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Publié : 2 mai 2004

"L’art de l’organisation : agencements politiques chez Spinoza", par Michael Hardt

Spinoza est devenu source d’inspiration pour toute une génération contemporaine de théoriciens grâce à sa défense sans compromis de la libre expression de la multiplicité et son rejet sans appel tant de l’ordre idéal de l’être que de l’ordre transcendantal de l’État. La matérialisme de Spinoza est absolu ; c’est un matérialisme à outrance. Mais Spinoza ne se contente pas d’attaquer l’ordre. Après avoir poussé la polémique contre l’être cartésien et contre l’État hobbesien jusqu’à ses limites, il nous oblige à rechercher une logique alternative qu’est-ce que l’être d’un devenir absolument matériel ? Quel est, la consistance d’une société radicalement démocratique ? Contre la multiplicité de l’ordre, Spinoza postule la multiplicité de l’organisation. Contre les dispositifs du pouvoir, il nous propose les agencements de la puissance [1]. C’est précisément à ce point que Spinoza apparaît comme une figure cruciale du paysage théorique contemporain. Chez Spinoza, le dévoilement de la contingence radicale de l’être et de l’ordre arbitraire de l’État ne fait que poser la condition qui rend la liberté possible. En fait, si nous nous contentions de cette critique radicale de la métaphysique et de la politique de l’identité, sans aller plus loin, nous serions tentés par l’image sun Spinoza post-moderne, un Spinoza de la "pensée faible". Mais la véritable importance contemporaine de la pensée spinoziste réside dans le fait que, tout en affirmant la multiplicité et le hasard, elle construit un nouveau plan de l’organisation et de la nécessité. Au-delà de la décomposition de l’ordre et du pouvoir, Spinoza nous fournit les termes de la composition d’un terrain alternatif.

De ce point de vue nous considérons l’étude de Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression [2], comme une grande contribution politique. Au coeur de l’enquête de Deleuze se trouve son interprétation originale de la notion commune : le moteur de l’être dans son procès de constitution, alimenté par la puissance de nos pratiques matérielles. La notion commune apparaît comme un agencement ontologique ; c’est un mécanisme dynamique de nos relations pratiques, toujours plus puissantes, qui expriment de façon adéquate la chaîne causale de l’être. La fonction pratique de l’agencement ontologique est l’épicentre de l’interprétation de Deleuze, mais ses ondes de choc se font sentir dans le système tout entier. Nous nous efforcerons en particulier ici de cerner, dans la conte n constitutive de l’élément et dans le rôle substantiel de la pratique, le germe d’un horizon radical de la politique où l’agencement politique transforme la libre multiplicité en multitude puissante, Nous proposons donc de lire chez Deleuze une liberté spinozienne substantielle qui réunit hasard et nécessité et qui réside dans notre puissance constitutive et pratique, dans les agencements ontologiques qui constituent la démocratie [3].

Avant d’en arriver au niveau politique de l’analyse, nous devons faire quelques pas en arrière et suivre Deleuze à travers plusieurs étapes de l’argumentation de Spinoza, en prêtant beaucoup d’attention à la procédure et aux nuances de celui-ci. Dans l’étude de Deleuze, on trouve une élaboration complexe de la puissance de l’être qui procède selon une méthode doublement repliée sur elle-même. Si la conception de l’être chez Spinoza est de prime abord éblouissante dans sa pureté cristalline, elle révèle après examen sa surface complexe, à multiples facettes. D’abord, Deleuze insiste plus que tout autre commentateur sur l’importance du pli crée par le parallélisme ontologique dans la pensée de Spinoza. L’ontologie précède toujours l’épistémologie et la physique, de telle façon que ces deux sciences sont des sentiers parallèles à la science de l’être. Le domaine de la pensée et celui de l’extension sont égaux et autonomes, tout en étant repliés l’un sur l’autre comme l’expression univoque de l’être. Afin de conserver et de mieux mettre en lumière ce parallélisme, Deleuze opère une analyse double, dans la mesure où elle oscille entre l’intellectuel et le corporel ; mais l’analyse est unie dans la mesure où les deux côtés du pli se réfèrent également à l’être.

En deuxième lieu cependant, le pli synchronique du parallélisme est compliqué par un pli diachronique dans l’argumentation de Spinoza ; c’est ainsi que le même terrain substantiel est traversé d’abord par une attitude analytiquespéculative et ensuite par une attitude constitutive-pratique. Voilà, à mon avis, la plus grande découverte de Deleuze, même si elle demeure implicite, non dite, dans son texte. Deleuze montre en effet que dans un premier moment, qui correspond en gros à la première moitié de l’Éthique, Spinoza plonge dans la structure de l’être pour y révéler un dense réseau de distinctions définissant sa composition. Mais le deuxième moment de l’Éthique, correspondant à la deuxième moitié du texte, déplace les termes de l’analyse de la spéculation vers la pratique, de telle sorte que l’argument ne porte plus sur la différenciation descendante de la structure de l’être spéculatif, mais sur la constitution ascendante de l’être pratique. L’argument est donc double, replié sur luimême. Ce pliage diachronique de l’argument de Spinoza en spéculation et en pratique rappelle le passage de la Forschung à la Darstellung qui revêt une importance centrale dans la méthode de Marx : "Le procédé d’exposition (Darstellung) doit se distinguer formellement du procédé d’investigations (Forschung). A l’investigation de faire la matière sienne dans tous ses détails, d’en analyser les diverses formes de développement, et de découvrir leur lien intime. Une fois cette tâche accomplie, mais seulement alors, le mouvement réel peut être exposé dans son ensemble". (Le Capital, post-scriptum à la seconde édition, Éditions sociales, p. 21). Autrement dit, c’est seulement une fois que le moment analytique a mis en lumière toutes les distinctions du terrain que l’on peut retraverser ce même terrain dans une autre direction, avec une attitude pratique, en présentant les "liens intimes" et le "mouvement réel" de l’être dans le processus de sa propre constitution. Ce double pli guidera donc le cours de notre étude : de la structure spéculative à la puissance pratique de l’être dans ses manifestations parallèles, intellectuelles et corporelle.

Le vrai et l’adéquat

Commençons dans le domaine épistémologique. Spinoza nous propose de déplacer notre attention de l’idée vraie vers l’idée adéquate, catégorie plus cohérente et plus utile de la spéculation. Il y a certes une relation étroite entre la vérité et l’être chez Spinoza ; cependant celle-ci ne révèle pas le caractère intellectuel de l’être mais le critère ontologique de la vérité. Comme nous le verrons, la discussion de l’adéquation chez Spinoza ramène le débat épistémologique au plan ontologique. Dans cet argument, le rôle principal est joué par une conception ontologique de la causalité interne ou la production singulière de l’être. L’adéquat est défini comme l’être, ce qui l’enveloppe et exprime sa cause.

Dès une de ses premières oeuvres, le Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza est à la recherche d’une définition intrinsèque de l’idée vraie. De même que le véritable être est cause de lui-même et tire sa distinction de l’intérieur de lui-même, de même l’idée vraie doit se définir à travers une causalité interne. Selon Spinoza, l’esprit (mens) est un automate spirituel qui produit des idées de façon autonome, c’est-à-dire en ne se référant qu’à l’attribut de la pensée. A partir de ce fondement, Spinoza formulera une critique puissante de la théorie traditionnelle de la vérité comme correspondance. Cette théorie, selon laquelle une idée vraie s’accorde ou correspond à son objet (res ideata), oublie le processus de production et ne respecte donc pas le critère de Spinoza pour une idée vraie : "Elle nous propose seulement une définition nominale, une dénomination extrinsèque." (Deleuze 117)). Le postulat cartésien des idées "claires et distinctes" comme condition de la vérité nous fournit une stratégie beaucoup plus prometteuse parce qu’elle se soucie non seulement de la forme mais aussi du contenu de l’idée. La stratégie cartésienne ne dépend pas d’une correspondance externe, mais elle s’intéresse seulement à l’idée, pas à ses causes ; elle ne peut donc expliquer le processus de sa production. Deleuze rapporte cette critique à l’idée de l’expression : "L’idée claire et distincte est encore inexpressive, et reste inexpliquée. Bonne pour la récognition, mais incapable de fournir un véritable principe de connaissance." (Deleuze : 138). Précisément à cause de son incapacité d’exprimer ou d’expliquer l’idée vraie par sa cause, la conception de la vérité comme "claire et distincte" ne nous donne pas les termes nécessaires pour répondre à nos questions fondamentales : d’où vient une idée vraie et que peut-elle faire pour nous ? Ou bien, comme Nietzsche aurait pu le demander : pourquoi voulons-nous la vérité ? Une définition spinozienne de la vérité doit comporter l’expression de la causalité, la production et la puissance.

Spinoza se déplace donc le terrain de la discussion de la vérité vers l’adéquation. "L’idée adéquate, c’est précisément l’idée comme exprimant sa cause." (Deleuze : 119), c’est-à-dire à la fois sa cause matérielle (une idée) et sa cause formelle (notre puissance de penser). L’épistémologie de Spinoza, comme son ontologie, est dominée par cette insistance sur la causalité : la vérité, comme l’être, est singulière dans la mesure où elle enveloppe et exprime sa propre cause. A travers la chaîne causale exprimée par l’idée adéquate, l’épistémologie de Spinoza révèle son caractère pleinement ontologique. Les idées adéquates sont expressives, les idées inadéquates sont muettes. Autrement dit, la caractéristique distinctive d’une idée adéquate est qu’elle nous dit quelque chose sur la structure et les liens intimes, les relations internes de l’être (ou du moins l’attribut de la pensée) à travers l’expression directe de ses causes matérielles et formelles. Dans une perspective ontologique, l’idée inadéquate ne nous dit rien parce que nous ne pouvons reconnaître sa place dans la dynamique de production de la pensée, nous ne pouvons la situer dans le mécanisme causal dynamique de l’automate spirituel. Mais l’idée adéquate, à travers l’expression de ses causes, accroît notre puissance de pensée : plus nous avons d’idées, plus nous comprenons la structure et les relations internes de l’être, et plus grande est notre capacité à penser. L’adéquation est contagieuse et donne lieu toujours à une plus grande expression : "Toutes les idées qui, dans l’esprit, suivent les idées qui sont adéquates en lui, sont aussi adéquates." (L’Éthique II, P40).

Cependant, bien que cette caractérisation puisse nous suggérer une vision idéaliste, elle s’accompagne chez Spinoza d’une appréciation réaliste de notre condition : la vaste majorité des idées que nous avons sont inadéquates. La réponse que donnerait Spinoza à la question nietzschéenne est évidente : nous voulons la vérité, ou plutôt l’adéquation, afin d’accroître notre puissance de penser. La stratégie de l’idée adéquate fait immédiatement de la question de la vérité, une question de puissance. "Spinoza demande : comment arriverons-nous à former et produire des idées adéquates, alors que tant d’idées inadéquates nous sont nécessairement données, qui distraient notre puissance et nous séparent de ce que nous pouvons ?" (Deleuze : 134-135). Une fois que la question de la puissance entre en scène, le discours épistémologique se transforme rapidement en projet éthique.

Notons au passage l’importance du parallélisme ontologique, le premier "pli" de l’argument de Spinoza. Le principe du parallélisme ontologique des attributs exige que le caractère ou le mouvement d’un attribut corresponde à celui des autres attributs parce que, fondamentalement, tout se réfèrent également au caractère ou au mouvement de l’être. Par conséquent, si nous acceptions la vérité comme un outil conceptuel suffisant dans notre analyse spéculative de l’être, nous serions obligés de postuler, parallèlement à notre conception d’une idée vraie ou d’une action vraie de l’esprit, une conception d’une action vraie du corps. Mais puisque la vérité ne rend pas compte du mouvement ou de la production, elle n’est pas facilement applicable au plan corporel. L’adéquation, quant à elle, puisqu’elle se réfère à la nature même de l’être et à la généalogie de sa production, s’applique de manière égale à tous les attributs : comme une action adéquate de l’esprit, une action adéquate du corps est expressive dans la mesure où elle explique ou enveloppe sa cause. L’adéquat, c’est ce qui révèle la dynamique de la production de l’être.

Ce que peut un corps

Avec la notion d’adéquation, Spinoza peut poser une question éthique initiale, une question initiale de puissance. L’un des aspects de cette pente escarpée où nous mène Spinoza, c’est le passage des idées inadéquates aux idées adéquates. On peut concevoir ce but éthique plus facilement comme l’accroissement de notre puissance de penser, ou plus généralement encore, comme l’accroissement de notre puissance d’exister et d’agir. Mais jusqu’ici, ne possédant qu’un fondement épistémologique, nous n’avons pas encore une idée claire de la manière dont nous devons poursuivre le projet ; nous sommes encore très loin de pouvoir nous lancer dans une pratique éthique. En fait, poser la question éthique en termes si larges est dépourvu de sens si nous n’avons pas les moyens spécifiques et concrets de poursuivre notre but.

Un moment supplémentaire de spéculation s’impose donc. Spinoza propose l’esprit comme le modèle principal de la spéculation ; nous devons à présent déplacer notre concentration vers le corps, car c’est lui qui révèle un modèle de la pratique : "Pour penser vraiment en termes de puissance, il (faut) d’abord poser la question à propos du corps..." (Deleuze : 236). Deleuze est fasciné par un passage d’une des premières scolies du livre III : "Personne, en effet, n’a jusqu’ici déterminé ce que peut le corps... Car personne jusqu’ici n’a connu la structure du corps assez exactement pour en exprimer toutes les fonctions..." (L’Éthique III, P2S). La question de la puissance (ce que peut un corps) ressortit immédiatement de la structure interne du corps. Cela indique la direction initiale de notre investigation : pour comprendre la nature de la puissance nous devons d’abord découvrir la structure interne du corps et décomposer l’unité du corps selon ses lignes d’articulation, se différences de nature. Deleuze nous signale que selon Spinoza, la structure d’un corps est définie d’abord par une équivalence : la puissance d’agir et d’exister correspond au pouvoir d’être affecté. Cette distinction initiale est significative parce que, du point de vue du premier terme de cette équivalence (la puissance d’agir et d’exister), le corps apparaît comme pure spontanéité : sa structure nous est opaque et par conséquent, notre spéculation est bloquée. Cependant de l’autre point de vue (le pouvoir d’être affecté), les distinctions qui constituent le corps sont pleinement révélées. "La structure d’un corps, c’est la composition de son rapport. Ce que peut un corps, c’est la nature et les limites de son pouvoir d’être affecté" (Deleuze : 198). L’horizon de l’affectivité nous fournira donc le terrain de notre spéculation et révélera d’autres distinctions au sein du corps.

A un premier niveau nous découvrons que le pouvoir d’être affecté est constitué - rempli - par des affections actives et des affections passives. L’importance de cette distinction est claire : dans la mesure où notre pouvoir d’être affecté est rempli d’affections actives, il se rapporte directement à notre puissance d’agir, mais dans la mesure où il est rempli d’affections passives il ne se rapporte qu’à notre force de pâtir. Les affections passives marquent véritablement notre manque de puissance. Encore une fois la logique essentielle de l’argument se réfère à l’expression et à la production : l’actif est distinct du passif dans sa relation à la cause. "Notre force de pâtir n’affirme rien, parce qu’elle n’exprime rien du tout : elle ’enveloppe’ seulement notre impuissance, c’est-à-dire le plus bas degré de notre puissance d’agir..." (Deleuze : 204). Du point de vue physique donc, le pouvoir d’être affecté démontre la plénitude de l’être en ce qu’il est toujours rempli d’affections actives et passives. Du point de vue éthique, au contraire, le pouvoir d’être affecté varie beaucoup selon sa composition : dans la mesure où il est rempli d’affections passives, il est réduit à son minimum et dans la mesure où il est rempli d’affections actives il se hisse à son maximum. "D’où l’importance de la question éthique. Nous ne savons même pas ce que peut un corps, dit Spinoza. C’est-àdire : Nous ne savons même pas de quelles affections nous sommes capables, ni jusqu’où va notre puissance." (Deleuze 205). Voici donc la première chose à l’ordre du jour lorsque nous préparons le terrain pour un projet éthique : faire une enquête pour savoir de quelles affections nous sommes capables, découvrir ce que peut notre corps.

Arrivé à ce point, le projet éthique nécessite un moment de réalisme empirique. Lorsque Spinoza commence à prendre la mesure de l’état de notre corps, de notre puissance, il note que notre pouvoir d’être affecté est nécessairement rempli par des affections passives. Dieu, ou la Nature, est complètement rempli d’affections actives parce qu’il n’y a aucune cause qui lui soit externe. Cependant, "la force par laquelle l’homme persévère dans l’existence est limitée, et elle est surpassé infiniment par la puissance des causes extérieures." (L’Éthique IV, P3). Dans la mesure où notre puissance est dépassée par la puissance de la Nature prise globalement, et dans la mesure où les forces externes sont plus puissantes que les forces externes, nous serons remplis par des affections passives. Or, puisque les affections passives constituent largement notre existence, nous devons diriger notre enquête sur elles afin de voir si nous pouvons introduire des distinctions significatives en leur sein.

A l’intérieur du domaine de l’extension, les affections passives sont caractérisées par des rencontres, que nous ne contrôlons pas, entre notre corps et d’autres corps ; ces rencontres peuvent apparaître comme arbitraires parce qu’elles ne sont pas causées par nous. L’ordre des passions, nous explique donc Deleuze, est l’ordre des rencontres fortuites, du fortuitus occursus. [217]. Une simple rencontre entre deux corps fournit cependant un cadre d’analyse très riche et complexe, car un corps en lui-même n’est pas une unité fixe possédant une structure statique, mais plutôt une relation dynamique dont la structure interne et les limites externes sont ouvertes et sujettes continuellement au changement. Ce que nous identifions comme un corps n’est qu’un agencement temporairement stable d’éléments coordonnés. (L’Éthique II, P13, définition). La nature du corps est toujours une deuxième nature, reconnue dans la marche du conatus. Une rencontre entre deux corps sera donc caractérisée par la composabilité ou l’incomposabilité de leurs deux relations dynamiques. Or, étant donné cette conception dynamique des corps et de leur interaction, Deleuze propose deux cas de figure de rencontres fortuites qui nous permettent de distinguer entre deux types d’affections passives et ainsi de franchir un niveau dans notre structure de la puissance. Dans le premier cas, je rencontre un corps dont la relation interne est compatible avec celle de mon corps et, par conséquent, les deux corps forment ensemble une nouvelle relation. Je peux dire donc que ce corps externe "s’accorde avec ma nature" ou qu’il est "bon" ou qu’il n’est "utile". Cette rencontre produit chez moi une affection qui elle-même s’accorde avec ma nature ou qui lui est favorable : c’est une rencontre joyeuse qui accroît ma puissance d’agir. Ce premier cas de figure d’une rencontre fortuite a donc pour résultat une passion joyeuse passive puisqu’il présente une relation "composable" et accroît ainsi ma puissance d’agir. Dans la deuxième cas de figure cependant, je rencontre un corps dont la relation interne n’est pas compatible avec celui de mon corps ; ce corps ne s’accorde pas avec ma nature. Soit un corps décomposera la relation de l’autre, soit les deux corps se décomposeront. Et quoi qu’il en soit, le fait important est qu’il n’y aura aucun accroissement de puissance, parce qu’un corps ne peut gagner en puissance en rencontrant quelque chose qui ne s’accorde pas avec lui. Puisque cette rencontre a pour résultat une diminution de la puissance, l’affection qu’elle produit est la tristesse. Les vraies rencontres sont, bien sûr, plus complexes que ces deux cas-limites : il peut y avoir différents degrés de comptabilité partielle ou de conflit partiel dans une rencontre, ou bien les affects peuvent se combiner de multiples manières (par exemple, la tristesse de celui que je hais me fait de la joie, etc.). Ces deux cas de figure nous fournissent les limites des rencontres possibles et nous permettent donc de postuler une dernière distinction dans notre modèle de la puissance.

Un autre moment de réalisme spinoziste s’impose ici. Quelle est la fréquence relative des rencontres joyeuses et des rencontres triste ? En principe, ou plutôt dans l’abstrait, les natures des êtres humains s’accordent et par conséquent, les rencontres humaines devraient être purement joyeuses. Cependant, cela n’est vrai que dans la mesure où notre pouvoir d’être affecté est rempli par des affections actives, car "dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire qu’ils s’accordent en nature." (L Éthique IV, P32). Donc, en réalité, les hommes conviennent fort peu en nature les uns avec les autres, et la vaste majorité des rencontres fortuites sont tristes.

A chaque moment de l’investigation de la structure du corps où nous avons reconnu une distinction, nous avons reconnu également que la condition humaine se situe largement du côté faible de l’équation : notre pouvoir d’être affecté est rempli par des affections passives plutôt qu’actives. On pourrait très facilement se décourager ici devant l’appréciation pessimiste que fait Spinoza de la condition humaine, mais ce serait là manquer l’essentiel du projet. L’investigation de la structure interne de la puissance et l’appréciation réaliste de notre condition sont orientées vers un raffinement de la question éthique, raffinement qui permet de fournir la base d’une pratique éthique ; ce qui peut apparaître comme du pessimisme, c’est la perspective pratique de Spinoza. Pour apprécier la richesse de cette approche, prenons l’impératif éthique nietzschéen typique : le devenir-actif. Comment une telle proposition éthique peut-elle se transformer en pratique éthique ? Autrement dit, avec Nietzsche on peut reconnaître clairement le désir, la puissance (et en ce sens le bien) du devenir-actif, mais nous ne trouvons pas le moyen de le réaliser en pratique. Spinoza aussi reconnaît l’éthique comme une question du devenir-actif, mais il franchit un pas supplémentaire dans l’enrichissement de la perspective : "La question éthique, chez Spinoza, se trouve donc dédoublée : Comment arriveronsnous à produire des affections actives ? Mais d’abord Comment arriverons-nous à éprouver un maximum de passions joyeuses ?" (Deleuze : 225).

Les notions communes : les agencements de l’être composable

A travers l’investigation spinoziste de la structure de la puissance et à travers son appréciation réaliste de la condition humaine, nous arrivons à la limite de la spéculation. La condition humaine réside principalement au point du minimum de puissance ; lorsque nous adoptons cette position nous pouvons adopter aussi une position véritablement éthique. Voici la fin de la spéculation et le commencement de la pratique, voici le moment de la transmutation, à l’heure de minuit. La spéculation spinoziste a éclairci le terrain de la puissance, en définissant ses lignes d’articulation et les distinctions principales qui forment sa structure. Ce que nous devons faire maintenant, c’est convertir ce système spéculatif de différence en projet pratique de composition. Comment effectuer cette transmutation ? Où trouver l’impulsion pour mettre un projet pratique en mouvement ? Le premier indice que Deleuze nous donne est que nous devons déplacer notre centre d’intérêt de l’affirmation vers la joie : "Le sens de la joie apparaît comme le sens proprement éthique ; il est à la pratique ce que l’affirmation elle-même est à la spéculation." (Deleuze : 251). Autrement dit, la joie est l’affirmation de l’être au moment de sa constitution pratique ; notre accroissement de puissance est la constitution affirmative de l’être lui-même. Ce qui n’est pas immédiatement évident cependant, c’est comment notre pratique peut commencer avec la joie. Comme l’impératif éthique de Nietzsche - le devenir-actif -, un impératif spinoziste comme le devenir-joyeux manque d’un mécanisme par lequel on pourrait initier un projet pratique. Deleuze essaie donc une autre tactique, en présentant le projet sous une forme négative, afin de lui donner une impulsion plus pratique : "La dévalorisation des passions tristes, la dénonciation de ceux qui les cultivent et qui s’en servent, forment l’objet pratique de la philosophie." (251). Cependant, nous l’avons déjà noté, la plupart de nos passions sont en réalité des passions tristes ; la plupart des rencontres fortuites entre corps sont caractérisées par l’incompatibilité et la destruction. Comment initier une pratique de la joie seulement en dévalorisant notre existence présente ? Le projet manque encore de clé pratique initiale.

Il nous faut donc commencer plutôt par regarder de plus près la physique des corps chez Spinoza : "Personne jusqu’ici n’a connu la structure (fabrica) du corps assez exactement pour en expliquer toutes les fonctions..." (L’Éthique III, P2, S). Qu’entend Spinoza par structure ? "C’est un système de rapports - écrit Deleuze - entre les parties d’un corps... On cherchera comment les rapports varient dans tel ou tel autre corps : on aura le moyen de déterminer directement les ressemblances entre deux corps, si éloignés soient-ils." (257). Notre enquête sur la structure ou les relations qui constituent le corps nous permet de reconnaître des relations communes qui existent entre notre corps et un autre corps. Une rencontre entre notre corps et cet autre corps sera joyeuse parce que la relation commune garantit la compatibilité et l’occasion de composer une relation nouvelle, un corps nouveau, ce qui a pour effet d’accroître notre puissance. C’est précisément ainsi que l’analyse de corps nous permet de commencer un projet pratique. En reconnaissant des compositions ou des relations similaires entre les corps, nous avons les critères nécessaires pour un premier choix éthique de la joie : nous pouvons favoriser des rencontres compatibles (des passions joyeuses) et éviter des rencontres incompatible (des passions tristes). Lorsque nous effectuons cette sélection, nous produisonsdesnotionscommunes."Lanotion commune est toujours l’idée d’une similitude de composition dans les modes existants." (Deleuze 254). La formation de la notion commune constitue le premier pas d’une pratique éthique.

Cependant cette conception de la production de notions communes n’est pas encore suffisamment précise pour être pratique. Nous devons faire une distinction, explique Deleuze, entre les notions communes plus universelles et celles qui le sont moins. Les notions communes les plus universelles sont celles qui reconnaissent une similitude d’un point de vue très général : il s’agit à la limite de ce qui est commun à tous les corps l’extension, le repos, etc. Cependant ces notions communes très universelles sont précisément celles qui nous sont le moins utiles. Par contre, les notions communes les moins universelles sont celles qui nous paraissent immédiatement de la plus grande utilité. Il s’agit des notions qui représentent une composition similaire entre deux corps qui s’accordent directement l’un avec l’autre, de leur propre point de vue local. De même que nous descendions dans la structure interne de la puissance, de même ici nous devons descendre au niveau le plus bas de ce qui est commun pour initier notre projet pratique. "Ces notions nous font donc comprendre les convenances entre modes : elles n’en restent pas à une perception externe des convenances observées fortuitement, mais trouvent dans la similitude de la composition une raison interne et nécessaire de la convenance des corps." (Deleuze : 255). Nous pouvons donc voir, surtout dans les plus spécifiques des cas, que la notion commune découvre une logique interne, qu’elle enveloppe et explique sa cause, autrement dit, que la notion commune est une idée adéquate : "Les notions communes en général sont nécessairement adéquates ; en d’autres termes, les notions communes sont des idées qui s’expliquent formellement par notre puissance de penser et qui, matériellement, expriment l’idée de Dieu comme leur cause efficiente." (Deleuze : 258). La notion commune nous fournit les moyens de construire pour nous-mêmes une idée adéquate.

La première idée adéquate que nous puissions avoir, c’est celle de la reconnaissance de quelque chose en commun entre deux corps : cette idée adéquate mène immédiatement à une autre idée adéquate ; de cette manière nous pouvons commencer notre projet constructif consistant à devenir actif. Cependant Deleuze n’est pas convaincu que ce moment soit présenté en termes suffisamment pratiques. "Toutefois, la notion commune risque d’intervenir comme un miracle tant que nous n’expliquons pas comment nous arrivons à la former... précisément, comment les formons-nous, dans quelles circonstances favorables ? Comment arrivons-nous à notre puissance d’agir ?" (259-60) Deleuze nous avertit que, lorsque nous considérons la théorie spinozienne des notions communes, nous devons nous garder de faire deux erreurs dangereuses d’interprétation. La première consisterait à "négliger (le) sens biologique (des notions communes) au profit de leur sens mathématique" (260). Autrement dit, nous devons nous rappeler que les notions communes se réfèrent principalement à une physique des corps, non à une logique de la pensée : nous ferions mieux de les concevoir comme relevant d’un terrain matériel hobbesien plutôt que d’un univers mathématique cartésien. La seconde erreur d’interprétation à propos des notions communes serait de "négliger leur fonction pratique au profit de leur contenu spéculatif." (260). Lorsque Spinoza aborde les notions communes pour la première fois au livre II de l’Éthique, elles sont présentées dans leur ordre logique, d’un point de vue spéculatif. Cette présentation spéculative traite les notions communes comme une structure donnée et en procédant du plus universel (mouvement, repos, etc.) vers le moins universel. La progression pratique des notions communes au livre V est l’exact contraire : nous y voyons les notions communes comme des créations, comme des agencements, et nous procédons du moins universel (une relation compatible spécifique entre deux corps) vers le plus universel. Les notions communes ne constituent pas principalement une forme spéculative d’analyse, mais un outil pratique de la constitution.

Pour commencer donc la progression pratique, nous partons donc du principe que nous faisons par hasard une rencontre compatible. Ici il faut transposer le célèbre point de départ épistémologique de Traité de la réforme de l’entendement, habemus enim ideam veram, vers le domaine de corps et des passions : habemus enim passionem passant laetam. "Quand nous rencontrons un corps qui convient avec la nôtre, quand nous éprouvons une affection passive joyeuse, nous sommes induits à former l’idée de ce qui est commun à ce corps et au nôtre." (Deleuze : 261). Le processus commence avec une expérience de joie. Cette rencontre fortuite avec un corps compatible nous permet, ou nous induit, à reconnaître une relation commune. En réalité deux processus sont à l’oeuvre, et il ne faut pas les confondre, souligne Deleuze. Dans un premier moment, nous nous efforçons d’éviter les passions tristes et d’accumuler les passions joyeuses. Cet effort de sélection accroît certes notre puissance mais jamais au point de devenir actifs : les passions joyeuses sont toujours les résultat d’une cause externe et obscure ; elles restent donc toujours inadéquates. "Il faut donc que, à la faveur des passions joyeuses, nous formions l’idée de cc qui est commun entre le corps extérieur et le nôtre. Car cette idée seule, cette notion commune, est adéquate." (Deleuze : 262)). Le premier moment, l’accumulation des passions joyeuses, prépare les conditions pour le second moment, ce saut qui rend la rencontre joyeuse adéquate.

Regardons de plus près ce "saut" d’une passion joyeuse vers une action. Comment effectue-t-on ce saut, comment rend-on une rencontre adéquate ? Nous savons que la joie est l’expérience d’une affection qui s’accorde avec notre nature, une affection qui accroît notre puissance. La même joie est constituée par une affection joyeuse passive et une affection joyeuse active tandis qu’une action joyeuse résulte d’une cause interne. "Quand Spinoza suggère que ce qui convient avec la raison peut aussi en naître, il veut dire que toute joie passive peut donner lieu à une joie active qui s’en distingue seulement par la cause." (Deleuze 253-54). Le passage de la joie passive à la joie active comporte la substitution d’une cause interne pour une cause externe ; ou, plus précisément, la cause est enveloppée ou comprise dans la rencontre même. La logique corporelle est parallèle à la logique épistémologique de l’adéquation que nous avons examinée plus haut. La nouvelle rencontre est adéquate (et active), parce qu’elle exprime ses propres causes, c’est-à-dire qu’elle exprime la relation commune entre les deux corps. Cette opération par laquelle la cause est enveloppée demeure cependant obscure, jusqu’à ce que nous reconnaissions qu’une passion joyeuse présente nécessairement une situation de convenance : une passion joyeuse ne peut naître que d’un corps externe composé d’une relation commune à notre corps. Lorsque nous comprenons la relation commune partagée entre ce corps et le nôtre (une notion commune), l’affection joyeuse cesse d’être passive pour devenir active. "Il se distingue du sentiment passif dont nous étions partis, mais s’en distingue seulement par la cause : il a pour cause, non plus l’idée inadéquate d’un objet qui convient avec nous, mais l’idée nécessairement adéquate de ce qui est commun à cet objet et à nous-mêmes." (263). Ce processus consistant à envelopper - ou comprendre - la cause d’une rencontre, permet à Spinoza de prétendre qu’ "un affect qui est une passion cesse d’être une passion dès que nous en formons une idée claire et distincte." (L’Éthique, V, P3, VP3). Ce processus constitue donc le "saut" à l’action et à l’adéquation.

Les notions communes arrivent, dans le système spinoziste, à l’heure de minuit : elles sont le pivot à partir duquel Spinoza passe du projet spéculatif qui trace la structure de l’être au projet pratique qui constitue activement l’être même. Les notions communes marquent la "césure ontologique" de la pensée de Spinoza. En élaborant cette perspective, Spinoza nous donne une vision radicalement nouvelle de l’ontologie. L’être ne peut plus être considéré comme une structure donnée ou comme l’ordre ; ici, l’être est l’agencement des relations composables. Il faut cependant garder à l’esprit que l’élément essentiel de la constitution ontologique demeure la perspective spinoziste sur la causalité. La notion commune est l’agencement de deux relations composables destinées à créer une nouvelle relation plus puissante, un nouveau corps plus puissant ; cet agencement n’est pas seulement une composition mais une constitution ontologique, parce que le processus enveloppe la cause au sein du nouveau corps lui-même. Nous sommes subitement renvoyés à la définition qui ouvre l’Éthique : "Per causam sui intelligo...", mais cette fois-ci nous la lisons dans une perspective entièrement différente. La causa sui a acquis un sens nouveau, pratique. La caractéristique essentielle de al constitution ontologique spinoziste est l’adéquation, c’est-à-dire, l’expression de la chaîne causale de l’être. La stratégie pratique de la formation des notions communes, des agencements ontologiques, a transformé l’enquête ontologique en projet éthique : devenir actif, devenir adéquat, devenir être. La pratique spinoziste commence à gravir la même échelle que l’analyse de la spéculation chez Spinoza a construite pour descendre : la pratique constitutive définit la série productive : affections passives —> notions communes —> affections actives.

La spéculation a tracé la carte du terrain de la puissance et maintenant la pratique habite ce terrain, donnant vie à sa structure interne. La pratique avance, en construisant les relations de l’être depuis le bas. En passant de la tristesse à la joie, des passions aux actions, nous découvrons le chemin de l’accroissement de notre puissance. Nous devons constamment garder à l’esprit que ce chemin de la réforme corporelle et spirituelle n’est pas présenté simplement comme un vague impératif éthique ; lorsque Spinoza postule le "devenir-actif" comme un but, il présente également les moyens pratiques pour l’atteindre. "Il y a tout un apprentissage des notions communes, ou du devenir-actif : on ne doit pas négliger dans le spinozisme l’importance du problème d’un processus de formation..." (Deleuze : 267). Le chemin spinoziste vers la béatitude est un apprentissage de la puissance, une éducation en matière de vertu.

La constitution de la raison

La pratique spinoziste commence avec le corps comme modèle. Mais les notions communes, tout en partant d’un domaine corporel, construisent également une théorie des idées, parallèle à la théorie des corps. L’épistémologie constitutive que nous trouvons au début du livre V de l’Éthique diffère radicalement de l’épistémologie déjà donnée, pré-formée présentée au livre II ; cette différence est due en grande partie à la conversion de la spéculation en pratique effectuée sur le plan corporel dans les livres III et IV. Au livre II, Spinoza a exposé l’ordre mathématique et logique de trois genres différents d’idées, mais au livre V sa perspective pratique met cet ordre épistémologique en mouvement. La notion commune, maintenant reconnue comme agent constitutif, comme agencement, est le mécanisme par lequel l’esprit passe d’une idée inadéquate à une idée adéquate, de l’imagination à la raison.

Le présupposé chez Spinoza selon lequel la réforme intellectuelle est enracinée dans la pratique, est fondé sur une notion de la matérialité de l’intellect qui situe sa pensée solidement dans la tradition philosophique du matérialisme et dans l’âge historique de la naissance de l’industrie moderne. Un passage du début du Traité de la réforme de l’entendement, où il traite de la méthode de la réforme intellectuelle, illustre clairement ces relations : "Il en est ici comme d’instruments matériels... De même que les hommes, au début, à l’aide d’instruments naturels, et bien qu’avec peine et d’une manière imparfaite, ont pu faire certaines choses très faciles, et après avoir fait celles-ci, en ont fait d’autres, plus difficiles, avec moins de peine et plus de perfection, et ainsi, s’élevant par degrés des travaux les plus simples aux instruments, et des instruments revenant à d’autres oeuvres et instruments, ils arrivèrent à pouvoir accomplir beaucoup de choses, et de très difficiles, avec peu de labeur ; de même l’entendement par sa force innée se forme des instruments intellectuels, à l’aide desquels il acquiert d’autres forces pour d’autres oeuvres intellectuelles, et grâce à ces oeuvres, il se forme d’autres instruments, c’est-à-dire le pouvoir de penser l’investigation plus avant : ainsi il avance de degré en degré jusqu’à ce qu’il ait atteint le combe de la sagesse." (TRE 30-31). L’esprit forge la notion commune à partir de l’idée inadéquate de la même façon que le corps forge un marteau à partir du fer. La notion commune sert d’outil pratique dans notre effort pour atteindre le sommet de la sagesse.

Cette perspective pratique et matérielle fournit un nouveau fondement et une nouvelle dynamique de mouvement pour le système spinoziste des différents genres de connaissance : le premier genre (l’imagination, l’opinion et la révélation), le deuxième (la raison) et le troisième (l’intuition). Spinoza nous amène à analyser la forme la plus basse de la connaissance de la même manière que nous avons analysé les passions. D’abord il opère une dévalorisation : "La connaissance du premier genre est l’unique cause de la fausseté, tandis que celle du second et du troisième est nécessairement vraie." (Éthique, II, P41). Cependant, une fois opérée cette dévalorisation, et de même que nous l’avons vu pour les passions, Spinoza adopte aussi une attitude réaliste en soutenant que la vaste majorité de nos idées appartiennent au premier type. Spinoza aimait à dire que les philosophes qui se laissent persuader que les êtres humains peuvent vivre strictement selon les principes de la raison, finissent par maudire et déplorer la nature humaine plutôt que de la comprendre. Nous ne pouvons pas tout simplement exclure ou nier le premier genre de connaissance, nous devons plutôt l’utiliser comme point de départ ; le projet pratique de l’épistémologie est donc de passer du premier genre aux autres genres. Spinoza peut ainsi apprécier d’une autre manière le premier genre de connaissance : bien qu’il soit l’unique source de fausseté, il n’en est pas moins composé d’idée qui peuvent être vraies.

Cette nouvelle appréciation ne nous donne pas encore un point de départ pratique : de même que nous avons reconnu la distinction entre passions joyeuses et passions tristes, de même nous découvrons ici une distinction pertinente au sein du premier genre de connaissance. Ce que l’imagination, l’opinion et la révélation ont en commun est que pour chacune, une idée est caractérisée par des signes plutôt que par l’expression ; autrement dit, une idée du premier genre dépend d’une cause externe plutôt qu’interne, et est donc inadéquate. Cependant, à la différence des deux autres formes, l’imagination provient des rencontres fortuites entre corps. Et Deleuze écrit : "Cette connaissance est par expérience vague : et vague selon l’étymologie, renvoie au caractère hasardeux des rencontres." (268). L’imagination chez Spinoza est une imagination matérielle dans la mesure où elle fournit la possibilité de lire la convenance et le conflit dans les rencontres entre corps. Puisqu’elle opère au plan matériel, où des relations constitutives sont possibles, l’imagination nous présente des signes indicatifs. Sur ce terrain l’analyse peut s’ouvrir à la considération de notions communes et de relations composables, tandis que les deux autres formes du premier genre de connaissance, l’opinion et la révélation, ne présentent aucune rencontre entre corps, seulement un impératif opaque : elles nous fournissent des signes impératifs. Les causes de ces idées nous restent obscures et ne peuvent donc indiquer la véritable généalogie de leur formation, leur véritable structure de production. Donc, bien que toutes les idées du premier genre puissent être vraies, l’imagination se distingue de l’opinion et de la révélation parce qu’une idée qui surgit du champ matériel de l’imagination donne des indications de sa cause. Autrement dit, puisque l’imagination nous présente des relations corporelles, elle est ouverte aux lois de la composabilité. L’imagination peut non seulement être vraie ; à travers l’indication de sa cause, elle peut être adéquate.

La notion commune démontre la force pratique de cette distinction et la met en mouvement. "Envisagées dans leur origine, les notions communes trouvent dans l’imagination les conditions mêmes de leur formation. Mais bien plus : envisagées dans leur fonction pratique, elles ne s’appliquent qu’à des choses qui peuvent être imaginée." (Deleuze : 273). Les notions communes, en tant qu’agencements, constituent le pivot pratique : ce sont les briques qui s’élèvent sur le terrain de l’imagination pour constituer la raison. La capacité productive des notions communes lie ensemble l’imagination et la raison sur un continuum, comme des étapes différentes dans le processus de la constitution intellectuelle. L’imagination commence par l’affirmation de la présence d’un objet, mais quelle que soit la force ou l’intensité d’une imagination, nous continuons à considérer l’objet imaginé comme présent de façon contingente. Cependant la qualité spécifique de la raison est de considérer le choses comme nécessaires. La notion commune transforme donc la fluctuation et la contingence de l’imagination en la permanence et la consistance de la raison. "Un affect qui naît de la raison se rapporte nécessairement aux propriétés communes des choses, que nous considérons toujours comme présentes... et que nous imaginons toujours de la même façon." (Éthique V P7 Dem). Ici la raison est présentée comme une imagination renforcée qui a acquis le pouvoir de se soutenir en construisant la notion commune. La raison est l’imagination qui revient, la ritournelle.

Nous avons noté plus haut que la différence centrale entre l’affection joyeuse passive et l’affection joyeuse active réside dans la cause externe de celle-là et la cause interne de celle-ci. La notion commune opère la transformation, maintenant l’affection en enveloppant ou en comprenant la cause. Ici, dans le domaine épistémologique, nous rencontrons un schéma qui correspond au précédent, de la constitution à travers l’agencement. Une pratique épistémologique constitutive est définie par la série : imagination —> notions communes —> raison.

La clé de voûte de la révolution spinoziste en épistémologie est sa conception du rôle des notions communes comme lien entre l’imagination et la raison. Spinoza démystifie la raison. Dans l’argument spéculatif du livre II, la raison était définie dans l’esprit cartésien, mathématique : la raison était un système déjà donné de vérité nécessaire et par conséquent, la production de la raison demeurait complètement obscure. Le premier genre de connaissance, source de toute erreur, ne pouvait donc jouer aucun rôle positif dans un projet de vérité ; la seule stratégie possible était sa négation. Maintenant, dans le moment pratique de la pensée spinozienne, nous découvrons que l’imagination fournit une indication réelle (bien que fluctuante et contingente) des corps et des relations présents. La notion commune intervient avec la capacité de rendre notre imagination permanente et nécessaire : l’agencement ne nie pas l’imagination mais le porte plutôt au plan de la raison [4]. Dans ce contexte, contingence et nécessité, imagination et raison ne sont pas des concepts exclusifs exprimant une opposition mais plutôt des plateaux reliés ensemble dans un continuum productif par le processus de constitution.

La multiplicité et la multitude : vers l’agencement politique

L’interprétation par Deleuze de la notion commune en termes de logique de l’agencement a mis en lumière la puissance constitutive véritable de la pratique spinoziste : une affection passive constitue une affection active, l’imagination constitue la raison. La notion commune est un mécanisme ontologique qui forge l’être à partir du devenir, la nécessité à partir du hasard. C’est l’agencement ontologique grâce auquel la rencontre joyeuse fortuite se fait adéquate : c’est le retour de la rencontre joyeuse. Dès le départ Deleuze postule la notion commune et le processus de l’agencement ontologique comme faisant partie d’un projet éthique (devenir actif, devenir adéquat, devenir joyeux), mais comment pouvons-nous reconnaître ce processus en termes réellement politiques ? Quel est le processus spinoziste de la constitution politique, ou plutôt : qu’est-ce que l’agencement politique ?

Dans Spinoza et le problème de l’expression, Deleuze ne traite pas explicitement ces questions politiques, mais on peut, en se fondant sur son interprétation du processus spinoziste de l’agencement, esquisser certains principes politiques essentiels. Revenons d’abord à la procédure constitutive que nous avons déjà abordée plusieurs fois. Commençons avec une dévalorisation. Comme nous l’avons vu faire sur d’autres terrains, Spinoza insiste pour qu’on commence notre pensée politique au niveau le plus bas de notre puissance, à partir du point le plus bas de l’organisation sociale, avec un ritorno ai principii typiquement machiavélien. De même que personne ne riait rationnel, de même personne ne naît citoyen. Puisqu’aucun ordre n’est prédéterminé, chaque élément de la société spinoziste doit être constitué de façon interne à partir des éléments à la portée des sujets constituants (qu’ils soient ignorants ou instruits), sur la base des affections existantes (qu’elles soient des passions ou des actions). Et nous savons que la condition humaine est caractérisée de façon prédominante par la faiblesse, que notre pouvoir d’être affecté est rempli largement par des passions. Cependant cette dévalorisation est en même temps une affirmation de notre liberté. Notre droit naturel, insiste Spinoza, est de même étendue que notre puissance. Aucun ordre social ne peut être imposé par des éléments transcendants, situé en dehors du champ immanent des forces ; par conséquent, toute conception du devoir et toute moralité doivent être secondaires, dépendant de notre affirmation de puissance. "Les vraies lois naturelles sont les normes du pouvoir, non pas des règles de devoir." (Deleuze : 247). L’expression de la puissance libre de tout ordre moral est le premier principe éthique de la société. "Aller jusqu’au bout de ce qu’on peut, est la tàche proprement éthique. C’est par là que l’Éthique prend modèle sur le corps ; car tout corps étend sa puissance aussi loin qu’il le peut. En un sens, tout être, à chaque moment, va jusqu’au bout de ce qu’il peut." (Deleuze : 248). La conception spinoziste du droit naturel postule la liberté de la multiplicité ; Spinoza présente la liberté de la société dans l’anarchie.

Cependant la société décrite par l’état de nature lui-même pose pour nous une condition insoutenable, ou plus exactement nous confronte au minimum de notre puissance. Dans l’état de nature ainsi conçu, je fais des rencontres fortuites avec d’autres corps qui - puisque nous sommes déterminés surtout par nos passions -, n’ont que peu de chose en commun avec mon corps. Dès lors, mon pouvoir d’être affecté est non seulement rempli par des passions mais celles-ci sont en majorité tristes. De même que nous sommes passés antérieurement des affections passive aux affections actives et de l’imagination à la raison, de même ici nous devons découvrir une voie de passage pour l’accroissement de notre puissance, qui de droit naturel devient droit civil. "Il n’y aurait qu’un moyen de rendre viable l’état de nature : en s’efforçant d’organiser les rencontres." (Deleuze : 239). L’état civil est l’état de nature rendu viable, ou plus exactement, infusé par le projet de l’accroissement de notre puissance. Et comme nous l’avons vu précédemment, l’accroissement de notre puissance comporte l’organisation de relations composables. "Si deux individus s’accordent et unissent leurs forces, ils sont ensemble plus puissants, et par conséquent ont plus de droits sur la nature que chacun des deux séparément. Plus ils seront nombreux à s’unir, plus ils auront de droits tous ensemble." (Traité politique II : 13). La coeur de la politique spinoziste est donc l’orientation vers des rencontres sociales, de manière à encourager des relations utiles et composables : c’est l’ "art d’organiser des rencontres". (Deleuze : 241). Le droit naturel n’est pas nié dans le passage au droit civil, mais plutôt conservé et intensifié, de la même façon que l’imagination est renforcée dans la raison [5]. Dans cette transformation la multiplicité de la société est transformée en multitude [6]. La multitude reste contingente dans la mesure où elle est toujours ouverte à l’antagonisme et au conflit, mais dans sa dynamique de puissance croissante, elle atteint un plan de consistance ; elle a la capacité de poser la normativité sociale comme droit civil. La multitude, c’est la multiplicité rendue puissante. La conception spinoziste du droit civil complète donc la première notion de la liberté avec une seconde : la liberté de la multiplicité devient la liberté de la multitude. Et le règne de la multitude, c’est la démocratie [7]. Dans le passage à la liberté, Spinoza compose et intensifie l’anarchie, la transformant en démocratie.

Cette esquisse de la liberté et de la démocratie chez Spinoza nous fournit une orientation politique générale, mais l’élément central, le processus de formation de la multitude, risquerait de paraître obscur et mystérieux si nous ne donnions pas un contenu à ses mécanismes de constitution. Qu’est-ce qui opère, dans le champ politique, le passage de la multiplicité à la multitude de telle façon que la notion commune transforme une affection passive en affection active ? Mais jusqu’ici nous n’avons pas encore compris le processus de l’agencement politique. A chaque étape antérieure de notre discussion nous avons reconnu que l’essence de l’agencement consistait à envelopper ou exprimer la cause d’une rencontre. L’inclusion de la cause est ce qui rend une rencontre adéquate, assure le retour de la joie, et compose donc un nouveau corps ou une relation plus puissants. Dans le champ politique, la multiplicité des pratiques et des désirs sociaux nous fournit la condition de ce processus, c’est le champ où le processus doit être défini ; l’agencement doit se poursuivre en rassemblant des corps sociaux ayant des relations internes compatibles et des pratiques et des désirs composables. Mais eh soulevant cette série de questions nous sommes déjà allés au-delà de l’interprétation de Deleuze, et peut-être au-delà de l’oeuvre de Spinoza elle-même. Ce que nous pouvons retenir, c’est une direction pour des recherches futures qui pourraient donner corps à ce schéma politique. Dans les pratiques sociales existantes, dans les expressions affectives de la culture populaire, dans les réseaux de la coopération au travail, nous devons chercher à cerner les mécanismes matériels de l’agrégation sociale qui pourraient constituer des relations adéquates et joyeuses, des agencements

(Traduit de l’anglais par Jim Cohen)

Post-scriptum

Futur Antérieur n°7 : Automne 1991

SOURCE : site 101

Notes

[1Pour la distinction chez Deleuze entre deux types de multiplicité, cf. Le Bergsonisme, pp. 30-31.

[2Gilles Deleuze : Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, Paris, 1968.

[3L’un des objectifs de notre étude, au-delà de l’objet immédiat de cet article, est de repérer une évolution dans la pensée de Deleuze. Notre hypothèse est que dans son étude de Nietzsche, Deleuze rencontre un obstacle sous la forme de l’impératif éthique du "devenir-actif’ parce que Nietzsche ne lui fournit aucun contenu, aucun mécanisme pratique permettant de soutenir cet impératif. Nous suggérons que Deleuze se tourne vers Spinoza afin de percer ce mur et découvrir une pratique éthique de la joie. En ce sens, son étude de Spinoza peut se lire comme un complément au travail commencé avec Nietzsche.

[4Par la manière donc fonctionne la notion commune il est clair que le processus spinoziste n’est pas du tout dialectique. Le progressif vers une étape n’est pas accomplie à travers la négation de l’étape présente mais à travers sa con, par laquelle elle est conservée avec une intensité et une substance plus grandes.

[5Le caractère non dialectique de la constitution spinoziste de la société civile est un élément central de sa politique et le distingue des maîtres théoriciens de l’État moderne. Notre puissance, nos désirs, nos passions ne sont pas niés ou médiés dans le passage à la société civile, mais plutôt intensifiés et rendu adéquats.

[6Pour une discussion complète de la conception spinoziste de la multitude, cf. A. Negri, L’Anomalie sauvage, Paris, PUF, 1982, pp. 283-318.

[7"Le Droit qui se définit par la puissance de la multitude, on coutume de l’appeler État. Et celui-là le détient de façon absolue qui, par le consentement commun, a la charge de la république... Si cette charge relève d’une assemblée qui se compose de la multitude tout entière, alors l’État s’appelle démocratie." (Traité politique, II, 17).