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Publié : 31 décembre 2004

"Le couple catégoriel gloria / pudor (gloire/honte) chez Descartes et Spinoza", par Pierre Macherey

Parmi les passions et les affects auxquels l’âme est en proie, il y a la constellation variée de ceux qu’on rapporte à soi-même, au nombre desquels se trouve le couple formé par la “gloire” (gloria ) et la “honte” (pudor ), dont Descartes et Spinoza proposent les définitions suivantes :

(Descartes, Les Passions de l’Âme, II, art 66) “Le bien qui est ou qui a été en nous, étant rapporté à l’opinion que les autres en peuvent avoir, excite en nous de la gloire, et le mal de la honte.”

(Spinoza, Éthique III, déf. aff. 30 et 31) “La gloire est une joie qu’accompagne l’idée de certaine action nôtre, dont nous imaginons qu’elle est louée par d’autres - La honte est une tristesse qu’accompagne l’idée de certaine action (nôtre) dont nous imaginons qu’elle est blâmée par d’autres.”

En dépit des nuances qui les séparent (de l’idée du “bien qui est ou a été en nous” chez Descartes, on passe chez Spinoza à l’idée d’une “action nôtre”, ce qui revient à décaler le bien dont on se fait gloire, et inversement le mal dont on a honte, du plan de qualités intérieures à la personne à celui de conduites effectuées par celle-ci en extériorité ; et d’autre part, comme il le fait dans la plupart de ses définitions des affects, Spinoza se réfère de manière appuyée au rôle joué par l’imagination dans cette appréciation), ces caractérisations sont voisines, et il est manifeste que le contenu qu’elles désignent est le même : à savoir les sentiments déclenchés en nous par l’opinion que nous prêtons à autrui en ce qui concerne nous-mêmes et nos actions, c’est-à-dire des émotions très personnelles, ayant nous-mêmes pour objets, ressenties en présence et sous le regard d’autrui, dans des conditions qui paraissent faire de notre existence un théâtre où nous sommes en permanence en représentation : et ce n’est sans doute pas un hasard si le théâtre classique a particulièrement cultivé la mise en scène de ces passions qui sont par essence théâtrales.

Posons tout d’abord quelques problèmes terminologiques. Descartes parle, en français, de “gloire” et de “honte”, termes ensuite rendus dans la traduction latine des Passions de l’âme par gloria et pudor, qui sont les mots repris par Spinoza (celui-ci, généralement, emprunte toute sa terminologie de l’affectivité à Descartes, même s’il en renouvelle pour une part les significations).

Que signifient au juste ces termes ?

“Gloire”, mot dont la signification s’est aujourd’hui appauvrie, sans doute corrélativement au fait que son contenu s’est aussi culturellement dévalorisé, car nous vivons dans un monde où la référence à la gloire compte certainement moins qu’elle ne le faisait au XVIIe siècle et semble être devenue l’apanage de certaines catégories professionnelles comme les militaires, s’inscrit à l’époque classique dans une nébuleuse sémantique très dense, dominée à l’arrière-plan par des représentations religieuses attachées à la gloire divine, avec sa sublimité ostentatoire qui, sans rivale possible, fait plier tous les genoux. C’est ainsi que la caractérise Maurice Blanchot :

“La gloire, au sens antique, est le rayonnement de la présence (sacrée ou souveraine)... La gloire est la manifestation de l’être qui s’avance dans sa magnificence d’être, libéré de ce qui le dissimule, établi dans la vérité de sa présence découverte.” (Le livre à venir, éd. Gallimard, 1959, p. 298)

C’est bien dans ce sens que, tout à la fin de l’Éthique (Éthique V, scolie de la prop. 36, éd. Appuhn/GF, p. 334), Spinoza associe l’idée de la gloire à celle de l’amor intellectualis Dei : “Nous connaissons par là en quoi consiste notre salut, c’est-à-dire notre béatitude ou notre liberté ; je veux dire dans un amour constant et éternel envers Dieu ou dans l’amour de Dieu envers les hommes / ayant été atteint le point extrême où ces deux figures réciproques de l’amour de Dieu se rejoignent et s’identifient/. Cet amour ou cette béatitude est appelé dans les Livres sacrés “gloire”, non sans raison. Que cet amour en effet soit rapporté à Dieu ou à l’âme / selon les deux figures de l’amour qui viennent d’être réciproquées /, il peut justement être appelé “contentement intérieur” (animi acquiescentia ), et ce contentement ne se distingue pas de la gloire. En tant en effet qu’il se rapporte à Dieu, il est une joie, s’il est permis d’employer encore ce mot, qu’accompagne l’idée de soi-même, et aussi en tant qu’il se rapporte à l’âme...” Autrement dit, l’âme, en s’unissant à Dieu, ou, pour reprendre la formule du préambule du Traité de la réforme de l’entendement , en parvenant à la connaissance de son union avec la nature tout entière, ce qui lui procure une joie sans mélange, constante et stable, lié à un profond sentiment d’apaisement intérieur (que Spinoza désigne par la formule acquiescentia animi, qui est quelque chose d’intermédiaire entre l’acquiescentia in se ipso et l’acquiescentia tout court), du même coup participe à la “gloire” de Dieu, forme parfaite de cette union à soi qui définit la béatitude. A ce niveau d’expression, indiscutablement marqué d’une dimension mystique, la référence au regard d’autrui se trouve comme effacée, englobée, noyée dans la perspective large et unanime de ce théâtre sacré où tout est en corrélation avec tout, dans la figure de la coïncidence absolue à soi et aux autres (choses ou êtres) qui est la manifestation par excellence du divin. Il est intéressant de rapprocher ce passage de Éthique V avec ce que Leibniz dit de la gloire de Dieu dans sa Théodicée (II, par. 109). Après avoir défini la gloire comme “la satisfaction qu’on trouve dans la connaissance de ses propres perfections”, il ajoute : “Et dans ce sens, Dieu la possède toujours : mais quand la gloire signifie que les autres en prennent connaissance, l’on peut dire que Dieu ne l’acquiert que quand il se fait connaître à des créatures intelligentes ; quoiqu’il soit vrai que Dieu n’obtient pas par là un nouveau bien, et que ce sont plutôt les créatures raisonnables qui s’en trouvent bien, lorsqu’elles envisagent comme il faut la gloire de Dieu.” La gloire attachée à sa propre perfection, Dieu la détient sans partage, comme un bien intérieur ; et lorsqu’il consent à la diffuser en créant des âmes raisonnables qui lui renvoient l’image de sa gloire, ou plutôt une multiplicité d’images de celle-ci, on doit dire qu’il les en fait bénéficier sous un certain point de vue sans que cela ajoute rien à celle-ci, qui est première par rapport aux infinies possibilités de réflexion qui lui sont ainsi offertes.

Et, à ce point de vue, l’alternative à la “gloire”, la “honte”, ce serait d’être indigne d’une telle intégration en restant séparé de Dieu, et du même coup aussi de soi-même, donc incapable, en raison de ce profond désaccord ou discordance, d’atteindre la vraie béatitude, qui correspond à un sentiment de totale complétude et accord.

La gloire exprime donc en tout premier lieu l’état de quelqu’un qui à l’image de Dieu, se trouve “en gloire”, se montre dans tout l’éclat de sa splendeur, dont les rayons se répandent au loin et se réfléchissent par le biais de l’opinion unanime qui renvoie à celui qui est en gloire l’image inaltérable de sa grandeur : vision royale, héroïque, associée à la considération, à la réputation d’excellence, à la renommée, au lustre qui, littéralement, rend celui qui en bénéficie illustre. Du même coup, être glorieux paraît indissociable du fait de se glorifier (gloriari, verbe utilisé à plusieurs reprises par Spinoza), en assumant les manifestations de cette gloire, en en intériorisant l’éclat, en s’y identifiant corps et âme, ce qui, très concrètement, se traduit par la recherche acharnée du succès, de la réussite, de la célébrité, animé par la volonté de reconnaissance qui est le principal ressort de l’homme glorieux, voué à accomplir sous le regard de tous son auto-célébration. En français moderne, où l’usage du mot gloire en ce sens s’est quelque peu perdu, on parlerait à ce propos de “fierté”, qui correspond au fait d’être possédé par un sentiment de sa propre valeur de part en part positif, allant dans le sens d’une exaltation maximale de ce qu’on est et de ce qu’on fait. Et l’alternative à cette fierté, ce serait de se laisser envahir par un sentiment accablant d’opprobre, de flétrissure et d’ignominie, lié à la honte d’être exposé à être montré du doigt et déprécié, c’est-à-dire, comme on dit, à perdre la face : et l’expression normale de cette pudor doit être, au lieu de se montrer au grand jour dans l’éclat de sa splendeur, le désir irrépressible de se cacher, de s’enfoncer sous terre pour se dérober à des regards dont on anticipe la désapprobation.

Ainsi compris, le couple gloire/honte évoque des notions dont la dimension historique doit être nécessairement prise en compte. C’est dans ce sens que, dans le chapitre de son Histoire de la civilisation de la Renaissance italiennne qu’il consacre à la “gloire moderne” (IIIe partie, chap. 3), J. Burckhardt caractérise celle-ci en l’opposant à l’honneur médiéval, qui joue sur fond de conformisme, alors que la gloire, sentiment dont la valorisation est concomitante à la promotion de l’individu, traduit une recherche de distinction typiquement “moderne”, en rapport avec l’effort en vue de faire émerger un monde nouveau, dont l’individu constitue le centre (cf. à ce sujet l’ouvrage d’E. Cassirer sur Individu et cosmos) ; dans ce monde, où l’individu se donne en permanence en spectacle à lui-même et aux autres, à la manière d’une oeuvre d’art, la gloire, à l’articulation du public et du privé, représente donc, sur le plan affectif qui lui est propre, un schème de comportement élevé au rang de modèle universel, ce qui lui assigne un rôle culturellement fondateur et fédérateur.

De cette manière, vivre dans la gloire ou dans la honte, c’est s’installer dans un régime de l’opinion, où on est exposé en permanence au regard d’autrui et révélé par lui dans sa grandeur ou dans sa bassesse. Est-ce à dire qu’on s’y soumet passivement ? Il semble manifeste que le honteux subit l’opprobre dont il se sent la victime tout en ayant l’obligation d’en assumer, bien malgré lui, la responsabilité. Mais le glorieux ? Sa gloire est un bien qu’il revendique comme le sien propre, parce qu’il est sa conquête, le fruit de sa conduite et de ses actions. A moins que, et c’est là que les choses se compliquent, elle soit ressentie par lui et vue par les autres comme tellement consubstantielle à son être qu’il la revendique en partage sans estimer avoir pour cela rien à faire, aucune action supplémentaire à accomplir en vue de prouver ce qui doit être de toutes façons établi et admis. Est ici en jeu un certain idéal de vie, attaché aux représentations de grandeur et de noblesse que s’arroge comme un bien naturel une élite aristocratique, soucieuse avant tout de réserver son exception, en en donnant à l’occasion le spectacle par des manifestations publiques, par des gestes exemplaires. Tel se présente, à l’époque classique, le héros cornélien, dont on imagine mal qu’il puisse être de basse ou de médiocre condition, ce qui, au mieux, cantonne dans le rôle de favoris ou de confidents. Le héros cornélien, qui est presque toujours un prince ou une princesse, est obsessionnellement hanté par la préoccupation de sa propre gloire, une volonté d’exaltation de soi qui se traduit par des conduites d’exception du type de la clémence d’Auguste, modèle d’une action vraiment grande parce qu’elle est l’illustration de ce que peut être un pur acte de volonté, lié à l’exercice du libre arbitre, manifestation d’une souveraine maîtrise de soi qui rend celui qui en est capable à l’image de la gloire divine. Dans ce contexte, on comprend que la gloire soit le bien suprême, qui passe avant tous les autres.

Du même coup, se trouve posée la question de la valeur éthique de cette gloire : est-il possible de fonder une morale sur cet idéal héroïque, sur ce culte de l’action exemplaire, comportement d’exception qui ne peut être assumé que par un individu d’exception, un seigneur ou un maître dirait Nietzsche ? Mais, avant d‘être morale, cette interrogation a une portée psychologique : quel type de passion ou d’affect est cette volonté de valorisation de soi, qui, pour s’affirmer, a besoin du regard d’autrui ? Très concrètement, que signifie pour une personne le fait de se soucier de sa réputation, à la manière par exemple du personnage de Conrad, Lord Jim, qui sombre dans l’ignominie, s’en extrait pour y sombrer à nouveau, et passe ainsi sa vie entière pris dans l’engrenage de la gloire et de la honte, de la gloria et de la pudor ? Dans quel état d’esprit se trouve une telle personne ? Et quelle est la valeur éthique de l’engagement dont par là elle témoigne ? Comment situer cette attitude par rapport à celle de ceux qui récusent cette alternative de la gloire et de la honte, et, à la manière de sir John Falstaff, pratiquent l’impudence (impudentia), dont Descartes et Spinoza s’accordent à affirmer qu’elle n’est pas une passion, sans doute parce que cette attitude véritablement monstrueuse place celui qui l’adopte complètement en marge de la vie passionnelle et des alternatives qui la traversent, telle du moins qu’elle est vécue par la plupart des hommes, ce qui constitue à nouveau, par le bas, une forme d’héroïsation ?

Pour en revenir à la constellation évoquée au départ des sentiments qu’on se rapporte à soi-même, quel rapport entretient la gloire avec la générosité, le contentement de soi, l’orgueil, l’ambition ? Et jusqu’à quel point la position occupée par la gloire à l’intérieur de ce champ affectif singulier permet-elle d’en mieux comprendre la configuration d’ensemble ? Pour le savoir, il faut revenir aux textes que lui consacrent Descartes et Spinoza, et s’efforcer de comprendre jusqu’à quel point les analyses qu’ils consacrent à ce point convergent ou divergent.

Lorsque, dans l’article 204 de la 3e partie des Passions de l’âme, Descartes revient sur la passion de la gloire, il la définit de la façon suivante : “Ce que j’appelle ici du nom de gloire est une espèce de joie fondée sur l’amour qu’on a pour soi-même, et qui vient de l’opinion ou de l’espérance qu’on a d’être loué par quelques autres.” Ceci précise sans la modifier apparemment sur le fond la caractérisation qui avait déjà été donnée de la gloire dans l’art. 66 de la 2e partie : “Le bien qui est ou qui a été en nous, étant rapporté à l’opinion que les autres en peuvent avoir, excite en nous de la gloire, et le mal de la honte.” La structure syntaxique de la formule de l’art. 204 a pour but de faire comprendre que l’espèce de joie qu’est la gloire est, d’une part, “fondée sur” (l’amour qu’on a pour soi-même) et, d’autre part, “vient de” (l’opinion louangeuse concernant soi-même qu’on impute à autrui ou qu’on en attend). C’est la même double articulation qui était déjà exposée dans l’art. 66, selon lequel ce qui “excite” la gloire, c’est le bien qu’on a ou qu’on a eu en soi-même, sous condition d’être “rapporté” à l’opinion d’autrui telle qu’on la suppose, Spinoza dirait telle qu’on l’imagine.

Par là la passion de gloire se trouve complètement analysée : sa nature est d’être une joie, c’est-à-dire, rappelons le, “la considération d’un bien présent” (art. 61) ou “une agréable émotion de l’âme, en laquelle consiste la jouissance qu’elle a du bien que les impressions du cerveau lui représentent comme sien” (art. 91) ; son objet est nous-mêmes, à qui ce bien est rapporté comme un motif d’approbation ou de louange ; sa cause est l’opinion d’autrui telle que nous nous la représentons et qui sert de relais à cette approbation. Il est donc clair que la gloire, en même temps qu’elle détient un caractère extérieur et ostentatoire, appartient à la catégorie des émotions qui nous sont les plus personnelles, les plus intimes : elle exprime le fait que nous tenons particulièrement, que nous sommes étroitement attachés à nous-mêmes, ce qu’exprime la référence dans l’art. 204 à “l’amour qu’on a pour soi-même”, qui constitue sans doute dans Les Passions de l’âme l’unique occurrence de la thématique aristotélicienne de la philautia. Etre glorieux, c’est, sur le fond, être l’ami de soi-même, dans la forme d’une amitié qui est médiée par l’opinion d’autrui telle qu’on l’interprète ou telle qu’on la souhaite. Et inversement, être honteux, c’est ne pas ou ne plus parvenir tout à fait à s’aimer soi-même, en raison du pouvoir aliénant exercé par le regard qu’on prête à autrui retourné en regard qu’on porte sur soi-même et qui empêche d’être considéré comme on le voudrait.

C’est cette médiation d’autrui qui, au point de vue de Descartes, distingue la gloire du simple contentement de soi-même, comme l’explique la suite de l’art. 204 : “Ainsi elle est différente de la satisfaction intérieure qui vient de l’opinion qu’on a d’avoir fait quelque bonne action.“ L’opinion, Spinoza dirait l’imagination, n’intervient pas moins dans la formation de la satisfaction de soi, de laquelle Descartes explique dans l’art. 190 qu’elle est “une espèce de joie, laquelle je crois être la plus douce de toutes, parce que sa cause ne dépend que de nous-même”, que dans celle de la gloire : mais elle le fait sous la forme, peut-on dire, d’une opinion simple, tirée directement de la manière dont on considère soi-même et évalue ses propres actions en bien ou en mal, alors que, dans le cas de la gloire, il s’agit d’une opinion d’opinion, qui consiste dans la manière dont nous nous représentons que les autres se représentent nos actions, et s’en font les juges. La satisfaction intérieure est une passion dont l’objet et la cause sont identiques, alors que la gloire est une passion dont l’objet (nous-mêmes) et la cause (l’opinion d’autrui) sont dissociés.

Or ce redoublement du processus de la représentation par lequel se forme l’opinion en accroît l’opacité : “Car on est quelquefois loué pour des choses qu’on ne croit point être bonnes, et blâmé pour celles qu’on croit être meilleures.” Rien ne garantit en effet que la manière dont on se représente soi-même et ses actions et la manière dont on se représente qu’autrui se les représente et en réfléchit en retour la représentation coïncident absolument : des écarts qui, allant de la plus infime nuance à un profond abîme, peuvent les séparer. Et c’est pourquoi la gloire est un amour qu’on se porte à soi-même affecté, en raison de la médiation d’autrui sur laquelle il repose, d’un certain degré d’impureté, ou de trouble. Cette incertitude est signalée en particulier par la référence que fait Descartes dans l’art. 204 à “l’espérance qu’on a d’être loué par quelques autres” : en effet, comme l’a indiqué l’art. 165, l’espérance, tout en lui étant contraire, ne va jamais sans une certaine dose de crainte, sans laquelle elle serait, selon l’art. 166, “sécurité”, que celle-ci soit ou non objectivement fondée, car tout reste ici affaire d’opinion. Le glorieux dispose-t-il de cette sécurité ? Ce n’est pas du tout certain : et, même fort de la bonne opinion qu’il peut avoir de lui-même, d’où il tire satisfaction intérieure, contentement de soi, il n’a aucune assurance que cette bonne opinion soit partagée par les autres de manière conforme. Et, inversement, il peut se désespérer de se voir loué pour des raisons qu’il estime abusives, la bonne image que lui renvoie autrui de ce qu’il est et de ce qu’il fait ayant alors pour effet pervers de cultiver en lui le doute, et en conséquence, la tristesse.

Cette incertitude, même si elle affecte la passion de gloire d’un certain trouble, ne parvient pas à la vicier complètement et n’en altère pas le caractère positif, et c’est sur ce constat optimiste que s’achève l’art. 204 : “Mais elles sont l’une et l’autre / il s’agit de la gloire et de la satisfaction intérieure/ des espèces de l’estime qu’on fait de soi-même, aussi bien que des espèces de joie ; car c’est un sujet de s’estimer que de voir qu’on est estimé par les autres”. La gloire fait être, comme on dit vulgairement, bien dans sa peau, bien avec soi-même, en ayant, conforté en cela par l’approbation dont on se voit gratifié par autrui, un sentiment élevé de sa propre valeur. L’estime qu’on se porte dans ces conditions triomphe de toutes les objections, de tous les doutes ; elle entraîne spontanément la conviction, selon la leçon de l’art. 151, qui, à propos de l’estime et du mépris, signale, non sans malice, que “ces deux passions sont principalement remarquables quand c’est notre propre mérite que nous estimons et méprisons. Et le mouvement des esprits qui les cause est alors si manifeste qu’il change même la mine, les gestes, la démarche et généralement toutes les actions de ceux qui conçoivent une meilleure ou une plus mauvaise opinion d’eux-mêmes qu’à l’ordinaire.” On est alors comme exalté, porté par une sorte de grâce intérieure, dont les impressions sont tellement plaisantes que cela les rend irrésistibles : on ne peut s’empêcher d’y croire. Chacun tend à profiter au maximum de ses moments de gloire, et c’est bien naturel : seule une autre passion, comme l’envie, pourrait pousser à le reprocher à celui qui, radieux, en est l’heureux bénéficiaire et dont la joie rayonnante attire irrésistiblement l’assentiment et la sympathie.

Toutefois, la référence à l’estime, sous les espèces de l’estime qu’on se porte à soi-même, a aussi pour conséquence de faire rentrer la gloire dans le giron de l’admiration, avec la dimension d’étonnement et de surprise qui caractérise cette dernière, dont les syncopes introduisent dans la vie passionnelle une brèche, qui ouvre la voie à l’irrégularité et à l’esprit de rupture. L’art. 151, on l’a vu, fait de l’estime de soi l’apanage de “ceux qui conçoivent une meilleure opinion d’eux-mêmes qu’à l’ordinaire”, en rapport donc avec une impression inattendue de nouveauté qui transfigure soudainement l’image qu’ils se font d’eux-mêmes. Or ceci affecte la passion de gloire d’une certaine dose de précarité qui en rend les délices passagers : ils se goûtent intensément dans l’instant d’où ils tirent leur irremplaçable saveur. On comprend mieux alors ce qui sépare la gloire de la satisfaction de soi : cette dernière est une joie pure et tranquille, qui suppose une permanence, une régularité, une équanimité peu compatibles avec les élans temporels de la gloire dont il faut jouir autant qu’on le peut dans la fièvre du moment. Une gloire qui se pérennise se transforme en contentement intérieur, et tend à se passer du relais de l’opinion d’autrui, ou du moins le fait passer à l’arrière-plan. Mais rien n’autorise à assigner cette fixation comme destin à la gloire, tant celle-ci est attachée aux mortifiantes incertitudes de l’événement et aux sursauts de l’opinion, avec ses revers et ses retours de fortune. C’est pourquoi, revenons y, on espère la gloire dont la possession n’est jamais, par définition, acquise : et si, non sans légèreté, on la considère comme acquise, elle risque de dégénérer en gloriole, ou, pire, en vantardise, propres à des esprits ravagés par une vaine prétention.

Si on espère la gloire, on craint la honte qui, explique Descartes dans l’art 205, “est une espèce de tristesse fondée aussi sur l’amour de soi-même, et qui vient de l’opinion ou de la crainte qu’on a d’être blâmé”. On s’était peut-être trop hâté de dire qu’un homme en proie à la honte est empêché d’être tout à fait ami de soi-même : car s’il ne l’était pas ou s’il ne l’était plus, il n’aurait pas lieu de redouter un blâme qui ne le tourmente si profondément que parce qu’il éprouve que l’amour qu’il se porte naturellement à soi-même en est compromis et altéré. C’est donc le même sentiment de philautia, vécu dans les conditions de l’attente sous les espèces de l’espérance et de la crainte, qui alimente simultanément la gloire et la honte. Et cette dernière témoigne à sa manière de la scrupuleuse attention qu’on se porte à soi-même, et c’est pourquoi, ajoute Descartes, “elle est, outre cela, une espèce de modestie ou d’humilité et défiance de soi-même”. Rien n’assure le caractère vertueux de cette humilité qu’alimentent le doute et, à la limite, du désespoir lié à l’insécurité de sa situation. Or cette insécurité, on vient de le voir, n’épargne pas la gloire et affaiblit, en l’entachant de crainte, l’estime qu’on se porte à soi-même. Comment y remédier ? En renforçant l’estime de soi de manière à s’élever suffisamment au-dessus de l’opinion d’autrui pour ne plus en subir les fluctuations : “Car, lorsqu’on s’estime si fort qu’on ne se peut imaginer d’être méprisé par personne, on ne peut pas aisément être honteux”. Ne pouvoir imaginer être méprisé par quiconque, ce qui veut dire aussi tout faire pour ne pas encourir de l’être, paraît être le signe d’une grande force d’âme : mais cette force, qui élimine les raisons qu’on pourrait avoir de se mépriser, puise à la même source que la honte dont elle protège ; cette source, c’est la philautia, qui est effort en vue de coïncider au maximum avec sa nature, on serait presque tenté de dire de persévérer dans son être, avec une puissance inaltérée d’adhésion et de conviction qui doit s’accommoder du recours à l’opinion.

De là l’utilité des deux passions, qui leur est commune. Selon l’art. 206, consacré à “l’usage de ces deux passions”, “la gloire et la honte ont même usage en ce qu’elles nous inclinent à la vertu, l’une par l’espérance, l’autre par la crainte”. Si la gloire et la honte ne rendent pas fatalement vertueux, elles aident à le devenir, en apprenant à mieux se considérer, s’apprécier, se juger à sa juste valeur, ni trop ni trop peu, par la balance entre l’espérance et la crainte dont procèdent les deux passions, ce qui en limite naturellement les excès : on devient plus fort en prenant la mesure de sa fragilité et en acceptant le risque de l’exposer au grand jour, c’est-à-dire d’assumer le prix de la gloire et de la honte. C’est pourquoi “il est seulement besoin d’instruire son jugement touchant ce qui est véritablement digne de blâme ou de louange, afin de n’être pas honteux de bien faire, et de ne point tirer vanité de ses vices, ainsi qu’il arrive à plusieurs”. Il faut, quand les circonstances l’exigent, savoir oser la gloire en prétendant à l’honneur qu’il est normal de tirer de bien faire, comme aussi il faut savoir oser la honte en ayant la sagesse de renoncer à tirer gloire de ce qu’on fait de mal. Cela s’appelle se soucier de son image, tout en ne perdant pas de vue qu’elle a la précarité des choses d’apparence.

Car ne pas le faire est s’exposer à un risque plus grand encore : celui de croire, sous prétexte d’échapper au pénible rouet de la gloire et de la honte, tant celles-ci sont étroitement appariées puisqu’elles puisent au même fond qui est l’amour de soi-même, que l’on pourrait complètement se passer de ces deux passions, c’est-à-dire surmonter leur alternative en les rejetant toutes les deux ensemble, ce qui revient à se considérer comme étant naturellement au-dessus de tout jugement, à commencer par celui de la foule. “Il n’est pas bon de se dépouiller entièrement de ces deux passions, ainsi que faisaient autrefois les cyniques. Car, encore que le peuple juge très mal, toutefois, à cause que nous ne pouvons vivre sans lui, et qu’il nous importe d’en être estimés, nous devrons souvent suivre ses opinions plutôt que les nôtres, touchant l’extérieur de nos actions.” Faire cas de soi-même au point de se moquer de l’opinion d’autrui, que l’on juge négligeable, est une manifestation de cet orgueil dont l’art. 157 a expliqué qu’il repose le plus souvent sur le fait de “s’imaginer que la gloire n’est autre chose qu’une usurpation”, et donc que, étant sans fondement, elle ne possède aucune valeur intrinsèque, constat désabusé, désintéressé en apparence, mais dont on tire en retour un commode sentiment d’impunité. Un tel cynisme amène à vivre sans honneur, à refuser de croire au mérite sous l’unique prétexte qu’il s’obtient parfois pour des raison fragiles, voire franchement mauvaises : mais est-ce un motif suffisant pour braver l’opinion en prenant le contre-pied de ce qu’elle attend et, à la limite, en choisissant de démériter pour mieux la choquer, et ainsi se distinguer ?

A la limite, un tel comportement amène à se mettre en marge, non seulement de la société commune, mais de ce qui définit le cours de la vie passionnelle propre à l’humanité normale, suivant une dérive proche de la folie. C’est ce que veut dire Descartes lorsqu’il en vient à expliquer dans l’art. 207 à propos de “l’impudence”, qui est la véritable alternative à la gloire et à la honte, entendons au couple indissoluble formé par celles-ci, qu’elle n’est pas une passion. “L’impudence ou l’effronterie, qui est un mépris de honte, et souvent aussi de gloire, n’est pas une passion, parce qu’il n’y a en nous aucun mouvement particulier des esprits qui l’excite ; mais c’est un vice opposé à la honte, et aussi à la gloire, en tant que l’une et l’autre sont bonnes, ainsi que l’ingratitude est opposée à la reconnaissance, et la cruauté à la pitié.” Affirmer que l’impudence ne correspond à aucun mouvement des esprits, c’est en faire un vice de tête, qui repose sur une véritable maladie de la volonté dont l’usage est corrompu en profondeur au point de s’attaquer à l’amour de soi-même, dont on devine alors, bien que cette idée reste implicite chez Descartes, qu’il est au principe de toute la vie passionnelle, au point que sa négation en suspende complètement le cours.

Comment expliquer une telle dégénérescence qui exclut celui qui en est porteur de l’humanité normale ? Descartes en reconstitue la genèse de la façon suivante : “La principale cause de l’effronterie vient de ce qu’on a reçu plusieurs fois de grands affronts. Car il n’y a personne qui ne s’imagine, étant jeune, que la louange est un bien et l’infamie un mal beaucoup plus importants à la vie qu’on ne trouve par expérience qu’ils sont, lorsque, ayant reçu quelques affronts signalés, on se voit entièrement privé d’honneur et méprisé par un chacun. C’est pourquoi ceux-là deviennent effrontés qui, ne mesurant le bien et le mal que par les commodités du corps, voient qu’il en jouissent après ces affronts tout aussi bien qu’auparavant, ou même quelquefois beaucoup mieux, à cause qu’ils sont déchargés de plusieurs contraintes auxquels l’honneur les obligeait, et que, si la perte des biens est jointe à leur disgrâce, il se trouve des personnes charitables qui leur en donnent.” L’effronterie, qui est l’abandon de tout respect humain, est un vice de vieux, de déçus de la vie, et on peut dire de victimes, - Descartes veut faire comprendre que les impudents sont des gens qui sont surtout à plaindre - ; ils ont miraculeusement survécu à de grands malheurs et en ont tiré une vision amère de l’existence dans laquelle il n’y a plus de place pour la considération de l’honneur personnel : leur amour de soi-même a sombré dans cette épreuve, et ils n’emploient plus leurs forces qu’à continuer à exister au simple sens de l’accomplissement de leurs fonctions corporelles, dont ils abandonnent d’ailleurs le soin à la charité publique, ce qui revient pour eux à se placer dans un état de totale dépendance, comme des parasites. Ainsi, n’avoir plus le sens ni de la gloire ni de la honte, gloire et honte, insistons y encore, allant nécessairement ensemble, c’est accepter d’être relégué comme une épave dans la corporation des marginaux et des mendiants, c’est-à-dire d’exclus, de parias, qui, n’étant plus tout à fait des hommes, doivent continuer à vivre sans passions, dans des conditions voisines de la bestialité ou de l’inhumanité. C’est sur la population de l’hôpital général, issu du grand partage dont parle Foucault dans l’Histoire de la folie, que Descartes offre ici au passage un instantané fulgurant, en montrant du doigt la triste cohorte des effrontés. “Mais quoi !, ce sont des fous... ou des impudents...”

Remarquons tout de suite, pour faire la transition entre les analyses que Descartes et Spinoza consacrent à la gloire et à la honte que, pour ce dernier, l’impudence (impudentia) n’est pas non plus un affect, comme il l’indique au passage dans l’explication qui accompagne la définition des affects 31 à la fin de Éthique III. Dans cette explication, Spinoza présente l’impudence comme l’alternative à la “réserve” (verecundia, terme que Appuhn rend par “pudeur”, en maintenant la correspondance entre pudor et “honte” telle qu’elle se trouve dans le texte de Descartes ; on pourrait rendre aussi verecundia par “retenue”) : “La réserve est la crainte ou la peur de la honte, par où l’homme est empêché de faire quelque chose de déshonorant (aliquid turpe). A la réserve, on a l’habitude d’opposer l’impudence qui, en réalité, n’est pas un affect (revera affectus non est), comme je le montrerai en son lieu”. Le seul autre passage de l’Éthique dans lequel Spinoza revient sur le thème de l’impudence est le scolie de la prop. 58 de la 4e partie, dans lequel, ayant exclu que la honte, comme la pitié, puisse être au plein sens du terme une vertu, c’est-à-dire une expression positive de puissance, il ajoute : “elle est cependant bonne pour autant qu’elle indique que subsiste chez l’individu qui est en proie à la honte le désir de vivre dans l’honnêteté (cupiditas honeste vivendi), à la façon de la douleur qui est dite bonne pour autant qu’elle indique que la partie atteinte n’est pas encore putréfiée ; c’est pourquoi, bien que l’homme, qui a honte pour avoir fait quelque chose, soit en réalité en proie à la tristesse, il est quand même plus parfait que l’impudent qui n’a aucun désir de vivre honnêtement”. Chez l’impudent, les plaies sont tellement corrompues qu’elles ne font plus mal, ou que le mal qu’elles font n’exprime plus aucun désir de vivre assignable : et, dans le désir de vivre selon l’honnêteté dont parle Spinoza, il y a fondamentalement ce désir de vivre qui persiste chez le honteux à qui le mal qu’il a pu faire ou qu’il craint de faire fait encore mal, ce qui est encore une manière, même indirecte, de se soucier de soi et de son utile propre qui est la définition de la vertu, c’est-à-dire de la puissance.

Ceci dit, pourquoi l’impudence n’est-elle pas un affect ? Sur ce point, Spinoza n’apporte pas l’explication annoncée. Mais on peut supposer que c’est parce que, coupée dans les faits de tout désir de vivre, l’impudence est une manifestation absolue d’impuissance, une démission complète devant les problèmes de l’existence, démission dont la honte, si réactive qu’elle soit, manifeste à sa manière le refus, de la même manière que la douleur signale à travers la capacité de réagir un résidu de vitalité dans l’organe lésé. Cette explication rejoint d’une certaine façon celle de Descartes : l’impudent, en même temps que ses raisons de vivre, a perdu l’amour de soi-même, et a cessé de communiquer avec ce qui transmet son énergie à tous les élans affectifs sans exception, l’effort en vue de persévérer dans son être. Spinoza ne dirait pas comme Descartes de l’impudent qu’il mène une vie de bête, mais qu’il mène une vie de mort, à qui le fait même de vivre est devenu indifférent, ce qui est la raison pour laquelle il n’a plus vraiment d’affects.

Voyons à présent quelle analyse Spinoza propose des affects de “gloire” et de “honte”. Lorsque ceux-ci sont répertoriés dans la liste de définitions d’affects placée en appendice de E III, dans les définitions 30 et 31, c’est au terme de la présentation de dérivés de la joie et de la tristesse se rapportant au sujet même de l’affect qu’ils prennent aussi pour objet. Cette présentation a commencé avec la définition 25 consacrée à l’acquiescentia in se ipso (“joie née de ce que la personne considère soi-même et sa puissance d’agir”), de là est passée à l’humilitas (“tristesse née de ce que la personne considère son impuissance ou sa faiblesse”), puis à la paenitentia (“tristesse ayant pour accompagnement l’idée d’une action que nous nous figurons avoir accomplie en vertu d’un libre décret de l’âme”), à la superbia (“le fait d’en ressentir par amour à son propre sujet plus qu’il n’est juste”), à l’abjectio (“en ressentir par tristesse à son propre sujet moins qu’il n’est juste”), pour s’achever avec le couple gloria /pudor (“joie ou tristesse ayant pour accompagnement l’idée de certaine de nos actions que nous imaginons louée ou blâmée par d’autres”). A cette liste on peut ajouter deux autres affects qui, eux, sont présentés comme des modalités du désir : l’humanitas ou modestia (“désir de faire ce qui plaît aux gens et de s’abstenir de faire ce qui leur déplaît”) et l’ambitio (“désir immodéré de gloire“), auxquels sont consacrées les définitions 43 et 44.

A propos de ce dernier affect, l’ambitio, Spinoza remarque dans l’explication qui accompagne la définition 44 qu’elle est “un désir par lequel tous les affects sont enflammés et renforcés (foventur et corroborantur)”, et ceci a pour conséquence que “c’est à peine s’il peut être dominé” (vix superari potest), ce qui veut dire que, il est vain de s’illusionner à ce sujet, il est extrêmement difficile de l’éliminer ; on ne s’en débarrasse jamais complètement : si on la fait sortir par la porte, l’ambition rentre par la fenêtre, ce dont, à la fin de cette explication, va témoigner l’exemple du philosophe qui, sans même en avoir conscience, continue à désirer se mettre en valeur en vitupérant contre ce désir même et en expliquant que la gloire n’est rien, explication dont il attend tirer lui-même une gloire personnelle. En effet, en vue d’illustrer sa thèse, Spinoza ajoute que “pendant le temps où quelqu’un est en proie à un désir, il est simultanément en proie à celle-ci (l’ambition)”, ce qu’il confirme par la référence suivante à Cicéron : “Le meilleur homme (optimus quisque) se laisse conduire au plus haut point par la gloire (maxime gloria ducitur ) ; les philosophes inscrivent leur nom même sur la couverture des livres qu’ils écrivent pour faire mépriser la gloire”. Autrement dit, l’ambition porte sur l’ensemble de la vie affective sa marque indélébile : elle en double en permanence le déroulement, de manière à offrir à tous les autres affects une sorte de caisse de résonance qui en amplifie les manifestations ; c’est ce que veut dire Spinoza lorsqu’il écrit que l’ambition “enflamme et renforce” tous les affects. Ceci permet d’ailleurs de mieux comprendre pourquoi chez l’impudent, qui a perdu le sens de sa gloire, et a renoncé en ce sens à l’ambition, la vie affective, à laquelle manque pour s’entretenir la flamme de l’ambition, s’étiole, littéralement s’éteint.

L’ambition n’est certainement pas la source de tous les sentiments, mais elle accompagne leur formation, et surtout leur développement, leur conférant ainsi une amplitude et une durabilité sans laquelle ils ne tiendraient pas longtemps, disparaîtraient aussitôt que nés, et en tout cas n’occuperaient pas l’esprit comme ils le font. C’est sans doute parce qu’elle dispose de cette capacité d’amplification que l’ambition est “un désir immodéré de gloire” (immodica gloriae cupiditas), ce qui la distingue de l’humanitas ou modestia, qui est un désir de plaire, ou plutôt de ne pas déplaire, par nature tempéré. Immodéré veut donc dire deux choses : d’une part, que l’ambition est un désir en lui-même excessif, qui tend par lui-même à dépasser les bornes du convenable, et donc pourrait bien retourner la recherche de l’utile propre qui définit la vertu en nocivité, donc en vice, mais aussi, d’autre part, qu’elle est un élan affectif voué de par son mouvement spontané à l’expansion, et qui, pour cette raison, ne se laisse renfermer facilement dans aucune limite. Ceci permet de mieux cerner l’une des caractéristiques essentielles de la gloire, et probablement aussi de la honte : ce sont des sentiments difficiles à contenir, et qui, de ce fait, sont peu conciliables avec une conduite de vie raisonnable, ce qui incite à leur prêter une grande attention, à en surveiller de près le cours pour pouvoir le contrôler. Mais, en même temps, ce sont des données parfaitement naturelles de la vie affective, qui, sans elles, serait gravement mutilée, et comme atrophiée, ce qui irait en sens exactement contraire de l’affirmation de puissance qu’est la vraie vertu. Nous en revenons à l’idée déjà avancée : une vie sans gloire ni honte, comme celle menée par l’impudent, serait une vie d’homme mort.

Pour justifier la thèse à première vue surprenante selon laquelle l’ambition constitue l’accompagnement obligé de tous les affects, Spinoza indique sans s’y arrêter la référence aux propositions 27 et 31 de E III. Ces deux propositions jouent un rôle très important dans l’analyse que propose Spinoza de l’ensemble de la vie affective, et représentent sans doute ce qui constitue pour cette analyse son apport le plus caractéristique.

Selon la proposition 27, “du fait que nous imaginons qu’une chose semblable à nous à laquelle nous ne vouons aucun affect est affectée d’un affect, par cela même nous sommes affectés d’un affect semblable” : ceci est l’énoncé de base de la théorie de “l’imitation des affects” (affectuum imitatio), qui est exposée dans le scolie de cette proposition 27. Il y a une circulation naturelle des affects entre les personnes, qui fait qu’il suffit que l’une ait l’air d’être affectée d’une certaine manière, par exemple par de la joie, pour que toutes les autres à qui cette apparence se communique éprouvent automatiquement un affect de même type, par propagation ou par contagion sympathique : il y a à cet égard, explique le scolie de la proposition 27, une espèce d’émulation (aemulatio) permanente, qui fait par exemple que les désir des uns se communiquent aussitôt aux autres. Cette remarque est, bien sûr, extrêmement importante, car elle indique ce qui, sous une forme spontanée et, pourrait-on presque dire, sauvage, constitue au point de vue de Spinoza l’origine de la socialité qui, en tout premier lieu consiste dans le fait de partager ainsi des sentiments.

Selon la proposition 31, “si nous imaginons que quelqu’un aime, ou désire, ou a en haine quelque chose que nous mêmes aimons, désirons ou avons en haine, par cela même nous aimerons, etc., la chose avec plus de persévérance (constantius) ; mais si nous imaginons qu’il a en aversion ce que nous aimons, ou l’inverse (qu’il aime ce que nous avons en aversion), nous pâtirons de confusion mentale (fluctuatio animi)”, c’est-à-dire que nous nous trouverons dans cet état d’esprit insupportable décrit dans le scolie de la proposition 17 qui consiste à être simultanément en proie à deux affects de sens contraire, de l’amour et de la haine par exemple. L’enseignement qui se dégage de la proposition 31 recoupe et complète celui de la proposition 27 : il confirme que nous ne vivons pas nos sentiments en restant en tête à tête avec nous-mêmes, mais en communauté, même si c’est dans le cadre de communautés de rencontre, que l’occasion fait et défait, et qui ne répondent à aucun principe organisé : les sentiments que nous éprouvons ne cessent d’interférer avec ceux d’autrui, et, en se communiquant ou en se transmettant de personne à personne, comme l’explique la proposition 27, ils entrent, montre la proposition 31, dans des combinaisons complexes où ils se complètent ou se soustraient. Du même coup, on comprend mieux pourquoi l’ambition enflamme toute la vie affective : en faisant intervenir dans la façon dont chacun éprouve ses propres affects l’opinion d’autrui, qui prend elle-même la forme d’un affect, elle participe à cette circulation des sentiments par laquelle ils s’intensifient, s’exacerbent, au point parfois de provoquer des tensions mentales auxquelles il est bien difficile de résister en se retenant, comme on dit, de “craquer”, tant est forte la pression exercée par des affects dont les forces devenues indépendantes, inaccessibles à toute prise personnelle, ont été multipliées par le fait d’être passées de personne en personne, ce qui les a fait entrer dans un cercle infernal où, sans contrôle, sans frein, elles s’associent ou s’opposent librement. Alors, la vie mentale risque de prendre la forme de ce que la 4e partie de l’Éthique, nomme la servitude, on pourrait justement parler de l’aliénation, qui rend les passions dangereuses en les soustrayant au contrôle de la raison.

La proposition 31 de E III fait immédiatement suite à la proposition 30 dans le scolie de laquelle ont été introduites les caractérisations des affects de gloria et de pudor, présentés à l’état naissant, avant qu’ils aient été emportés dans ce cycle imitatif qui, inévitablement les enfièvre et les emballe. Selon la proposition 30, “si quelqu’un a fait quelque chose qui, imagine-t-il, affecte les autres de joie, celui-là sera affecté de joie accompagnée de l’idée de soi en en tant que cause, c’est-à-dire qu’il se considérera lui-même avec un sentiment de joie ; en revanche, s’il a fait quelque chose qui, imagine-t-il, affecte les autres de tristesse, il se considérera lui-même en revanche avec tristesse” : et on comprend immédiatement que, dans le premier cas, il sera envahi par un sentiment de “gloire” (gloria ), et, dans le deuxième cas, par un sentiment de “honte” (pudor). On s’apprécie d’autant mieux qu’on est apprécié par d’autres, et au contraire on a davantage tendance à se déprécier si on se voit déprécié : et ceci en vertu d’un automatisme issu du fonctionnement de l’imagination, donc avant toute réflexion. Pour justifier le contenu de la proposition 30, Spinoza s’appuie, d’une part, sur les propositions 19 (et non 17 comme l’indique fautivement Appuhn) et 23 de E II, qui ont expliqué comment se forme la représentation qu’on a de soi-même en fonction de la manière dont le corps est affecté par d’autres, et par là même engagé à agir dans tel ou tel sens, et, d’autre part, sur la proposition 27 de E III dont il vient déjà d’être question, où est exploitée la thématique de l’imitation affective. Sans cette imitation, on ne serait pas confirmé dans la représentation de soi-même comme cause de l’action qui procure de la joie : on a fait quelque chose, poussé à cela spontanément par un affect issu de la tendance naturelle à persévérer dans son être ; et, si on ne voyait pas cette action approuvée, voire admirée par d’autres, on n’aurait pas occasion de s’y arrêter, de se la rapporter à soi-même, d’en être “conscient” (conscius), de s’en sentir l’auteur véritable, ce qui est la condition pour qu’on s’en fasse gloire. Et il en va de même dans le cas de l’action qui se rapporte à une tristesse et, relayée par le jugement d’autrui, provoque un sentiment de honte. On peut déjà ici remarquer l’effet d’amplification attaché à ces deux affects imitatifs, qui est la cause de leur fixation durable.

Ce mouvement d’amplification est explicité dans la proposition 34 selon laquelle “plus nous imaginons grand l’affect dont la chose aimée est affectée à notre égard, plus nous nous glorifierons (eo magis gloriabimur)”. Remarquons que le cas de figure ici envisagé ne rentre plus dans le dispositif de l’imitation affective qui joue entre personnes n’éprouvant aucun affect les unes à l’égard des autres, donc indifférentes entre elles. Cette neutralité est à présent effacée : une personne en aime une autre et elle se voit aimée par elle, ce qui lui procure une exaltation proportionnelle au degré de l’affect dont elle s’imagine gratifiée : elle ne pourra alors s’empêcher de se glorifier intérieurement et extérieurement, en étalant la satisfaction dont elle se sent envahie sans avoir la capacité, ni donc a fortiori la volonté, d’y résister. Nous nous trouvons alors en plein commerce affectif, où les affects, non seulement circulent mais s’échangent à taux d’intensité proportionnelle, selon une mesure, un étalonnage qui s’applique naturellement, sans intervention de la réflexion, selon une logique de croissance tendanciellement indéfinie. Dans ce cas, l’amour qu’on porte à une autre personne et celui qu’on se porte à soi-même par l’intermédiaire de cette personne, sentiments qui se nourrissent l’un de l’autre, se mêlent au point de se confondre, ce qui est évidemment dangereux, car cela a inévitablement pour effet de libérer les forces des affects, d’en déchaîner le cours, ce qui ne peut être à terme qu’aliénant.

Ces considérations nous ramènent au scolie de la proposition 30 où la thématique de la gloire est directement raccordée à celle de “l’assurance en soi-même” ou “confiance en soi-même” (acquiescentia in se ipso), dont la gloire est proche sans pourtant se confondre tout à fait avec elle : sur ce point, l’analyse de Spinoza recoupe manifestement celle proposée par Descartes dans l’art. 204 des Passions de l’âme. Le scolie de la proposition 30 commence par expliquer que les sentiments de joie ou de tristesse que nous nous rapportons à nous-mêmes par l’intermédiaire de l’opinion concernant certaines de nos actions que nous prêtons à autrui sont des figures de l’amour et de la haine. Et il rappelle à ce propos les définitions de l’amour et de la haine, qui sont une joie et une tristesse rapportées à l’idée d’une cause extérieure, ce qui l’amène à préciser que gloire et honte sont ces formes très particulières d’amour et de haine qui ne se rapportent pas à des objets extérieurs, mais à une “cause intérieure”, donc à nous-mêmes : lorsque nous sommes en proie à la gloire ou à la honte, nous estimons qu’à travers le jugement porté par autrui sur certaines de nos actions, c’est ce que nous sommes en nous-mêmes, en tant que sujets de ces actions, qui est concerné, c’est-à-dire que nous sommes nous-mêmes dignes d’amour et de haine. C’est donc la thématique de la philautia qui, comme chez Descartes, est implicitement convoquée en vue de faire comprendre ce qui singularise la gloire et la honte : ces dernières sont des sentiments personnels dont nous constituons l’objet, la cause de ces sentiments consistant dans le fait que nous nous voyons loués ou blâmés.

C’est alors que, sans davantage s’expliquer à ce sujet, Spinoza indique que acquiescentia in se ipso et paenitentia, qui sont également une joie et une tristesse rapportées à l’idée d’une cause intérieure sont, telles qu’il les nomme, “autres” (alias vocabo). Pourquoi sont-elles autres ? Probablement en raison de l’équivoque attachée à “l’idée d’une cause intérieure” : dans le cas de la gloire et de la honte, cette idée, c’est sans doute nous qui la formons et c’est pourquoi elle nous rend joyeux ou tristes ; mais nous ne la formons pas directement : tout se passe comme si nous la recevions telle qu’elle nous est envoyée de la part d’autrui. Spinoza ne fait pas intervenir dans son analyse les jeux de l’espérance et de la crainte expressément mentionnés par Descartes en vue de faire comprendre ce que l’idée d’une cause intérieure en tant qu’elle est présentée comme venant de l’extérieur comporte d’incertain, et il ne fait pas non plus référence à l’admiration qui, selon Descartes, entache la gloire et la honte d’une certaine précarité : mais on peut estimer qu’il ne dit pas quelque chose de tout à fait différent, et que, à son point de vue, ce qui distingue gloria et acquiescentia in se ipso , comme aussi pudor et paenitentia, c’est le fait que, dans un cas, l’idée d’une cause intérieure est formée directement par nous, ce qui ne signifie d’ailleurs pas que l’imagination n’intervient pas dans sa formation, et alors nous éprouvons de l’acquiescentia in se ipso ou de la paenitentia, alors que, dans l’autre cas, elle est formée indirectement, par le relais de l’opinion que nous prêtons à autrui, ce qui lui confère un relief particulier.

Cette explication est confirmée par la remarque que Spinoza propose à la fin du scolie de la proposition 30 : “Enfin, comme il peut se faire que la joie dont une personne imagine être affectée de la part des autres soit seulement imaginaire, et comme chacun s’efforce d’imaginer (imaginari conatur) tout ce dont il imagine que cela l’affecte de joie, en conséquence, il peut aisément se faire (facile fieri potest) que le glorieux (gloriosus) soit un orgueilleux (superbus), et s’imagine être dans les bonnes grâces de tous (se ominibus gratum esse imaginatur) alors qu’il leur est pénible (omnibus molestus est)”. En fait, l’idée indirecte d’une cause intérieure que forme le glorieux et qu’il reçoit comme si elle lui était communiquée de l’extérieur, ce qui le confirme dans l’estime naturelle qu’il se porte à soi-même, c’est lui-même qui la concocte : et il peut très bien s’imaginer que le regard qu’on porte sur lui est des plus favorables alors que c’est tout le contraire qui se passe en réalité. La référence à l’autre dont se nourrit la gloire peut se ramener à une simple fiction, issue de la compulsion irrésistible qui est en chacun à “imaginer tout ce dont il imagine que cela l’affecte de joie”, selon la leçon de la proposition 25 de E III. L’exaltation procurée dans ces conditions a bien sa source dans le conatus, mais elle est transmise de telle manière que l’élan originel de celui-ci se trouve gravement déformé, gauchi, distordu, de telle manière qu’il est difficile de la considérer comme une affirmation de puissance, c’est-à-dire comme une vertu.

Le glorieux est donc quelqu’un qui prend le risque, emporté par une sorte d’ivresse intérieure, de dérailler complètement : en se mirant dans le regard d’autrui qui, croit-il, lui renvoie l’image de sa gloire, il peut être seulement la proie d’un mirage, et il est vain d’escompter que l’affirmation de soi obtenue au prix d’une telle démarche soit réellement stable. Nous venons de le voir, il suffit d’un rien pour que la gloire se transforme en une fausse superbe, à terme insupportable et, virtuellement ridicule. Et alors, s’il s’en rend compte, c’est-à-dire s’il s’imagine que le regard de l’autre, au lieu d’être approbateur et admiratif, est devenu critique à son égard, l’homme en proie à la gloria est bien près de sombrer en sens inverse dans la pudor : il rougit de ses propres illusions, et, ayant reconnu sa méprise, ne sait plus où se mettre pour cacher sa déception. Cette analyse, implicite chez Spinoza, recoupe l’argument de Descartes selon lequel la gloire est foncièrement appariée à la honte : et alors, nous voyons se profiler à l’horizon de la gloire la menace de la fluctuatio animi, dont il est d’ailleurs question aussitôt après dans la proposition 31, qui évoque le cas d’une personne en proie simultanément à l’amour et à la haine, ce qui est le propre d’un esprit occasionnellement ou durablement dérangé.

Faut-il en conclure qu’il vaudrait mieux se passer de gloire en vue de se prémunir contre ses dérives ? Mais ne prendrait-on pas alors un risque plus grand encore, celui de pratiquer l’impudence, par laquelle, nous l’avons vu, sont mises en péril les valeurs fondamentales de la vie ? C’est pourquoi, dans la 4e partie de l’Éthique, consacrée, après l’analyse objective qui en a été proposée dans la 3e partie, au problème de l’usage des affects, Spinoza écrit, dans la proposition 58, que “la gloire n’est pas en alternative à la raison mais peut trouver en elle sa source (gloria rationi non repugnat sed ab ea oriri potest)”, ce qui recoupe la thèse développée par Descartes dans l’art. 206 des Passions de l’âme. L’énoncé de la proposition 58 rime avec celui de la proposition 52 selon laquelle “l’acquiescentia in se ipso peut avoir sa source dans la raison, et seule cette acquiescentia qui a sa source dans la raison est la plus grande (acquiescentia, assurance) dont on puisse disposer”. Nous voyons donc à nouveau la gloire osciller dans le sens du contentement intérieur dont il est clair que, lorsqu’il est acquis dans des conditions rationnellement contrôlées, il est une vertu, et même peut-être la vertu par excellence, puisqu’il nous permet de coïncider au maximum avec notre nature, ce qui est la forme même de la liberté.

Pour démontrer que la gloire peut trouver sa source dans la raison, et ainsi devenir une vraie vertu, Spinoza se contente de renvoyer à la définition 30 des affects et à la définition de l’honnêteté donnée dansle scolie 1 de la proposition 37 de Éthique IV . Selon ce scolie, l’honnêteté est “le désir en vertu duquel une personne vivant sous la conduite de la raison se lie d’amitié avec les autres (reliquos sibi amicitia jungat), et l’honnête est “ce que louent les hommes vivant sous la conduite de la raison, alors que le scandaleux (turpe) est ce qui détourne de s’attirer de l’amitié (quod conliliandae amicitiae repugnat)”. Ces formules paraissent directement empruntées aux éthiques d’Aristote, et aux passages de celles-ci où il est expliqué que les hommes vertueux, les kaloï kagathoï, ont toutes raisons de se lier d’amitié, en se donnant motif de se louer les uns les autres. Et elles paraissent préparer la proposition 71 de Éthique IV, selon laquelle “seuls les hommes libres sont dans les meilleures grâces les uns à l’égard des autres (soli homines liberi erga se invicem gratissimi sunt)”, proposition dans la démonstration de laquelle la proposition 37 est donnée en référence.

Ceci pose un grave problème. La gloire, qui prend alors la forme de la louange réciproque, trouve sa source dans la raison lorsqu’elle est pratiquée entre gens honnêtes, qui confortent leur honnêteté en la partageant avec d’autres. Et elle dépérit, ou se dégrade, lorsqu’elle sort de ce cercle, par définition étroit. C’est ce qu’explique précisément le scolie de la proposition 58 selon lequel “ce qui est appelé vaine gloire est l’acquiescentia in se ipso qu’enflamme la seule opinion du vulgaire (quae sola vulgi opinione fovetur)” : en effet, cette opinion fluctue au gré des engouements de rencontre, se nourrit de ragots, et, viscéralement portée à l’ingratitude et à l’oubli, risque de virer à tous moments . Et, dans la suite du scolie de la proposition 58, Spinoza a des mots extrêmement durs à l’encontre de “applaudissements du vulgaire” et des fausses réputations que ceux-ci font et défont sans cesse. Mais alors, c’est le problème que nous évoquions à l’instant, le souci légitime d’éviter cette vaine gloire, en ne pratiquant, entre gens honnêtes, que la gloire qui trouve sa source, non dans l’opinion mais dans la raison, n’a-t-elle pas pour conséquence de faire entrer les hommes de bien en complète sécession, pour vivre à part, et cultiver entre eux leurs vertus, comme le font les membres du “jardin” épicurien, complètement en marge de la vie commune ? Sur ce point Descartes, qui déclare dans l’art. 206 des Passions de l’âme que, “encore que le peuple juge très mal, toutefois, à cause que nous ne pouvons vivre sans lui, et qu’il nous importe d’en être estimés, nous devons souvent suivre ses opinions plutôt que les nôtres touchant l’extérieur de nos action”, par ce simple rappel du fait que nous ne pouvons vivre sans le peuple, c’est-à-dire nous isoler dans une sorte de cité idéale où ne cohabiteraient plus qu’une élite de sages, est peut-être plus “politique” que ne l’est Spinoza, dont la défense de la gloire, et sa réhabilitation en tant que vertu, en dépit des risques qu’elle comporte, présente apparemment une dimension utopiste, surprenante de la part du philosophe qui, à l’époque classique a entrepris de nouer un lien fort entre éthique et politique, et de montrer que la vie en société est inséparable du jeu des affects, dont elle doit savoir aussi assumer les contradictions. Des sages vivant dans une sorte de réclusion volontaire à part de la foule des ignorants pour pouvoir mieux cultiver ensemble leur gloire, n’est-ce pas finalement le mythe impolitique par excellence ? Et comment fonder sur un tel mythe une éthique unanime conduisant, selon les termes de Spinoza, à l’amor intellectualis Dei, par lequel celui qui le pratique s’unit avec la nature tout entière, et par là même ne distingue plus son sort de celui des autres hommes ? Là est sans doute la contradiction sur laquelle butte pour finir la philosophie pratique de Spinoza.