. Pour que la volonté soit réellement libre l'homme ne doit, nous l'avons vu, ni se soumettre à ses inclinations personnelles, ni aux pressions subient par la réalité extérieure. Il apprend à connaître le monde qui l'entoure, les obstacles à sa liberté (qu'ils soient imposés ou qu'ils soient créés par lui-même). De cette manière il établit une hiérarchie entre lui, la volonté d'action, la liberté et la morale. Il prend à la fois conscience de lui, du monde et de l'avenir. Le libre arbitre n'est donc pas seulement la « principale perfection » de l'homme mais aussi une pièce essentielle de la « mécanique » humaine. Sans liberté de choix, l'homme est-il homme ?

Nous l'avons vu, la liberté entendue par Descartes est l'indépendance de l'homme (devenu arbitre) vis à vis de la contrainte exercée par les penchants de la sensibilité dans le but de la création de la morale. Cette liberté du vouloir est infinie et donc « me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu » (Descartes, Méditations Métaphysiques, 1647). Dans cet extrait, le philosophe s'est efforcé à démontrer que l'homme est artisan de son devenir, et que l'artifice qu'il créé est une morale qui restreint la liberté et qui est en même temps la condition de celle-ci. L'homme est donc un être double qui s'élève dans la construction harmonieuse des paradoxes. Il maîtrise la volonté et est maîtrisé par elle. En même temps il paraît difficile de penser la liberté supposant une cause spontanée, c'est-à-dire non déterminé par l'extérieur mais par l'antérieur. Dès lors, il est possible de penser que l'apprentissage de la liberté se fait par les limites qu'impose la morale et que la connaissance de la morale se fait par l'étendue de la liberté humaine. De sorte que l'on peut admettre l'idée que le libre arbitre résume la construction de l'homme, qui se fait par l'assimilation des rapports contradictoires (ici entre la liberté et la morale). La complexité de l'homme viendrait ainsi du fait d'un lien au monde réel fait d'oppositions. Si la liberté humaine n'a pas de limite ni d'harmonie, sommes nous réellement libre ?

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La science repose sur une croyance

Devergez, Mélanie — 2003-10-26T23:43:43Z

Mélanie, 2001-2002

Commentaire du texte de Nietzsche : La science repose sur une croyance

Ce texte est un extrait de l'ouvrage intitulé Le gai savoir écrit par Nietzsche, dans lequel le philosophe soutient qu'il n'existe pas de science sans postulat. Cette thèse peut paraître de prime abord paradoxale, étant donné que la science est perçue comme l'unique domaine de la certitude grâce à l'usage de la vérification et de la démonstration qui sont des preuves certaines. En effet, le postulat qui est une donnée initiale posée par convention semble incompatible avec la certitude scientifique. D'ailleurs, pour asseoir sa thèse l'auteur débute avec cet a priori. En effet, dans une première partie, il explique que les convictions n'ont leur place dans le domaine scientifique uniquement sous la forme d'hypothèse. Puis, dans une seconde partie, il en arrive au fait que l'esprit scientifique est le refus de toute conviction. Enfin, il s'interroge sur le fait que le fondement d'une science nécessite l'existence de conviction, ainsi toute science reposerait sur au moins une hypothèse.

Le problème philosophique que soulève l'auteur serait donc la question du fondement de la science : sur quoi repose l'édifice scientifique ?

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Dans la première partie, de la première ligne à la sixième, Nietzsche explique qu'à première vue, les convictions n'ont pas lieu d'être dans le domaine de la science excepté lorsqu'elles prennent la forme de l'hypothèse. En effet, le milieu scientifique est le domaine du savoir, de la connaissance universelle qui repose sur des critères précis de vérification permettant l'objectivité des résultats, et en même temps la certitude de leur véracité. La science permet donc d'énoncer des vérités et des certitudes est justement ce point qui montre l'incompatibilité de la science et de la conviction. Effectivement, cette dernière est une croyance ferme assurée en la vérité d'une thèse, fondée sur une réflexion, un choix clair et lucide, cependant, bien différente d'une simple croyance ou d'une opinion non fondée, mais aussi différente d'une certitude qui s'inscrit dans le domaine de la science. Lorsque l'on énonce une conviction un doute persiste, la conviction reste subjective impossible à fonder rationnellement, à la différence de la certitude. Prenons l'exemple d'un mathématicien : si celui-ci est intimement convaincu de la véracité d'une thèse, c'est à dire que tout laisse penser que cette thèse est juste, mais, il lui est impossible d'en faire la preuve de façon rigoureuse par la logique, alors il ne peut se servir de cette thèse, elle ne lui est d'aucune utilité : elle n'a pas sa place dans la science.

Cependant, l'accès à la connaissance par la conviction est possible si et seulement si celle-ci revêt l'habit de l'hypothèse. En effet, l'hypothèse est la seule forme non prouvée, non certaine admise dans le domaine de la science. Il s'agit, du point de vue expérimental c'est à dire pour les sciences de la nature telles que la physique ou la biologie, d'une explication conditionnelle théorique et anticipée des faits qui demande toujours une vérification par l'expérience et, du point de vue de la fiction régulatrice c'est à dire des sciences formelles basées sur la déduction comme les mathématiques, l'hypothèse est alors une donnée. L'outil hypothèse n'est qu'une forme provisoire, qui s'inscrit dans la démarche scientifique, car elle est destinée soit à être confirmée, dans ce cas elle devient certitude et elle obtient une place et une utilité dans la science, soit à être infirmée, elle est alors rejetée car considérée comme fausse, elle n'a alors plus de place dans le domaine de la connaissance. Dans le cas des sciences expérimentales, c'est la réussite de l'expérience qui tranchera alors que dans le cas des sciences formelles, l'hypothèse ayant été posé on en déduira tout ce qu'elle implique et si l'on arrive à la fin à une proposition vraie qui lui sera équivalente alors l'hypothèse sera vraie mais si au contraire on arrive à une absurdité ou une contradiction, alors l'hypothèse sera rejetée. Ainsi, force est de reconnaître une certaine valeur à l'hypothèse. En effet, l'hypothèse joue un rôle capital dans l'orientation de la recherche scientifique et tout particulièrement dans la recherche expérimentale comme le soutenait Claude Bernard, en effet c'est l'hypothèse qui fixe les conditions expérimentales sans lesquelles l'expérience ne pourrait être valable. Ainsi on peut dire qu'une conviction peut accéder au domaine de la science si elle y entre sous la forme de l'hypothèse.

Mais, dans ce cas, cela signifie que c'est seulement lorsqu'une conviction cesse d'être une conviction qu'elle peut prendre place dans le domaine scientifique, c'est ce qu'explique le philosophe de la ligne 7 à la ligne 9 sous forme interrogative. En effet, une conviction n'est pas la même chose qu'une hypothèse. La principale différence qui les oppose est le fait qu'une hypothèse admet d'être infirmée alors que celui qui énonce une conviction n'accepte pas la falsifiabilité de sa pensée puisqu'il est convaincu de sa thèse. Donc la conviction en elle-même est incompatible avec la démarche scientifique qui est de supposer puis de vérifier, on ne peut pas partir convaincu. Ainsi, on peut affirmer que les convictions n'ont pas droit de cité dans la science, c'est bien ce qui était dit, au tout début du texte, ceci étant souligné par l'expression « avec juste raison ».

Étant donné que la conviction est totalement incompatible avec la science, on peut alors supposer que la science ou plutôt la discipline de l'esprit scientifique débute par le rejet de toute conviction. C'est-à-dire qu'on pourrait définir la méthode scientifique comme l'établissement d'un raisonnement basé sur la logique et excluant toute conviction ou autrement dit, tout élément dont la véracité ne peut être elle-même prouve »Une preuve est un élément matériel ou une démonstration permettant d'établir l'existence d'un phénomène ou la validité d'une thèse. Lorsque la preuve est une démonstration rationnelle, c'est-à-dire, une opération permettant d'établir une propriété en s'appuyant sur une argumentation appropriée reposant sur la logique, la preuve établit alors la certitude, d'où le nom de sciences exactes, qui est donné aux sciences utilisant la démonstration. Si la preuve est matérielle, c'est-à-dire expérimentale, alors elle confirme l'hypothèse initiale. Cette confirmation ne donne pas le même degré de certitude à l'hypothèse que si cette dernière avait été démontre&par une preuve mais si l'expérience est répétée plusieurs fois et si elle confirme l'hypothèse alors cette dernière est en adéquation avec le réel ce qui est justement un critère de vérité. Ainsi, la science qui établit des propriétés en les prouvant, soit par la démonstration, soit par l'adéquation au réel, refuse toute conviction.

Mais ceci pose un problème que Nietzsche soulève dans les quatre dernières lignes, en effet, si tout élément utilisé doit être appuyé par une preuve, alors les autres éléments qui interviennent dans cette preuve doivent eux aussi être démontrés et ainsi de suite. La science est donc un édifice pourvu d'une totale cohérence interne, mais au niveau de sa base, de son fondement un problème se pose : il a bien fallu démontrer le tout premier élément, mais à partir de quoi puisque celui-ci est le premier et que, par définition, rien ne le précède. Il a donc bien fallu, au fondement de la science, poser des définitions et les admettre. Il faut donc admettre que l'on ne peut tout démontrer et qu'il est nécessaire d'admettre des vérités premières indémontrables. Ainsi, la vérité des propositions établies à partir de ces hypothèses devient relative à ces dernières qui sont posées comme postulats, qui sont des propositions indémontrables qui ne semblent cependant pas contestables, on parle alors d'une méthode hypothético-déductive. Cette méthode est utilisée dans les mathématiques par exemple. On voit ainsi que la science elle-même repose sur une croyance, sur des postulats.

Mais, dire que la science repose sur une croyance, c'est réduire à néant tout le labeur scientifique, et surtout, mettre en doute tous ses énoncés, toutes ses conclusions ? C'est retiré toute sa crédibilité à la science ? De plus, dire que la science repose sur une croyance est paradoxal En effet, comment à partir d'une croyance, la science peut-elle aboutir à des vérités ?

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Ce paradoxe nous amène à nous demander alors comment la science peut-elle, à partir de simples postulats, énoncer des vérités c'est à dire des propositions en adéquation avec la réalité ? A quoi sont donc dues l'exactitude et la véracité des résultats scientifiques, si la science repose sur des postulats indémontrables ? En effet, une science expérimentale comme la chimie peut prévoir par la démonstration que telle réaction est exothermique et expérimentalement on constate qu'effectivement cette réaction dégage effectivement de la chaleur. Le problème serait donc centré sur le rapport entre les fondements de la science et la réalité. En effet, il apparaît que les postulats fondateurs indémontrables ne sont pas admis par hasard mais par évidence c'est à dire que les postulats seraient des vérités qui s'impose à l'esprit sans qu'il soit nécessaire de les démontrer. Ainsi, il suffirait de connaître par évidence les premiers principes de la connaissance et d'établir tous les autres par démonstration, c'est à dire en les déduisant de proche en proche, à partir des premières. Ainsi, pour Descartes l'évidence et la déduction sont les seules voies qui conduisent à la vérité. L'évidence serait alors le critère le plus parfait de certitude. Ainsi, on peut comprendre l'exactitude des mathématiques, science qui repose sur des axiomes qui sont des propositions admises par évidence et des définitions que l'on peut comparer à des règles du jeu de la mathématique à partir desquels se déduisent des théorèmes prouvés de proche en proche. Ainsi, on peut dire que la science repose non pas sur une croyance mais au contraire sur l'évidence, ce qui rend toute sa crédibilité à la science.

Mais est-ce que l'évidence est assurément une vérité ? L'évidence se définit par le fait que la représentation d'une idée s'accompagne d'un sentiment de certitude, selon Leibniz. Mais, quel crédit accorder à ce sentiment ? Ce dernier semble se rapprocher de l'intuition or nous savons que l'intuition est parfois trompeuse par exemple : intuitivement, l'ensemble des entiers naturels semble deux fois plus grand que l'ensemble des entiers pairs, alors qu'ils ont, en un certain sens, le même nombre d'éléments, puisqu'à un élément de l'ensemble IN, on peut toujours faire correspondre un entier pair en le multipliant par deux par exemple. Ainsi, l'évidence serait un critère peu fiable car trop subjectif. Mais est-ce vraiment par intuition que nous énonçons une évidence ? Ne peut-on pas dire plutôt que l'on dit d'une proposition qu'elle est évidente si et seulement si elle est en adéquation avec la raison humaine ? En effet, un énoncé est dit évident quand il est concevable, c'est-à-dire raisonnable. Ainsi, la science reposerait sur la raison humaine.

Cependant, si, comme Nietzsche, on affirme que la science est basée sur une croyance, on peut avoir raison dans le sens où la science repose sur la croyance que l'homme possède en la raison. Alors, on peut affirmer que la science qui est le fruit de la raison repose, en fin de compte, sur une conviction, c'est-à-dire sur la « foi » en la valeur de la rationalité. En effet, si l'homme étudie des phénomènes, c'est tout simplement parce qu'il pense pouvoir les expliquer, ou autrement dit, il pense qu'il existe une cause, une raison ( de ratio du latin mot à l'origine du terme rationalité) qui provoque le phénomène. L'homme croit en la logique dont il est pourvu. Mais cette croyance ne lui apparaît pas telle quelle. Les recherches scientifiques actuelles sur le génome humain sont la preuve que nous croyons en la rationalité, en effet à partir des différences du réel c'est-à-dire les différences entre deux individus par exemple au niveau de la couleur de leurs yeux, nous avons cherché des causes rationnelles pouvant expliquer cette différence. Et les résultats actuels nous permettent de dire que ces différences sont dues à l'information génétique qui est particulière à chaque individu. Un monde non rationnel nous est inimaginable car nous possédons la raison, c'est d'ailleurs ce qui nous différencie des autres animaux. Ainsi, on peut dire que la science repose sur notre croyance en la rationalité.

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En conclusion, on peut dire que ce texte de Nietzsche soulève le problème du fondement des sciences. En effet, le corps lui-même de la science bénéficie d'une grande cohérence interne reposant sur la démonstration de tout élément par contre au niveau de sa base il a bien fallu que des principes indémontrables soient posés au fondement de la science. Nietzsche soutient que ces principes sont des croyances, des postulats. Mais cette thèse est paradoxale en effet comment expliquer alors que la science énonce des vérités à partir de postulats. On peut alors penser que la science repose sur des principes admis au nom de l'évidence mais à quelles conditions peut-on affirmer qu'un principe est évident ? Il est alors possible de dire que l'évidence est en fait une adéquation avec la rationalité. Ainsi, la science repose sur la raison et l'on peut même dire sur la croyance humaine en la rationalité.

La matière provoque et rend possible l'effort.

Guilloux, Frédéric — 2003-08-13T00:57:45Z

Frédéric, 1997-1998.

Commentaire du texte de Bergson : La matière provoque et rend possible l'effort.

Introduction

Ce texte de Bergson (La matière provoque et rend possible l'effort.) se rapporte au thème de la technique, comprise comme le rapport qu'entretient l'homme au réel - c'est-à-dire à la matière - dans le but de la transformer. Il s'agit même ici de l'interaction entre l'homme et ce réel. Selon l'auteur, la confrontation avec la matière grandit l'homme en le poussant à se dépasser. Le texte peut se diviser en trois parties : dans une première partie l'auteur montre, en utilisant notamment l'exemple de l'art, que sans matière il ne peut y avoir d'effort. Or, nous explique-t-il dans une deuxième partie , c'est cet effort qui grandit l'homme. Enfin, Bergson explique par quels mécanismes la matière rend nécessaire l'effort, et pousse ainsi l'homme à se grandir. Le problème des relations homme-matière est ainsi mis en évidence dans le texte : la matière, qui le fait vivre, semble pourtant être un obstacle pour l'homme, mais c'est de cette façon qu'elle lui est bénéfique. Ceci peut mener à un enjeu éthique quant aux places de la technique et de la vie spirituelle dans la vie de l'homme. Finalement, que peut donc nous apporter la confrontation avec la matière ?

I/ ETUDE ORDONNEE

Dans la première phrase du texte, Bergson annonce que "la matière provoque et rend possible l'effort". Ceci constitue une partie de sa thèse, et sera démontré à la fin du texte, mais on se rend déjà compte que la matière est ici perçue à la fois comme cause à l'origine de l'effort et comme moyen de sa réalisation. L'auteur s'attache tout d'abord à montrer, ce qui n'est pas tout à fait équivalent, que tant que l'homme ne s'est pas heurté à la matière, on ne peut pas parler d'effort. L'effort, c'est la mobilisation par un sujet de son énergie, afin d'atteindre un objectif.
On voit tout d'abord que si l'objectif "allait de soi" , si la dépense d'énergie de la part du sujet n'était pas absolument nécessaire, il n'y aurait pas d'effort de celui-ci. Il faut donc, pour pouvoir parler d'effort, qu'il y ait une résistance empêchant la réalisation de l'objectif sans l'énergie apportée par le sujet. L'effort consiste donc à vaincre cette résistance, à surmonter une difficulté. Il ne peut donc s'agir que d'un acte conscient que l'homme est amené à produire par sa volonté. Notons que la résistance peut être extérieure, lorsqu'il s'agit par exemple de produire une force susceptible de compenser une force physique (comme lorsqu'il faut soulever un objet pesant), mais qu'elle peut également être interne au sujet (ainsi on doit faire un effort de mémoire pour retrouver un souvenir qui n'apparaît pas immédiatement à la conscience).
D'autre part, l'effort sur la matière n'est pas forcément un effort physique, mais il peut être aussi intellectuel : c'est ce dernier effort que fournit l'ingénieur qui cherche à vaincre théoriquement et a priori la résistance de la matière. Cette matière est l'ensemble des éléments naturels qui sont soumis à des forces régies par les lois physiques. On peut donc l'assimiler, au niveau humain, à la réalité du monde extérieur. Ce sont généralement ces forces physiques qui constituent la résistance que l'homme s'efforce de surmonter.
C'est pourquoi seule la matière peut provoquer un effort de la part du sujet. Bergson identifie ici l'"effort" et la "peine". En effet nous venons de voir que l'effort conduit à une dépense d'énergie. Or on peut penser avec Spinoza que "chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans l'existence". En effet on remarque que les être vivants par exemple tendent tous à rester les mêmes, c'est-à-dire à conserver l'équilibre de leur milieu extérieur (l'homéothermie, la cicatrisation pour certains, la nutritions pour tous, sont autant de moyens utilisés par le vivant pour préserver le milieu interne précédant). Mais cet équilibre doit aussi être un équilibre énergétique, et chaque être vivant tend naturellement à conserver son énergie. Cette énergie n'étant pas illimitée, et étant indispensable à la vie, l'être vivant qui dépense son énergie voit donc diminuer les possibilité d'expression du conatus (qui est cette tendance à persévérer dans l'existence). Dans cette mesure, on peut dire que l'effort provoque un sentiment que l'on peut nommer "tristesse" , et qui peut être associé à la "peine". D'après tout ceci, on comprend que "la pensée qui n'est que pensée" ne coûte pas de la peine, car elle ne demande pas d'apport d'énergie, car il n'y a pas de résistance à ce que cette pensée vienne à l'esprit. En effet, une pensée peut apparaître à la conscience sans que le sujet en ait exprimé la volonté. Cette opération, due probablement à des associations d'émotions, ne demande pas bien sûr de dépense d'énergie physique. Elle ne demande pas non plus de dépense d'énergie intellectuelle, car lorsque cette énergie est utilisée, la pensée n'est plus seulement pensée, mais réfléchie, transformée, organisée. De même, "l'oeuvre d'art qui n'est que conçue" est à l'artiste un ensemble de sensations (visuelles, auditives, voire tactiles) mêlées de sentiments. Comme dans le cas de la pensée, l'artiste qui n'a pas encore été confronté à la matière et à sa résistance due à ses propriétés physiques, n'a pas produit d'effort. Il en va de même pour le poème. L'auteur utilise pour ce dernier exemple le verbe rêver qui montre bien qu'il ne s'agit pas d'un acte volontaire mais d'un état - la rêverie -.
Par contre il faut produire un effort pour transformer le réel afin de le rendre conforme à la pensée ou l'image mentale, pour donner à la matière une forme se rapprochant de celle qui a été rêvée, ce que Bergson nomme la "réalisation matérielle". En effet cette réalisation ne se fait pas spontanément sans intervention humaine, et la matière offre même une certaine résistance, ce qui sera repris plus tard dans le texte, et justifié à cette occasion.

Le texte montre ensuite les avantages de l'effort. Certes, "l'effort est pénible", car il nous oblige à nous affaiblir en dépensant de l'énergie. Toutefois, on doit aussi en voir les aspects profitables. Tout d'abord cet effort, et lui seul, permet la réalisation matérielle de la pensée ou de l'image, c'est-à-dire qu'il permet à l'esprit humain de produire des objets issus de lui-même dans la réalité : il permet à l'homme de produire une oeuvre. Mais ce n'est pas seulement pour cela que l'effort est "précieux". L'oeuvre est en quelque sorte un produit de l'effort, mais l'effort est également précieux en lui-même indépendamment de l'oeuvre. On a vu en effet que l'effort va en l'encontre de la tendance naturelle. Produire un effort, c'est donc refuser de se laisser déterminer nécessairement par sa nature. De plus, la réalisation matérielle de l'oeuvre en question a demandé auparavant la représentation de l'objectif à atteindre - à savoir cette réalisation matérielle - ainsi que la représentation des moyens qui doivent être mis en oeuvre pour parvenir à cette fin. De cette façon, l'homme se distingue des autres animaux par son travail, qui n'est autre que l'usage conscient de son énergie dans le but de produire l'oeuvre utile. L'homme se détermine donc non pas par sa constitution naturelle comme les autres animaux, mais par la fin qu'il se représente. Comme l'effort pour y parvenir est pénible, il faut que l'homme soumette ses tendances naturelles aux injonctions de son esprit ou de sa raison. Il se fixe donc des lois qu'il place au-dessus des lois naturelles. De cette façon, lorsque par son effort il obéit à ces injonctions qu'il s'est lui-même fixées, l'homme se place au-dessus des autres êtres vivants, et donc au-dessus de lui-même en tant qu'être naturel, il se situe au-dessus de la nature : Bergson affirme que l'homme s'est ainsi "haussé au-dessus de [lui]-même". De cela vient en partie la dignité de l'homme.

L'explication vient surtout dans la dernière partie du texte, dans laquelle l'auteur met en évidence les mécanismes par lesquels la matière et l'effort parviennent à donner à l'homme cette dignité.
Bergson souligne tout d'abord la résistance qu'offre la matière à l'action de l'homme sur elle. En effet le principe d'homéostasie énoncé à propos des êtres vivants peut s'appliquer à la matière, donc même aussi aux corps inertes. Ainsi le principe de l'inertie stipule que chaque corps conserve l'état de mouvement ou de repos qui est le sien tant qu'aucune force extérieure ne vient le modifier. La loi de Lenz affirme même que le phénomène d'induction tend, par ses effets, à s'opposer aux causes qui lui ont donné naissance. La matière tend donc à offrir une résistance à l'action de l'homme. En ce sens elle peut être considérée comme un obstacle à la réalisation immédiate de l'oeuvre. On peut remarquer à ce propos que ce n'est pas tant la matière en elle-même qui présente un obstacle, que les lois par lesquelles elle est régie. Néanmoins ces lois ne peuvent pas apparaître à l'homme en dehors de la matière. Ce n'est que par la matière qu'elles peuvent se manifester. Il est donc naturel d'associer la matière à cet obstacle ou cette résistance. Mais d'un autre côté, l'oeuvre étant la réalisation matérielle - ou réelle - de la pensée, seule la matière peut permettre à l'homme de la produire. L'effort ne pouvant être fait que sur la matière, celle-ci est donc "l'instrument" de la dignité humaine que l'on a perçue. Ceci est permis par sa "docilité", car en effet la résistance de la matière n'est ni absolue ni invincible : sans les lois physiques, la matière n'est pas en elle-même résistante à l'action humaine. Une connaissance - théorique, empirique ou instinctive - de ces lois peut donc permettre de les utiliser au service de la fin qui est fixée. On peut ainsi, dans certaines limites, transformer la matière, la déformer, l'informer, de façon à obtenir une forme qui était impossible sans l'action de l'homme : ainsi la matière "garde l'empreinte" de l'action que l'homme à eu sur elle. Sans cette docilité, tous les efforts resteraient vains. Enfin, la matière ne peut jamais correspondre exactement à la pensée ou à l'image que l'on avait, car celles-ci sont imaginaires, alors que l'oeuvre matérielle est réelle. Elle ne peut donc que s'approcher plus ou moins de l'idée que l'on en avait. Ainsi l'objectif n'est jamais entièrement atteint. On peut toujours produire un effort plus important pour tenter de s'approcher plus de l'objectif initial. Dans cette mesure, la matière est bien un "stimulant" de l'action humaine. Finalement, on peut résumer en affirmant que la matière "éprouve notre force, en garde l'empreinte et en appelle l'intensification". La matière n'est pas pour l'homme un simple objet de soumission comme pourrait le faire penser l'apparente facilité avec laquelle on agit sur elle dans la vie de tous les jours. L'action ne se fait pas seulement de l'homme vers la matière, la matière agit également sur l'homme. Le réel n'est donc en quelque sorte pas si inerte, puisqu'il pousse l'homme à agir. Il n'y a donc pas seulement action, mais interaction, ou actions réciproques, entre l'homme et la matière. La technique peut être considérée dès lors comme la représentation de cette interaction.
C'est peut-être de la conscience de cette action que la matière exerce sur lui que vient la pathologie du héros de Sartre dans son roman la nausée. Roquentin se sent aggressé par les objets, et la matière en générale, il est angoissé et écoeuré de ne pas pouvoir dominer entièrement cette matière.

II/ INTERET PHILOSOPHIQUE

Ce texte de Bergson apporte en premier lieu des éléments au débat sur la nécessité de la confrontation à la matière. Dans la Grèce antique, la confrontation à la matière est considérée comme dégradante, et elle est par conséquent confiée aux esclaves. Les tâches nobles sont les tâches intellectuelles, en particulier les réflexions sur l'organisation politique des hommes - qui, comme on l'a vu, ne peuvent pas être mis au même niveau que la matière - ou les réflexions entièrement abstraites. L'art de la guerre n'y est pas la fabrication matérielle d'arme mais la stratégie intervenant sur des actions humaines, c'est-à-dire quelque chose qui n'est pas directement matériel. Cette vision a conduit, à travers les millénaires, certains hommes à penser que ce qui faîte la dignité de l'homme, c'est son esprit et lui seul, dans la mesure où, contrairement aux animaux, il n'est pas limité à l'appréhension du milieu et à la confrontation avec la matière, mais qu'il est capable d'imaginer des concepts entièrement immatériels (religieux par exemple), d'éprouver des sentiments et non pas seulement des sensations, en un mot de se détacher de la matière. Cette pensée peut être associée à une sorte d'ascétisme. La matière est méprisée, et l'homme doit s'élever et atteindre sa dignité en se débarrassant des soucis matériels. Dans cette optique, l'homme est au faîte de sa dignité lorsqu'il pense indépendamment de la matière qui l'entoure. C'est en effet seule cette pensée qui nous assure de notre existence affirme Descartes : "Cogito ergo sum". Toute perception de la matière passant par les sens, elle peut être rejetée en doute car on ne peut pas se fier à ses sens. L'homme peut par exemple penser en menant une réflexion philosophique, mathématique, en ayant une existence uniquement spirituelle ou religieuse, etc. Un tel comportement permet de se libérer des contraintes extérieures. En effet toute réalisation matérielle étant par nature imparfaite, elle ne peut que décevoir au regard de l'objectif qui était imaginé. Nous ne sommes donc pas entièrement maître de nos réalisations matérielles alors que nous pouvons l'être de nos pensées. On peut voir alors là une forme de liberté de l'individu considéré comme pur esprit.
Mais ce comportement conduit aussi à renoncer à transformer le réel, et empêche en outre le développement des techniques. Or Bergson nous montre dans ce texte que ce n'est pas en rejetant la matière que l'homme acquiert sa dignité, mais au contraire en s'y opposant, en agissant sur elle, car c'est l'effort que demande cette action qui permet à l'homme de s'élever au-dessus de sa condition. De plus, les hommes ne peuvent pas progresser si les pensées des individus qui ont précédé ne peuvent pas être transmises d'un façon ou d'une autre à ceux qui leur succèdent, car dans ce cas chacun devrait reprendre toute réflexion au point de départ sans pouvoir profiter des avancées qui ont été faites. Or, si l'on exclue, ce qui ne semble pas poser de problème, tout phénomène de communication directe entre plusieurs esprits (comme par exemple la télépathie), cette transmission ne peut s'effectuer que par la matière, que cette matière soit l'air ou autre chose. Tout système de communication, que ce soit la parole, l'écriture, ou des moyens mettant en oeuvre plus de technique, ne peut pas se passer de la matière. Refuser toute confrontation avec la matière, c'est donc refuser, du même coup, toute communication. Or un philosophe ou un mathématicien génial qui n'aurait fait que penser ou rêver, est inutile à tout autre que lui-même s'il a refusé de communiquer avec les autres. Il n'a pas dans ce cas pris en compte l'intérêt de l'humanité, mais seulement son propre intérêt qui était de ne pas produire d'effort.

En outre, la vision de Bergson permet elle aussi une certaine liberté - comprise à la fois comme autonomie et comme relative indépendance vis-à-vis des lois de la nature -, et l'humanisation du monde, comme réalisation de la conscience.
Le second principe de la thermodynamique affirme que l'énergie de l'Univers tend vers une entropie maximale, vers un nivellement, cette énergie s'écoulant inexorablement des sources chaudes vers les sources froides. Par conséquent, la matière à elle aussi tendance à se disperser, c'est-à-dire à perdre sa forme. L'action humaine va donc consister à rassembler la matière pour lui donner une forme, pour l'organiser, donc pour l'unifier. Bergson affirme ainsi que "la vie remonte la pente que la nature descend". Or unifier c'est le propre de la conscience. C'est donc en tant que conscient que l'être humain produit de nouvelles formes matérielles, car seule la conscience peut introduire dans le donné multiple des formes qui n'existaient pas auparavant. L'homme qui accomplit une telle action se distingue donc lui aussi par cette action des autres être vivants, il s'élève au-dessus d'eux car il prouve sa conscience, qui lui confère sa dignité. La technique permet donc à l'homme de construire un monde artificiel, qui n'est plus pour lui une extériorité radicale car l'esprit s'y trouve "chez lui", entouré d'objets issus de lui-même : la conscience trouve d'une certaine façon une image d'elle-même dans le réel.
En second lieu, si la technique trouve son origine dans la lutte entre les forces de la matière et la force humaine, elle permet finalement de faire disparaître cette lutte au profit de l'homme, ou au moins de l'atténuer. Prenons l'exemple du domaine agricole. L'homme est au départ entièrement assujetti aux aléas de la nature dont il tire sa nourriture, étant donc limité à ce que produit naturellement la terre. Au début de l'agriculture, il franchit un pas énorme vers son indépendance, étant capable de produire lui-même ce qui est désiré à l'endroit où il le faut. Cependant sa production reste soumise aux lois naturelles (par exemple au climat). De nos jours l'homme est en passe de pouvoir en théorie s'affranchir presque entièrement de ces lois car il peut produire l'espèce désirée (et même en créer qui n'existaient pas dans la nature) dans les conditions qu'il souhaite car il produit également ces conditions. Même la terre n'est plus indispensable car l'homme synthétise artificiellement les produits permettant la croissance des végétaux ainsi cultivés. On voit bien là que les progrès techniques permettent, de génération en génération, une indépendance toujours plus grande à l'égard de la nature.
Enfin Hegel nous a montré, dans la phénoménologie de l'esprit, que le travail, qui n'est autre que l'action accomplie grâce à l'effort, n'est pas spontané chez un individu naturel. Il faut donc penser que celui qui l'effectue est le perdant d'une lutte à mort visant à soumettre l'autre pour le faire travailler : il s'est laissé dominé car il s'est soumis à son instinct de conservation. Pour travailler, l'esclave, car c'est ainsi qu'il est nommé, doit soumettre ses impulsions aux buts conscients qu'il se prescrit. Ne se soumettant plus qu'à ses propres lois, et non plus aux lois naturelles qui déterminent les animaux, l'esclave se fait ainsi "l'homme de l'homme" pour reprendre l'expression de Rousseau : en soumettant son action aux lois prescrites par son esprit et son instinct de conservation à ses buts conscient, l'homme acquiert son autonomie.

L'exemple de l'art est également représentatif de l'intérêt de la confrontation avec la matière, le réel.
En effet, c'est cette action sur la matière qui permet de distinguer l'art de l'imagination, et qui permet en fin de compte d'éviter à un sujet d'être atteint de névrose.
Si l'on considère comme nécessaire l'hypothèse de l'inconscient, et que l'on accepte la description de l'appareil psychique présenté par Freud, on se rend compte que la libido, principale force psychique, recherche par nature (c'est une pulsion) sa satisfaction. Mais cette satisfaction ne peut pas se faire immédiatement, car elle se heurte à la contrainte du réel qui ne permet pas cette satisfaction immédiate. Elle est alors dans un premier temps refoulée dans l'inconscient par l'instance de censure, mais, dans un processus normal, elle trouve par la suite d'autres voies de satisfaction réelle grâce à sa plasticité. En effet, si par son dynamisme la pulsion tend à combler un manque, l'objet qui satisfera ce manque n'est pas donné à l'avance, et la pulsion peut donc changer d'objet - et devenir de cette façon acceptable pour l'instance de censure. Toutefois, il arrive chez certains individus que l'instance de censure soit trop sévère, ou que la pulsion soit trop peu plastique. Le résultat est alors qu'il n'y a plus pour la pulsion aucun espoir de satisfaction dans le réel.
Deux voies sont alors possible pour un tel individu, qui diffèrent l'une de l'autre par leur rapport au réel et à la matière. Ainsi une première voie de substitution peut être l'imagination. Celle-ci peut être pensée comme un refuge pour la pulsion qui semble s'y satisfaire. C'est la formation d'un symptôme. Mais ce que l'imagination rend présent, ce ne sont jamais que des images mentales. La satisfaction proposée n'est donc elle-même qu'imaginaire. Ce n'est donc bien qu'un substitution à la satisfaction réelle que le réel refuse. Ce n'est pas une réelle satisfaction. Donc la pulsion continue toujours à vouloir être satisfaite, ce qui entraîne un enfermement dans l'imaginaire.
L'autre voie de résolution des conflits entre les pulsions et l'instance de censure est la sublimation, c'est-à-dire l'élévation des pulsions vers des objets plus intellectuels, comme l'art. Dans le cadre du refoulement, l'artiste est celui qui est capable d'éviter la névrose en produisant un objet réel. Sans se réfugier dans son imaginaire, il rend réels les produits de son imagination. Cette capacité est due à sa force psychique, mais aussi à sa compétence, c'est-à-dire sa faculté à utiliser et transformer la matière donnée pour lui donner une forme proche de ce qu'il a imaginé. Nous venons justement de voir que ceci est la technique.
Dans son texte, Bergson montre que ce qui fait la différence entre "l'oeuvre d'art qui n'est que conçue" ou "le poème qui n'est que rêvé", et la "conception artistique", c'est que la dernière demande un effort car elle ne peut s'effectuer, contrairement aux deux premiers, sans se heurter à la matière. Le rôle de la matière à la fois comme obstacle - il faut un savoir technique important, et donner de son énergie, pour parvenir à lui donner la forme souhaitée - et comme instrument est particulièrement visible dans l'art (on peut prendre l'exemple de la sculpture).

Conclusion

Que nous apporte donc l'effort réalisé sur la matière ? L'étude du texte permet de voir que ce que nous apporte cet effort, c'est notre dignité d'être humain. En effet, contrairement aux autres êtres vivants, l'homme est seul capable de réaliser un effort, car l'effort présuppose la conscience. Par cet effort, l'homme montre qu'il peut s'élever au-dessus des lois naturelles en se fixant lui-même des lois. Il peut en outre informer le réel donné en lui imprimant la marque de sa conscience. Enfin, l'artiste prouve que cet effort n'est pas réalisé seulement dans un but utilitaire permettant la survie, mais que donner forme à la matière peut aussi faire partie d'activité intellectuelles supérieure dont seul l'homme est capable.