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Chercher la beauté réelle ou la réelle laideur est une vaine enquête

Hume, David — 2020-04-27T09:47:18Z

« La différence (...) est très vaste entre le jugement et le sentiment. Tout sentiment est juste, parce que le sentiment n'a référence à rien au-delà de lui-même et qu'il est partout réel où l'homme en est conscient. Mais toutes les déterminations de l'entendement ne sont pas justes, parce qu'elles portent référence à quelque chose au-delà d'elles-mêmes, c'est-à-dire, à la réalité, et qu'elles ne sont pas toujours conformes à cette norme. Parmi un millier d'opinions différentes que des hommes divers entretiennent sur le même sujet, il y en a une, et seulement une, qui est juste et vraie. Et la seule difficulté est de la déterminer et de la rendre certaine. Au contraire, un millier de sentiments différents, excités par le même objet, sont justes, parce qu'aucun sentiment ne représente ce qui est réellement dans l'objet. Il marque seulement une certaine conformité ou une relation entre l'objet et les organes ou facultés de l'esprit, et si cette conformité n'existait pas réellement, le sentiment n'aurait pu selon toute possibilité exister. La beauté n'est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l'esprit qui la contemple, et chaque esprit reçoit une beauté différente. Une personne peut même percevoir de la difformité là où une autre perçoit de la beauté. Et tout individu devrait être d'accord avec son propre sentiment, sans prétendre régler ceux des autres. Chercher la beauté réelle ou la réelle laideur est une vaine enquête, comme de prétendre reconnaître ce qui est réellement doux ou ce qui est réellement amer. »

David Hume, "De la norme du goût " , Essais esthétiques, GF, p. 126-127

L'origine de la justice : l'égoïsme et la générosité restreinte

Hume, David — 2009-03-04T18:55:09Z

Il faut avouer que, quoique les circonstances de la nature humaine puissent rendre nécessaire une union et que ces passions, le besoin sexuel et l'affection naturelle, puissent sembler la rendre inévitable, il y a cependant d'autres particularités dans notre tempérament naturel et dans les circonstances extérieures qui sont très incommodes et qui sont même contraires à l'union requise. Parmi les premières, nous pouvons justement estimer que l'égoïsme est la particularité la plus importante. Je suis conscient que, pour parler de façon générale, les représentations de cet attribut ont été poussées trop loin et que les descriptions que certains philosophes prennent plaisir à faire de l'humanité sur ce point sont aussi éloignées de la nature que le sont les histoires de monstres que nous rencontrons dans les fables et les romans. Si loin de penser que les hommes n'ont aucune affection pour ce qui est au-delà d'eux-mêmes, je suis d'opinion que, quoiqu'il soit rare de rencontrer quelqu'un qui aime une autre personne plus que lui-même, il est cependant aussi rare de rencontrer quelqu'un chez qui toutes les affections bienveillantes prises ensemble ne surpassent pas les affections égoïstes. Consultez l'expérience courante. Ne voyez-vous pas que, quoique toutes les dépenses de la famille soient généralement sous la direction du maître de maison, peu nombreux sont ceux qui n'accordent pas la plus grande partie de leur fortune au plaisir de leur femme et à l'éducation de leurs enfants, se réservant la plus petite part pour leur propre usage et leur propre divertissement. C'est ce que nous pouvons observer chez ceux qui connaissent ces tendres liens et nous pouvons présumer qu'il en serait de même pour les autres s'ils étaient placés dans une situation identique.

Mais, quoiqu'on puisse reconnaître que cette générosité est à l'honneur de la nature humaine, on peut en même temps remarquer qu'une si noble affection, au lieu de disposer les hommes à de larges sociétés, leur est presque aussi contraire que l'égoïsme le plus étroit. En effet, tant que chaque personne se préfère à toute autre personne et tant que, dans son amour pour autrui, elle porte la plus grande affection à ses parents et à ses familiers, cela doit nécessairement produire une opposition de passions et par suite une opposition d'actions qui ne peut être que dangereuse pour l'union nouvellement établie.

(...)

Il est aisé de remarquer qu'une affection cordiale rend toutes les choses communes entre amis et que les gens mariés, en particulier, perdent mutuellement leur propriété et ne connaissent pas le mien et le tien qui sont si nécessaires dans la société et qui y causent tant de troubles. Le même effet naît d'un changement dans les circonstances où se trouve l'humanité, comme quand il y a une abondance telle de toutes choses pour satisfaire tous les désirs des hommes que la distinction des propriétés se perd entièrement et que toutes les choses demeurent en commun. C'est ce que nous pouvons observer avec l'air et l'eau, quoiqu'il s'agisse des objets de la plus grande valeur. On peut aisément conclure que si les hommes disposaient de toutes choses dans la même abondance ou si chacun avait la même affection et la même tendresse pour tous les autres que pour lui-même, la justice et l'injustice seraient également inconnues parmi les hommes.

Il y a donc ici une proposition qui, je pense, peut être considérée comme certaine, que c'est seulement de l'égoïsme et de la générosité limitée joints à la parcimonie avec laquelle la nature a pourvu l'homme pour ses besoins que la justice tire son origine.

Hume, Traité de la nature humaine, livre III, deuxième partie, section II (trad. P. Folliot ; ou Aubier Montaigne, p.603-604 et 613)

La créature de l'univers qui a le désir le plus ardent d'une société.

Hume, David — 2005-03-21T15:00:46Z

Contexte : Notre estime des riches et des puissants..

Dans toutes les créatures qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions n'agitent pas, se manifeste un remarquable désir de compagnie, qui les associe les unes les autres. Ce désir est encore plus manifeste chez l'homme : celui-ci est la créature de l'univers qui a le désir le plus ardent d'une société, et il y est adapté par les avantages les plus nombreux. Nous ne pouvons former aucun désir qui ne se réfère pas à la société. La parfaite solitude est peut-être la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir est languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie, et toute peine devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil, ambition, avarice, curiosité, désir de vengeance, ou luxure, le principe de toutes, c'est la sympathie : elles n'auraient aucune force si nous devions faire entièrement abstraction des pensées et des sentiments d'autrui. Faites que tous les pouvoirs et tous les éléments de la nature s'unissent pour servir un seul homme et pour lui obéir ; faites que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves coulent à son gré ; que la terre lui fournisse spontanément ce qui peut lui être utile et agréable : il sera toujours misérable tant que vous ne lui aurez pas donné au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur, et de l'estime et de l'amitié de qui il puisse jouir.

Notre estime des riches et des puissants.

Hume, David — 2005-03-20T23:00:00Z

Rien ne nous porte davantage à donner notre estime à une personne que son pouvoir et ses richesses ; ou notre mépris que sa pauvreté et sa médiocrité ; puisqu'il faut considérer l'estime et le mépris comme des espèces de l'amour et de la haine, il conviendra d'expliquer en cet endroit ces phénomènes.

Il se trouve ici, très heureusement, que la plus grande difficulté est non pas de découvrir un principe capable de produire un tel effet, mais de choisir le principe capital et prédominant entre plusieurs qui se présentent. On peut attribuer à trois causes différentes le contentement que nous éprouvons de la richesse d'autrui et l'estime que nous avons pour son propriétaire. Premièrement, les objets qu'autrui possède, tels que maisons, jardins, équipages ; ils sont agréables en eux-mêmes ; ils produisent donc nécessairement un sentiment de plaisir en qui les considère ou les observe. Deuxièmement, l'attente d'un avantage que nous pouvons recevoir du riche et du puissant en participant à la possession de ses biens. Troisièmement, la sympathie qui nous fait participer à la satisfaction de quiconque nous approche. Tous ces principes peuvent concourir à la production du présent phénomène. La question est de savoir auquel nous devons l'attribuer principalement.

Certainement le premier principe, la réflexion sur des objets agréables, a plus d'influence que nous ne serions portés à l'imaginer au premier abord Nous réfléchissons rarement à ce qui est beau ou à ce qui est repoussant, à ce qui est agréable ou à ce qui est désagréable, sans une émotion de plaisir ou de malaise ; bien que ces sensations ne soient pas aussi apparentes dans notre manière courante de penser, qui est impassible, on les découvre aisément quand on lit ou que l'on converse. Les hommes d'esprit orientent toujours la conversation sur des sujets susceptibles d'animer l'imagination : les poètes ne présentent pas d'objets d'une nature différente. M. Philips [1] a choisi le Cidre comme sujet d'un excellent poème. La bière n'eût pas été aussi heureuse, car elle n'est pas aussi agréable ni au goût ni aux yeux. Mais le poète aurait certainement préféré le vin à l'une et à l'autre de ces boissons, si son pays natal lui avait offert un breuvage aussi agréable. Nous pouvons en apprendre que tout ce qui est agréable aux sens est aussi en quelque mesure agréable à l'imagination et présente à la pensée une image de la satisfaction que donne son application réelle aux organes du corps.

Mais si ces raisons peuvent nous conduire à comprendre cette subtilité de l'imagination parmi les causes du respect que nous payons aux riches et aux puissants, il en est d'autres qui nous interdisent de la regarder comme la seule et principale cause. En effet, comme les idées de plaisir ne peuvent avoir d'influence que par leur vivacité qui les fait voisines des impressions, il est très naturel qu'aient cette influence les idées favorisées par les plus nombreuses circonstances et qui ont une tendance naturelle à devenir fortes et vives ; telles sont nos idées des passions et sensations de toute créature humaine. Toute créature humaine nous ressemble et, pour cette raison, elle a l'avantage sur tout autre objet qui agit sur l'imagination.

En outre, si nous considérons la nature de cette faculté et la grande influence -qu'ont sur elle toutes les relations, nous nous persuaderons aisément que, même si les idées des agréments dont jouit le riche, vins, musique, jardins, peuvent devenir vives et agréables, l'imagination ne se confinera pas dans ces idées ; mais elle portera ses vues sur les objets reliés et, en particulier, sur la personne qui les possède. Il est plus naturel que l'idée, ou l'image agréable produise ici une passion envers la personne par le moyen de sa relation à l'objet : il est donc inévitable que la personne entre nécessairement dans la conception primitive, puisqu'elle est l'objet de la passion qui en dérive. Mais, si elle entre dans la conception primitive et si on la considère en tant qu'elle jouit des objets agréables, c'est la sympathie qui est proprement la cause de l'inclination : le troisième principe est plus puissant et plus universel que le premier.

Ajoutez à cela que la richesse et le pouvoir, à eux seuls, même sans emploi, produisent naturellement l'estime et le respect ; par conséquent ces passions ne naissent pas de l'idée d'objets beaux ou agréables. Il est vrai, l'argent implique une sorte de représentation de tels objets par le pouvoir qu'il apporte de les obtenir ; pour cette raison, on peut encore le juger capable d'amener les images agréables qui peuvent engendrer la passion. Mais, comme cette perspective est très éloignée, il nous est plus naturel de prendre un objet proche, à savoir la satisfaction que ce pouvoir apporte à la personne qui le possède. Qu'il en soit ainsi, nous en serons plus pleinement convaincus, si nous considérons que la richesse représente les biens de l'existence uniquement d'après la volonté de celui qui s'en sert : qu'elle implique donc, par sa nature même, l'idée d'une personne et qu'on ne peut la considérer sans une sorte de sympathie avec les sensations et les jouissances de cette personne.

Ce point, nous pouvons le confirmer par une réflexion qui paraîtra peut-être à , certains trop subtile et trop raffinée. J'ai déjà observé [2] que le pouvoir, en tant qu'on le distingue de son exercice, ou bien n'a aucune espèce de sens, ou bien n'est rien qu'une possibilité ou une probabilité d'existence qui fait progresser un objet vers la réalité et possède sur l'esprit une influence sensible. J'ai aussi observé [3] que ce progrès, par une illusion de l'imagination, paraît beaucoup plus grand quand nous sommes nous-mêmes dotés de ce pouvoir que lorsqu'un autre en jouit ; et que, dans le premier cas, les objets semblent se trouver au bord même de la réalité et nous apportent presque un contentement aussi grand que si nous les possédions effectivement. Or j'affirme que, lorsque nous estimons une personne en raison de sa richesse, nous devons entrer dans les sentiments du propriétaire et que, sans cette sympathie, l'idée des objets agréables que la richesse lui donne le pouvoir de faire surgir, n'aurait que peu d'influence sur nous. Un avare est respecté pour son argent, bien qu'il soit à peine doué d'un pouvoir ; c'est-à-dire, il est à peine probable, voire même possible, que l'avare emploie son argent à acquérir les plaisirs et commodités de l'existence. C'est à lui seul que ce pouvoir semble parfaite entier ; nous devons donc recevoir ses sentiments par sympathie avant de pouvoir posséder une idée très intense de ses jouissances ou de l'estimer pour ces jouissances.

Ainsi avons-nous trouvé que le premier principe, l'idée agréable dont la richesse apporte la jouissance, se ramène dans une grande mesure au troisième et qu'il devient une sympathie avec la personne estimée ou aimée. Examinons maintenant le second principe, l'attente agréable d'un avantage, et voyons quelle force nous pouvons justement lui attribuer.

Manifestement, bien que la richesse et l'autorité donnent sans aucun doute à leur possesseur le pouvoir de nous rendre service, nous ne pouvons pourtant pas placer ce pouvoir au même rang que le pouvoir apporté au riche de se procurer à lui-même des plaisirs et de satisfaire ses propres appétits. L'amour de soi amène le pouvoir très près de son exercice dans le dernier cas ; mais, pour produire un effet semblable dans le premier cas, nous devons admettre qu'à la richesse se joignent l'amitié et la bienveillance. Sans cette circonstance, on conçoit difficilement sur quoi nous pouvons fonder notre espoir de tirer avantage de la richesse d'autrui ; cependant rien n'est plus certain que notre estime et notre respect naturels des riches, avant même que nous découvrions en eux une telle disposition favorable à notre endroit.

Mais je pousse plus loin et j'observe que nous respectons les riches et les puissants non seulement lorsqu'ils ne montrent aucune inclination à nous rendre service, mais aussi quand nous nous trouvons si en dehors de la sphère de leur activité que nous ne pouvons même pas les supposer doués de ce pouvoir. Des prisonniers de guerre sont toujours traités avec le respect qui convient à leur condition ; et certainement la richesse sert pour beaucoup à déterminer la condition d'une personne. Si la naissance et la qualité y entrent pour une part, c'est encore un argument du même genre en notre faveur. En effet qui appelons-nous un homme bien né, si ce n'est celui qui descend d'une longue suite d'ancêtres riches et puissants et qui acquiert notre estime par sa relation à des personnes que nous estimons ? Donc ses ancêtres, bien que morts, sont respectés à quelque degré, en raison de leur richesse ; par conséquent c'est sans attendre d'eux quoi que ce soit.

Mais, pour ne pas remonter aux prisonniers de guerre et aux morts pour trouver des exemples d'une estime désintéressée de la richesse, observons, avec quelque attention, les phénomènes qui se présentent à nous dans la vie et la conversation courantes. Un homme qui est lui-même d'une situation aisée, quand il entre dans une société d'étrangers, les traite naturellement avec différents degrés de respect et de déférence, comme il est informé de leurs différentes fortunes et conditions ; pourtant il est impossible qu'il puisse jamais se proposer et peut-être il n'accepterait d'eux aucun avantage. Un voyageur est toujours reçu dans une société et traité avec plus ou moins de civilité selon la fortune, grande ou modeste, qu'expriment son train et son équipage. Bref, les différentes classes humaines sont dans une grande mesure réglées par la richesse, et cela aussi bien à l'égard des supérieurs que des inférieurs, des étrangers que des familiers.

Il y a certes une réponse à ces arguments, tirée de l'influence des règles générales. On peut prétendre qu'accoutumés à attendre secours et protection des riches et des puissants et à les estimer pour cette raison, nous étendons les mêmes sentiments à ceux qui leur ressemblent pour leur prospérité, mais dont nous ne pouvons jamais espérer aucun avantage. La règle générale l'emporte toujours et, parce qu'elle donne un penchant à l'imagination, elle suscite la passion de la même manière que si son objet propre était réel et existant.

Mais il apparaîtra facilement que ce principe n'intervient pas ici si nous considérons que, pour établir une règle générale et l'étendre au delà de ses propres limites, une certaine uniformité de notre expérience est requise, et une grande supériorité des cas conformes à la règle sur les cas opposés. Mais ici il en va tout autrement. De cent hommes. de crédit et de fortune que j'ai rencontrés, il n'en est peut-être pas un dont je puisse attendre un avantage : aussi est-il impossible qu'aucune accoutumance puisse jamais l'emporter dans le cas présent.

Somme toute, il ne reste rien qui puisse nous donner de l'estime pour le pouvoir et la richesse et du mépris pour la faiblesse et la pauvreté, si ce n'est l'orgueil de sympathie par lequel nous entrons dans les sentiments du riche et du pauvre et participons de leur plaisir et de leur gêne. La richesse donne du contentement à son propriétaire ; ce contentement passe à l'observateur par l'imagination qui produit une idée semblable à l'impression originale en force et en vivacité. Cette idée ou cette impression agréable est en connexion avec l'amour qui est une passion agréable. Elle provient d'un être pensant et conscient qui est l'objet même de l'amour. Cette relation d'impressions et cette identité d'idées engendrent la passion conformément à mon hypothèse.

La meilleure méthode pour nous familiariser avec cette opinion, c'est de faire une revue de l'univers et d'observer la force de la sympathie chez toutes les créatures animées et la facilité de la communication des sentiments d'un être pensant à un autre. En toutes les créatures, qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions n'agitent pas, paraît un remarquable désir de compagnie qui les associe les unes aux autres sans qu'elles puissent jamais se proposer de recueillir de leur union quelque avantage. Ce désir est encore plus manifeste chez l'homme ; celui-ci est la créature de l'univers qui a le désir le plus ardent d'une société et il y est adapté par les avantages les plus nombreux. Nous ne pouvons former aucun désir qui ne se réfère pas à la société. La parfaite solitude est peut-être la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir est languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie, et toute peine devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil, ambition, avarice, curiosité, désir de vengeance ou luxure, leur âme, le principe de toutes, c'est la sympathie ; elles n'auraient aucune force, si nous devions les dégager entièrement des pensées et des sentiments d'autrui. Faites que tous les pouvoirs et tous les éléments de la nature s'unissent pour servir un seul homme et pour lui obéir : faites que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves coulent à son gré ; que la terre lui fournisse spontanément tout ce qui peut lui être utile ou agréable ; il sera toujours misérable tant que vous ne lui aurez pas donné au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur et de l'estime et de l'amitié de qui il puisse jouir.

Cette conclusion tirée d'une vue générale de la nature, nous pouvons la confirmer par des exemples particuliers où la force de la sympathie est très remarquable. Pour la plupart, les diverses sortes de beauté procèdent de cette origine : même quand nous considérons d'abord quelque objet matériel, inanimé et insensible, il est rare que nous nous en tenions là et que nous ne portions pas nos vues sur son action sur des créatures sensibles et raisonnables. Quand on nous montre une maison ou un édifice, on prend un soin particulier, entre autres choses, à nous marquer la commodité des appartements, les avantages de leur disposition, le peu de place perdu dans les escaliers, antichambres et couloirs : évidemment, certes, la partie essentielle de la beauté se trouve dans ces traits. L'observation de la commodité procure un plaisir, puisque la commodité est une beauté. Mais de quelle manière procure-t-elle un plaisir ? à coup sûr notre intérêt personnel n'est nullement en jeu ; et puisque c'est une beauté d'intérêt, et non de forme, pour ainsi dire, elle doit nous réjouir uniquement par communication et par sympathie avec le propriétaire du logement. Nous entrons dans son intérêt par la force de l'imagination et ressentons la même satisfaction que les objets produisent naturellement en lui.

Cette remarque s'étend aux tables, chaises, écritoires, cheminées, voitures, selles, charrues et, en vérité, à toutes les oeuvres des artisans ; car c'est une règle universelle que leur beauté dérive essentiellement de leur utilité et de leur adaptation à la fin à laquelle on les destine. Mais cet avantage n'intéresse que le propriétaire : il n'y a rien que la sympathie qui puisse y intéresser le spectateur.

Évidemment rien ne rend un champ plus agréable que sa fertilité ; il est rare que des avantages d'ordre ornemental ou de situation soient capables d'égaler cette beauté. Le cas est le même pour des plantes ou des arbres particuliers que pour le champ où ils poussent. Je ne sais si une plaine couverte d'ajoncs et de genêts peut être, en elle-même, aussi belle qu'une colline couverte de vignes ou d'oliviers, bien qu'elle ne le paraisse jamais à quiconque est familiarisé avec la valeur des uns et des autres. Mais c'est là une beauté de pure imagination, sans fondement dans les apparences sensibles. La fertilité et la valeur se rapportent manifestement à l'usage ; et celui-ci se réfère à la richesse, à la joie et à l'abondance ; et, bien que nous n'ayons aucun espoir de partager, nous entrons pourtant dans ces avantages par la vivacité de l'imagination et, en quelque mesure, nous les partageons avec le propriétaire.

En peinture, il n'y a pas de règle plus raisonnable que celle de l'équilibre des formes : il faut les placer avec la plus grande précision sur leur propre centre de gravité. Une forme mal équilibrée est disgracieuse ; elle provoque en effet l'idée de sa chute et celles de dommage et de douleur ; ce sont des idées pénibles quand, par sympathie, elles acquièrent quelque degré de force et de vivacité.

Ajoutez à cela que l'élément principal de la beauté d'une personne est un air de santé et de vigueur et une structure des membres qui promette la force et l'activité. Cette idée de beauté ne peut s'expliquer que par la sympathie [4].

En général nous pouvons remarquer que les esprits humains sont les miroirs les uns des autres, non seulement parce qu'ils peuvent refléter les émotions de tout autre esprit, mais aussi parce que ces rayons de passions, sentiments et opinions peuvent se réfléchir plusieurs fois et s'atténuer par degrés insensibles. Ainsi le plaisir que le riche reçoit de ses biens, quand il est projeté sur le spectateur, cause du plaisir et de l'estime ; ces sentiments, quand le propriétaire les perçoit à son tour et qu'il sympathise avec eux, son plaisir s'en accroît ; et, après une nouvelle réflexion, il devient un nouveau principe de plaisir et d'estime pour le spectateur. II y a certainement un contentement initial de la richesse tiré du pouvoir, qu'elle confère, de jouir de tous les plaisirs de la vie ; puisque c'est là sa nature même et son essence, ce doit être la source première de toutes les passions qui en naissent. L'une des plus considérables de ces passions est celle de l'amour ou de l'estime d'autrui, qui provient donc d'une sympathie avec le plaisir du possesseur. Mais le possesseur tire aussi une satisfaction secondaire de la richesse, celle qui naît de l'amour et de l'estime acquis grâce à elle ; cette satisfaction n'est rien qu'un second reflet du plaisir qui, primitivement, est parti de lui. Cette satisfaction, ou cette vanité secondaire, devient l'un des principaux charmes de la richesse et c'est la principale raison qui nous la fait désirer pour nous-mêmes ou estimer en autrui. Voilà donc un troisième rebondissement du plaisir initial après lequel il est difficile de distinguer les images et les reflets en raison de leur effacement et de leur confusion.

[1] John PHIILIPS, 1676-1708, est aussi l'auteur d'une parodie de Milton, The splendid shilling ; son poème didactique on Cider compte deux livres et il est remarquable pour l'exactitude du détail de l'expression.

[2] Traité de la nature humaine, Livre. I, partie. III, section. 14, et liv. II, part. I, sect. 10.

[3] Ibid., Liv. II, part. 1, sect. 10.

[4] Ibid., Liv. III, part. III, sect.1.

Hume, Traité de la nature humaine, Livre II, 2è partie, SECTION V.

L'identité personnelle

Hume, David — 2004-12-04T21:56:33Z

Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d'existence ; et que nous sommes certains, plus que par l'évidence d'une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. La plus forte sensation et la plus violente passion, disent-ils, au lieu de nous distraire de cette vue, ne font que l'établir plus intensément ; elles nous font considérer leur influence sur le moi par leur douleur ou leur plaisir. Essayer d'en fournir une preuve plus complète serait en affaiblir l'évidence ; car aucune preuve ne peut se tirer d'aucun fait dont nous ayons une conscience aussi intime ; et il n'y a rien dont nous puissions être certains si nous doutons de ce fait.

Malheureusement toutes ces affirmations positives sont contraires à l'expérience elle-même, qu'on invoque en leur faveur ; et nous n'avons aucune idée du moi à la manière qu'on vient d'expliquer ici. En effet, de quelle impression pourrait dériver cette idée ? A cette question, il est impossible de répondre sans contradiction ni absurdité manifestes ; pourtant c'est une question à laquelle il faut nécessairement répondre, si nous voulons que l'idée du moi passe pour claire et intelligible. Il doit y avoir une impression qui engendre toute idée réelle. Mais le moi, ou la personne, n'est pas une impression, c'est ce à quoi nos diverses impressions et idées sont censées se rapporter. Si une impression engendre l'idée du moi, cette impression doit demeurer invariablement identique pendant tout le cours de notre existence : car le moi est censé exister de cette manière. Or il n'y a pas d'impression constante et invariable. La douleur et le plaisir, les passions et les sensations se succèdent les unes aux autres et jamais elles n'existent toutes en même temps. Ce ne peut donc être d'aucune de ces impressions, ni d'aucune autre qu'est dérivée l'idée du moi ; par conséquent une telle idée n'existe pas.

Mais en outre, quel doit être le sort de toutes nos perceptions particulières dans cette hypothèse ? Elles sont toutes différentes, discernables et séparables les unes des autres ; on peut les considérer séparément et elles peuvent exister séparément : elles n'ont besoin de rien pour soutenir leur existence. De quelle manière appartiennent-elles donc au moi et comment sont-elles en connexion avec lui ? Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu'il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. Si quelqu'un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale, qu'il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l'avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui. Tout ce que je peux lui accorder, c'est qu'il peut être dans le vrai aussi bien que moi et que nous différons essentiellement sur ce point. Peut-être peut-il percevoir quelque chose de simple et de continu qu'il appelle lui : et pourtant je suis sûr qu'il n'y a pas en moi de pareil principe.

Mais, si je laisse de côté quelques métaphysiciens de ce genre, je peux m'aventurer à affirmer du reste des hommes qu'ils ne sont rien qu'un faisceau ou une collection de perceptions différentes qui se succèdent les unes aux autres avec une rapidité inconcevable et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels. Nos yeux ne peuvent tourner dans leurs orbites sans varier nos perceptions. Notre pensée est encore plus variable que notre vue ; tous nos autres sens et toutes nos autres facultés contribuent à ce changement : il n'y a pas un seul pouvoir de l'âme qui reste invariablement identique peut-être un seul moment. L'esprit est une sorte de théâtre où diverses perceptions font successivement leur apparition ; elles passent, repassent, glissent sans arrêt et se mêlent en une infinie variété de conditions et de situations. Il n'y a proprement en lui ni simplicité à un moment, ni identité dans les différents moments, quelque tendance naturelle que nous puissions avoir à imaginer cette simplicité et cette identité. La comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer. Ce sont les seules perceptions successives qui constituent l'esprit ; nous n'avons pas la connaissance la plus lointaine du lieu où se représentent ces scènes ou des matériaux dont il serait constitué.

Quelle est donc la cause qui produit en nous une aussi forte tendance à attribuer l'identité à ces perceptions successives et à admettre que nous possédons l'existence invariable et ininterrompue pendant tout le cours de notre existence ? Pour répondre à cette question, nous devons distinguer l'identité personnelle en tant qu'elle touche notre pensée ou notre imagination et cette même identité en tant qu'elle touche nos passions ou l'intérêt que nous prenons à nous-mêmes. La première, c'est notre sujet actuel ; pour l'expliquer parfaitement, nous devons prendre la question d'assez loin et rendre compte de l'identité que nous attribuons aux plantes et aux animaux : car il y a beaucoup d'analogie entre cette identité et celle d'un moi ou d'une personne.

Nous avons une idée distincte d'un objet qui reste invariable et ininterrompu à travers une variation supposée du temps ; cette idée, nous l'appelons idée d'identité ou du même. Nous avons aussi une idée distincte de plusieurs objets différents qui existent successivement et sont unis les uns aux autres par une relation étroite. ; cette succession apporte a une vue attentive une notion de diversité aussi parfaite que s'il n'y avait aucune manière de relation entre les objets. Or, bien que ces deux idées d'identité et de succession d'objets reliés soient en elles-mêmes parfaitement distinctes et même contraires, il est pourtant certain que, dans notre manière courante de penser, nous les confondons généralement l'une avec l'autre. L'action dé l'imagination, par laquelle nous considérons l'objet ininterrompu et invariable, et celle, par laquelle nous réfléchissons à la succession des objets reliés, sont presque identiques à la conscience ; et il ne faut pas beaucoup plus d'effort de pensée dans le deuxième cas que dans le premier. La relation facilite la transition de l'esprit d'un objet à un autre et rend son passage aussi égal que s'il contemplait un seul objet continu. Cette ressemblance est la cause de la confusion et de la méprise et elle nous fait substituer la notion d'identité à celle d'objets reliés. Certes, à un moment, nous pouvons considérer la succession liée comme variable ou interrompue, mais, au suivant, certainement nous lui attribuons une parfaite identité et la regardons comme invariable et ininterrompue. La ressemblance indiquée ci-dessus nous pousse si fort à cette méprise que nous y tombons avant d'y prendre garde ; et, bien que, sans cesse, nous nous corrigions par la réflexion et que nous revenions à une méthode plus soigneuse de penser, nous ne pouvons pourtant pas soutenir longtemps notre philosophie, ou arracher ce penchant de notre imagination. Notre dernière ressource est d'y céder et d'affirmer avec confiance que ces différents objets reliés sont effectivement identiques en dépit de leur interruption et de leur variabilité. Pour justifier à nos yeux cette absurdité, nous imaginons souvent l'existence d'un principe nouveau et inintelligible qui relie les objets les uns aux autres et s'oppose à leur interruption ou à leur variation. C'est ainsi que nous imaginons l'existence continue de nos perceptions sensibles pour supprimer leur interruption ; c'est ainsi que nous donnons dans la notion d'âme, de moi et de substance pour masquer la variation. Et nous pouvons noter en outre que, lorsque nous ne créons pas cette fiction, notre tendance à confondre l'identité et la relation est si grande que. nous sommes portés à imaginer un quelque chose d'inconnu et de mystérieux [1] qui unisse les parties en sus de leur relation ; c'est le cas, je pense, de l'identité que nous attribuons aux plantes et aux végétaux. Et même quand cette imagination n'intervient pas, nous sentons encore une tendance à confondre ces idées, bien que nous soyons incapables de nous satisfaire pleinement sur ce point et que nous ne trouvions rien d'invariable ni d'ininterrompu pour justifier notre notion d'identité.

Ainsi la controverse sur l'identité n'est pas une discussion purement verbale. Car, quand nous attribuons l'identité, en un sens impropre, aux objets variables ou interrompus, notre méprise ne se limite pas à la manière de dire, elle s'accompagne communément de la fiction soit d'un quelque chose d'invariable et d'ininterrompu, soit d'un quelque chose de mystérieux et inexplicable, soit du moins d'une tendance à de pareilles fictions. Il suffira, pour prouver cette hypothèse à la satisfaction de tout enquêteur impartial, de montrer, d'après l'expérience et l'observation quotidiennes, que les objets variables ou interrompus, qui sont cependant censés demeurer les mêmes, sont seulement ceux qui sont composés de parties successives reliées ensemble par ressemblance, contiguïté ou causalité. Car, puisqu'une pareille succession répond évidemment à notre idée de diversité, ce ne peut être que par méprise que nous lui attribuons l'identité ; et, puisque la relation des parties, qui nous pousse à nous méprendre, n'est effectivement rien qu'une qualité génératrice d'une association d'idées et d'une transition aisée de l'imagination d'une partie à une autre, ce ne peut être que de la ressemblance que cet acte de l'esprit soutient avec celui par lequel nous contemplons un objet continu, que naît l'erreur. Notre tâche principale doit donc être de prouver que tous les objets, auxquels nous attribuons l'identité sans observer leur invariance et leur continuité, sont tels qu'ils se composent d'objets successifs et reliés.

Dans ce but, supposons qu'une masse matérielle, dont les parties sont contiguës et reliées, soit placée devant nous ; manifestement nous devons attribuer à cette masse une identité parfaite, pourvu que toutes les parties en demeurent identiques sans interruption ni variation, quelque changement ou mouvement de lieu que nous puissions observer dans l'ensemble ou dans l'une quelconque des parties. Mais supposons qu'on ajoute à la masse, ou qu'on en retire, une très petite partie, une partie tout à fait négligeable ; certes ce fait détruit absolument l'identité du tout, à proprement parler ; pourtant, comme nous pensons rarement avec autant de précision, nous n'hésitons pas à déclarer identique une masse matérielle où nous découvrons une modification aussi faible. Le passage de la pensée de l'objet avant le changement à l'objet après le changement est si uni et si facile que nous percevons à peine la transition et que nous sommes portés à imaginer qu'il n'y a rien qu'une inspection continue du même objet.

Une circonstance tout à fait remarquable accompagne cette expérience ; bien que le changement d'une partie considérable d'une masse matérielle détruise l'identité du tout, nous devons pourtant mesurer la grandeur de la partie non pas absolument, mais proportionnellement au tout. L'addition ou la soustraction d'une montagne ne suffirait pas à produire quelque diversité dans une planète mais le changement d'un très petit nombre de pouces serait capable de détruire l'identité de certains corps. Il sera impossible d'en rendre raison sauf si nous réfléchissons que les objets opèrent sur l'esprit, brisent ou interrompent la continuité de ses actions, non pas en fonction de leur grandeur réelle, mais en fonction de leur rapport les uns aux autres ; aussi, puisque cette interruption fait qu'un objet cesse de paraître identique, ce doit être le progrès ininterrompu de la pensée qui constitue l'identité imparfaite.

On peut le confirmer par un autre phénomène. Un changement dans une partie considérable d'un corps détruit son identité ; mais il est remarquable que lorsque le changement se produit graduellement et insensiblement, nous sommes moins portés à lui attribuer le même effet. Manifestement la raison ne peut être que la suivante l'esprit, quand il suit les changements successifs du corps, sent que le passage est facile de l'inspection de son état à un moment donné à la vue qu'il en prend à un autre moment et qu'en aucun instant particulier il ne perçoit d'interruption dans ses actions. C'est à partir de cette perception continue qu'il attribue à l'objet une existence continue et l'identité.

Mais, de quelque précaution que nous puissions user quand nous introduisons graduellement les changements et que nous les proportionnons à l'ensemble, lorsque nous observons que les changements sont en définitive devenus considérables, nous nous faisons certainement scrupule d'attribuer l'identité à des objets à ce point différents. Il existe pourtant un autre artifice qui nous permet d'engager l'imagination à s'avancer d'un pas plus loin ; c'est de montrer que les parties se rapportent les unes aux autres et qu'elles se combinent pour une fin commune ou un dessein commun. Un navire, dont une partie importante a été changée par de fréquentes réparations, est encore considéré comme identique ; la différence des matériaux ne nous empêche pas de lui attribuer l'identité. La fin commune, à laquelle conspirent les parties, reste la même sous toutes leurs variations et elle fournit une transition facile à l'imagination d'un état du corps à un autre.

Mais c'est encore plus remarquable quand.nous ajoutons une sympathie des parties à leur communauté de fin et que nous admettons qu'elles soutiennent entre elles une relation réciproque de cause à effet dans toutes leurs actions et opérations. Tel est le cas pour tous les animaux ou végétaux ; non seulement leurs diverses parties se rapportent à un dessein général, mais encore elles dépendent mutuellement les unes des autres et elles sont en connexion les unes avec les autres. L'effet d'une relation aussi forte, c'est que, bien que tout le monde doive reconnaître qu'en très peu d'années végétaux et animaux souffrent un changement total, nous leur attribuons pourtant encore l'identité, alors que leur forme, leur taille et leur substance sont entièrement modifiées. Un chêne, qui croît d'une petite plante à un grand arbre, est encore le même chêne, bien qu'aucune de ses particules matérielles, ni la forme de ses parties ne soient restées les mêmes. Un enfant devient un homme et parfois il est gros et parfois il est maigre, sans que change son identité.

Nous pouvons aussi considérer les deux phénomènes suivants qui sont remarquables dans leur genre. Le premier, c'est que, en dépit de notre capacité courante à distinguer assez exactement l'identité numérique et l'identité spécifique, il arrive pourtant parfois que nous les confondons et que nous les employons l'une pour l'autre dans nos pensées et raisonnements. Aussi, quand nous entendons un bruit fréquemment interrompu et renouvelé, disons-nous que c'est encore le même bruit, bien qu'évidemment les sons ont seulement l'identité spécifique ou une ressemblance et que rien n'est numériquement identique que la cause qui les produit. De même manière on peut dire, sans attenter à la propriété du langage que telle église, qui était auparavant en briques, tomba en ruines et que la paroisse reconstruisit la même église en pierres de taille et selon l'architecture moderne. Ici ni la forme, ni les matériaux ne sont les mêmes : il n'y a rien de commun aux deux objets que leur rapport aux habitants de la paroisse ; et pourtant ce rapport suffit à lui seul à nous faire dire qu'ils sont identiques. Mais nous devons observer que, dans ces cas, le premier objet est en quelque sorte annihilé avant que le second commence d'exister : de cette manière, jamais, en aucun moment du temps, ne se présente à nous l'idée de différence et de multiplicité ; c'est pour cette raison que nous avons moins de scrupule à les appeler les mêmes.

Deuxièmement, nous pouvons remarquer que, bien que, dans une succession d'objets liés, il soit en quelque sorte nécessaire que le changement des parties ne soit ni subit, ni complet pour préserver l'identité, pourtant, quand les objets sont de nature variable et inconstante, nous acceptons une transition plus soudaine que celle qui serait autrement compatible avec cette relation. Ainsi, comme la nature d'un cours d'eau consiste dans le mouvement et le changement des parties, en dépit de ce que celles-ci sont totalement modifiées en moins de vingt-quatre heures, le cours d'eau n'en demeure pas moins identique durant plusieurs générations. Ce qui est naturel et essentiel à une chose, en quelque sorte, on l'attend : et ce qu'on attend fait moins d'impression et paraît de moindre importance que l'inhabituel et l'extraordinaire. Un changement considérable du premier genre semble effectivement moindre à l'imagination que la plus légère altération du second ; il rompt moins la continuité de la pensée, il agit donc moins pour détruire l'identité.

Nous passons maintenant à l'explication de la nature de l'identité personnelle, qui est devenue une question si importante en philosophie, surtout ces dernières années en Angleterre où l'on étudie les sciences les plus abstruses avec une ardeur et une application particulières. Ici, évidemment, doit continuer la même méthode de raisonnement qui a si heureusement expliqué l'identité des plantes et des animaux, des navires, des maisons et de toutes les productions composées et changeantes de l'art ou de la nature. L'identité, que nous attribuons à l'esprit humain, est seulement une identité fictive, du même genre que celle que nous attribuons aux corps végétaux et animaux. Elle ne peut donc avoir une origine différente et elle doit provenir d'une opération analogue de l'imagination sur des objets analogues.

Je crains que cet argument ne convainque pas le lecteur, bien qu'à mon avis il soit parfaitement décisif ; qu'on pèse donc le raisonnement suivant qui est encore plus serré et plus immédiat. Évidemment l'identité, que nous attribuons à l'esprit humain, aussi parfaite que nous puissions l'imaginer, est incapable de fondre en une seule les diverses perceptions différentes et de leur enlever leurs caractères distinctifs et différentiels, qui leur sont essentiels. Il est encore plus vrai que toute perception distincte qui entre dans la composition de l'esprit est une existence distincte, qu'elle diffère, qu'elle peut se distinguer et se séparer de toute autre perception, contemporaine ou successive. Mais, comme, en dépit de cette distinction et de cette séparabilité, nous admettons que toute la série des perceptions est unie par identité, une question naît au sujet de cette relation d'identité, y a-t-il quelque chose qui lie effectivement ensemble nos diverses perceptions, ou bien y a-t-il quelque chose qui associe seulement leurs idées dans l'imagination ; c'est-à-dire, en d'autres termes, quand nous décidons de l'identité d'une personne, observons-nous un lien réel entre ses perceptions ou ne faisonsnous qu'en sentir un entre les idées que nous nous faisons des perceptions. Cette question, nous pourrions la résoudre aisément, si nous nous rappelions ce que nous avons déjà prouvé tout au long, que l'entendement n'observe jamais de connexion réelle entre des objets et que l'union elle-même de la cause et de l'effet, quand on l'examine strictement, se résout en une association coutumière d'idées. Car il suit évidemment de ces remarques que l'identité n'est rien qui appartienne réellement à ces différentes perceptions et les unisse les unes aux autres ; c'est uniquement une qualité que nous leur attribuons par suite de l'union de leurs idées dans l'imagination, quand nous y réfléchissons. Or les seules qualités qui peuvent unir des idées dans l'imagination sont les trois relations mentionnées plus haut. Ce sont les principes unissants du monde des idées ; sans eux, tout objet distinct est séparable par l'esprit ; il peut être considéré séparément et il n'a pas, apparaît-il, plus de connexion avec aucun autre objet que si la plus grande différence et le plus grand écart l'en séparaient. C'est donc de certaines de ces trois relations de ressemblance, de contiguïté et de causalité que dépend l'identité ; comme l'essence même de ces relations consiste en ce qu'elles produisent une facile transition d'idées, par suite nos notions d'identité personnelle proviennent entièrement du progrès uni et ininterrompu de pensée le long d'une suite d'idées liées, d'après les principes exposés ci-dessus.

La seule question qui reste est donc de savoir quelles relations produisent le progrès ininterrompu de notre pensée, quand nous considérons l'existence successive d'un esprit ou d'une personne pensante. Évidemment nous devons ici nous limiter à la ressemblance et à la causalité et nous devons négliger la contiguïté qui n'a que peu, ou pas d'influence dans le cas présent.

Commençons par la ressemblance : supposez que nous puissions voir clairement dans les pensées d'autrui et observer cette succession de perceptions qui constitue son esprit ou son principe pensant, supposez aussi qu'autrui conserve la mémoire d'une partie considérable de ses perceptions passées, évidemment rien ne pourrait contribuer davantage à établir une relation à l'intérieur de cette succession au milieu de toutes ses variations. En effet, qu'est la mémoire sinon la faculté qui nous permet d'éveiller les images des perceptions passées ? Et, puisqu'une image ressemble nécessairement à son objet, de fréquemment insérer ces perceptions semblables dans la chaîne de la pensée, cela ne doit-il pas conduire plus facilement l'imagination d'un chaînon à un autre et faire que l'ensemble paraisse comme la persistance d'un objet unique ? Par cette particularité, la mémoire ne découvre donc pas seulement l'identité, elle contribue aussi à la produire en produisant une relation de ressemblance entre les perceptions. C'est le même cas, que nous nous considérions nous-mêmes ou que nous considérions autrui.

Pour la causalité, nous pouvons observer que la véritable idée de l'esprit humain, c'est de le considérer comme un système de différentes perceptions ou de différentes existences enchaînées les unes aux autres par la relation de cause à effet et qui se produisent, se détruisent, s'influencent et se modifient les unes les autres. Nos impressions engendrent leurs idées correspondantes ; ces idées, à leur tour, produisent d'autres impressions. Une pensée en chasse une autre et en entraîne après elle une autre qui la chasse à son tour. A cet égard, je ne peux comparer plus proprement l'âme qu'à une république ou à une communauté où les différents membres sont unis par les liens réciproques du gouvernement et de la subordination et engendrent d'autres personnes qui perpétuent la même république dans les incessants changements de ses parties. Tout comme la même république peut, sans perdre son individualité, changer non seulement ses membres, mais aussi ses lois et ses constitutions, de manière analogue la même personne peut varier son caractère et ses dispositions, aussi bien que ses impressions et ses idées, sans perdre son identité. Quelques changements qu'elle souffre, ses diverses parties sont toujours reliées par la relation de causalité. Et, à cet égard, notre identité par rapport aux passions sert à confirmer notre identité par rapport à l'imagination ; car elle fait que nos perceptions éloignées s'influencent les unes les autres et elle nous fait nous préoccuper dans le présent de nos douleurs et de nos plaisirs passés et futurs.

Puisque la mémoire seule nous fait connaître la durée et l'étendue de cette suite de perceptions, nous devons la considérer, pour cette raison surtout, comme la source de l'identité personnelle. Si nous n'avions pas de mémoire, nous n'aurions jamais de notion de causalité, ni par suite de cette chaîne de causes et d'effets, qui constituent notre moi et notre personne. Mais une fois que nous avons acquis de la mémoire cette notion de causalité, nous pouvons étendre la même chaîne de causes et par suite l'identité de nos personnes au delà de notre mémoire et nous pouvons y comprendre des temps, des circonstances et des actions que nous avons complètement oubliés, mais dont nous admettons en général qu'ils ont existé. Car combien il y a peu de nos actions passées, dont nous ayons quelque mémoire ? Qui peut me dire, par exemple, quelles furent ses pensées et ses actions le premier janvier 1715, le onze mars 1719 et le trois août 1733 ? Ou bien affirmera-t-on, parce qu'on a entièrement oublié les incidents de ces journées que le moi présent n'est pas la même personne que le moi de cette époque ; et, parce moyen, bouleversera-t-on toutes les notions les mieux établies d'identité personnelle ? A cet égard, donc, la mémoire ne produit pas tant qu'elle ne découvre l'identité personnelle, en nous montrant la relation de cause à effet entre nos différentes perceptions. Il -incombera à ceux qui affirment que la mémoire produit entièrement notre identité personnelle, de donner une raison de ce que nous pouvons ainsi étendre notre identité au delà de notre mémoire.

L'ensemble de cette doctrine nous conduit à une conclusion qui est d'une grande importance dans la présente affaire : toutes les questions raffinées et subtiles sur l'identité personnelle ne peuvent sans doute être tranchées et nous devons les regarder comme des difficultés grammaticales plutôt que comme des difficultés philosophiques. L'identité dépend des relations d'idées ; ces relations produisent l'identité au moyen de la transition facile qu'elles occasionnent. Or, comme les relations et la facilité de la transition peuvent diminuer par degrés insensibles, nous n'avons pas de juste critère pour être à même de trancher toute discussion sur le moment où elles acquièrent ou perdent le droit au nom d'identité. Toutes les discussions sur l'identité des objets reliés sont purement verbales, sauf dans la mesure où la relation entre les parties engendre une fiction et un principe imaginaire d'union, comme nous l'avons déjà remarqué.

Ce que j'ai dit au sujet de la première origine et de l'incertitude de notre notion d'identité, en tant qu'elle s'applique à l'esprit humain, peut s'étendre avec peu ou pas de variation à celle de simplicité. Un objet, dont les différentes parties coexistantes sont liées ensemble par une relation étroite, agit sur l'imagination à peu près de la même manière qu'un objet parfaitement simple et indivisible et il ne réclame pas, pour qu'on le conçoive, un effort de pensée beaucoup plus grand. Cette similitude d'opération nous lui fait attribuer la simplicité et nous imaginons un principe d'union pour supporter cette simplicité et comme centre de toutes les différentes parties et qualités de l'objet.

Ainsi [2] nous avons terminé notre examen des divers systèmes philosophiques, tant du monde intellectuel que du monde naturel, et notre manière mêlée de raisonner nous a conduits à diverses considérations qui, ou bien vont éclairer et confirmer quelque partie antérieure de cet exposé, ou bien vont préparer la voie à nos opinions suivantes. Il est temps maintenant de retourner à une étude plus serrée de notre sujet et d'avancer dans une anatomie soigneuse de la nature humaine, après cette complète explication de la nature de notre jugement et de notre entendement.

[1] Si le lecteur est curieux de voir comment un grand génie peut être influencé, aussi bien que le simple vulgaire, par ces principes, apparemment triviaux, de l'imagination, qu'il lise les raisonnements de my lord Shaftesbury sur le principe unissant de l'univers et sur l'identité des plantes et des animaux. Cf. ses Moralistes, ou Rhapsodie philosophique (H) ; III me partie, sect. I, toute la méditation poétique sur l'unité de l'univers comparée à l'unité d'un arbre, sur l'identité du moi et sur l'Un suprême ; et l'invocation au soleil et à Dieu, qui suit cette méditation après quelques pages sur l'ordre du monde et la nature du mal ; cf. aussi II me partie, sert. I, le passage sur la représentation sensible du genre d'un peuple ou du génie du monde et II me partie, sect. VI, l'examen de l'idée de système.

[2] Ce paragraphe constitue la conclusion de la quatrième partie du Livre I (« L'entendement ») intitulée « Le système sceptique et les autres systèmes philosophiques » (jld).

D. HUME, Traité de la nature humaine, Livre I, Quatrième partie, Section VI (trad. Leroy, Aubier-Montaigne, 1968, t.1, pp.342-356).

Le moi, un parfait néant

Hume, David — 2004-12-04T18:04:37Z

« Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu'il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. Si quelqu'un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale, qu'il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l'avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui. Tout ce que je peux lui accorder, c'est qu'il peut être dans le vrai aussi bien que moi et que nous différons essentiellement sur ce point. Peut-être peut-il percevoir quelque chose de simple et de continu qu'il appelle lui : et pourtant je suis sûr qu'il n'y a pas en moi de pareil principe. »

David Hume, Traité de la nature humaine,
Livre I, 4è partie, Chapitre 4 : « L'identité personnelle »,
Aubier-Montaigne, 1968, tome 1, 343-344

Le principe de toutes les passions, c'est la sympathie

Hume, David — 2003-09-04T13:12:32Z

Texte donné au Bac 2001 - L.

Le contexte : Notre estime des riches et des puissants, 15è alinéa.

Expliquer le texte suivant

« Dans toutes les créatures qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions n'agitent pas, se manifeste un remarquable désir de compagnie, qui les associe les unes les autres. Ce désir est encore plus manifeste chez l'homme : celui-ci est la créature de l'univers qui a le désir le plus ardent d'une société, et il y est adapté par les avantages les plus nombreux. Nous ne pouvons former aucun désir qui ne se réfère pas à la société. La parfaite solitude est peut-être la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir est languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie, et toute peine devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil, ambition, avarice, curiosité, désir de vengeance, ou luxure, le principe de toutes, c'est la sympathie : elles n'auraient aucune force si nous devions faire entièrement abstraction des pensées et des sentiments d'autrui. Faites que tous les pouvoirs et tous les éléments de la nature s'unissent pour servir un seul homme et pour lui obéir ; faites que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves coulent à son gré ; que la terre lui fournisse spontanément ce qui peut lui être utile et agréable : il sera toujours misérable tant que vous ne lui aurez pas donné au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur, et de l'estime et de l'amitié de qui il puisse jouir ».

D. Hume, Traité de la nature humaine, Livre II, partie II, section V, GF, p. 211.

La connaissance de la doctrine de l'auteur n'est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

La passion ne peut être déraisonnable

Hume, David — 2003-08-17T23:05:25Z

La raison est et ne doit être que l'esclave des passions, elle ne peut jamais remplir un autre office que celui de les servir et de leur obéir. Comme cette opinion peut paraître quelque peu extraordinaire, il n'est sans doute pas inutile de la confirmer par d'autres considérations.

Une passion est une existence originelle, ou, si l'on veut, une modification originelle de l'existence ; elle ne contient aucune qualité représentative qui en fasse une copie d'une autre existence ou d'une autre modification. Quand j'ai faim, je suis réellement sous l'emprise de la faim et, de cette passion, je ne me réfère pas davantage à un autre objet que lorsque j'ai soif, suis malade ou mesure plus de cinq pieds de haut. Il est donc impossible que la vérité et la raison puissent s'opposer à cette passion ou que celle-ci puisse contredire celles-là, puisque toute contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu'elles représentent.

Comme, d'une part, rien ne peut être contraire à la raison ou à la vérité sauf ce qui s'y réfère et comme, d'autre part, seuls les jugements de notre entendement ont cette référence, il s'ensuit que les passions ne peuvent être contraires à la raison que dans la seule mesure où elles s'accompagnent de quelque jugement ou de quelque opinion. Selon ce principe si évident ou si naturel, une affection ne peut seulement être dite déraisonnable que dans les deux sens suivants. D'abord, quand une passion telle que l'espoir ou la crainte, le chagrin ou la joie, le désespoir ou la sérénité, se fonde sur la supposition de l'existence d'objet qui, en réalité n'existent pas. En second lieu quand, pour satisfaire une passion, nous choisissons des moyens inappropriés à la fin visée et jugeons faussement des causes et des effets. Dans tout autre cas, la raison ne peut ni justifier une passion ni la condamner. Il n'est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt. Il n'est pas contraire à la raison que je choisisse d'être complètement ruiné pour empêcher le moindre malaise d'un Indien ou d'une personne qui m'est complètement inconnue. Il n'est pas davantage contraire à la raison que je préfère, même en connaissance de cause, un bien moindre à mon plus grand bien, et que j'éprouve une affection plus ardente pour le premier que pour le second. Un bien trivial peut, en des circonstances particulières, produire un désir supérieur à celui que suscite le contentement le plus considérable et le plus estimable ; et il n'y a rien de plus extraordinaire en cela que de voir, en mécanique, un poids d'une livre en soulever un de cent, grâce à l'avantage de la situation. En bref, une passion doit s'accompagner d'un jugement faux pour être déraisonnable ; et même alors, ce n'est pas la passion qui, à proprement parler est déraisonnable, c'est le jugement.

Hume, Traité de la nature humaine, Livre II, partie III, section III.